Lieux Communs

Sur les fondements ésotériques de l'intersectionnalité

LieuxCommuns — 2026-06-03T06:21:25Z

Reprise de l'article paru sur le site-ami Mézetulle, paru le 8 mai 2026 suivi de « La théosophie et ses avatars contemporains. Éléments complémentaires ».

Présentation par Catherine Kinzler : « Dans le prolongement d'études antérieures [1], François Rastier explore, avec une érudition éblouissante, les fondements mystiques de l'intersectionnalité. On y voit réapparaître le schème raciste du darwinisme social, sous la forme de l'homologation de la hiérarchie raciale et de la hiérarchie sexuelle. L'auteur passe en revue les foyers de l'irrationalisme contemporain abrités par le politiquement correct – New Age, culte de la nouvelle Isis, religion kémitiste, eugénisme intersectionnel, transsexualisme, artificialisme post-humaniste, post-féminisme LGBTQI+ et en analyse les racines théosophiques : « tout cela resterait incompréhensible si l'on persistait à ignorer les fondements superstitieux de l'idéologie intersectionnelle ».

Dans le texte annexé à cet article « La théosophie et ses avatars contemporains. Éléments complémentaires », que l'on peut consulter ci-dessous, François Rastier étudie l'apparition de la « nouvelle gnose » et montre comment les sectes occultistes qui se sont multipliées à la suite de la théosophie ont marqué un renouveau obscurantiste influent ».

Alors que le féminisme avait progressé à l'échelon international pendant plus d'un siècle, depuis une trentaine d'années, un courant radical porté par la théorie du genre a brouillé la question de l'égalité des sexes en privilégiant des thèmes comme ceux de la transidentité, de l'intersexuation, etc. Tout en attisant des querelles sociétales sur des questions comme celle des toilettes « non genrées » ou des cours de récréation, ce postféminisme est allé jusqu'à soutenir le voilement ou la prostitution [2]. Par ailleurs, des questions raciales ont été surajoutées à la cause féministe, en invoquant une intersectionnalité devenue inextricable. Par quelles voies en est-on arrivé là ?

1 - La mystique de l'androgynie

Permanences gnostiques. — Chez les gnostiques chrétiens, l'héritage de certains Mystères grecs (par exemple chez les Naassènes) avait justifié un érotisme à valeur sacrale destiné à célébrer l'union avec Sophia-Gaïa [3]. Dans son étude sur l'évangile apocryphe de Marie-Madeleine, Anne Pasquier a souligné que la figure visionnaire de Sophia, associée à Marie, prend autant de place que les Apôtres, et que ses révélations portent notamment sur l'androgynie de Dieu : pour certaines communautés gnostiques, il s'agissait ainsi de rétablir l'unité primordiale. En effet, une chute dans la matière a eu lieu, et la gnose entend reconduire Sophia, l'élément féminin temporairement exilé, vers la perfection céleste au-delà des sexes. Ainsi la féminité exclusive ne serait-elle qu'une étape vers une non-binarité transcendante.

Selon les gnostiques, ce monde est abandonné par Dieu, et laissé aux mains de puissances malignes. La naissance devient donc une chute dans la déréliction, la vie n'étant plus qu'un pénible moment d'exil. Ce thème sera repris par les manichéens puis par diverses sectes jusqu'aux cathares et au-delà. Comme les cathares décommandaient l'hétérosexualité qui nous attache à ce monde mauvais, les Purs dans leurs rangs observaient l'abstinence se groupaient par couples de même sexe : chacun avait son sòci, ou compagnon, et chacune sa sòcia.

Comment cependant l'âme exilée dans un corps peccant peut-elle retrouver son genre, c'est-à-dire son sexe astral ? La révélation se nomme aujourd'hui la « dysphorie de genre », nostalgie du sexe perdu [4]. Par une chance providentielle, il reste à la créature déchue une lueur de sa splendeur passée, que les mystiques gnostiques comparent à une étincelle. Cette conscience soudaine d'une origine enfouie, c'est la révélation intime du genre, lueur de l'âme exilée dans un corps. Ce que les gnostiques – dix-huit siècles avant Freud – appelaient l'anamnèse, soudain souvenir d'une vérité enfin dévoilée et désormais illuminative.

Renouveau théosophique. — La gnose hostile à l'hétérosexualité s'est poursuivie à l'époque contemporaine avec la théosophie. S'éloignant des revendications des féministes universalistes pour l'égalité des droits, certaines féministes furent attirées par l'occultisme fin-de-siècle, qui privilégiait les femmes comme médiums avec le monde des esprits. Elles seraient destinées à tirer l'humanité vers un monde céleste, loin du corps et du sexe.

Pour les théosophes d'alors, Isis, Mère Divine, symbolisait les mystères perdus que leur doctrine, sorte de nouvelle gnose antimoderne, permettrait de redécouvrir. De façon révélatrice, Helena Blavatsky intitula Isis Unveiled son énorme premier livre théosophique (New York, 1877).

En 1907, Frances Swiney fonda à Londres la Ligue d'Isis afin de préconiser l'abstinence sexuelle et d'ouvrir la voie au futur monde des femmes – Isis symbolisait « la maternité divine et la sagesse secrète des Anciens » [5].

Renouvelant la théosophie, dont il fut le responsable pour les pays de langue allemande, Rudolf Steiner, en créant l'anthroposophie, donna une forme syncrétique à la Grande Déesse [6], dans laquelle il voit tout à la fois Isis, la Shekhina des kabbalistes et la Sophia des gnostiques. Pour sa part, avant de fonder sa secte de magie sexuelle d'inspiration tantrique, le fanatique anglais Aleister Crowley fut d'abord membre d'un temple Isis-Urania.

L'invocation d'une telle Déesse doit beaucoup à l'ésotérisme des siècles précédents, des alchimistes aux francs-maçons épris d'égyptomanie. Elle se traduit d'abord par une spiritualisation du féminin, puis par la promotion d'une androgynie où l'élément féminin domine.

Pour la théosophie, l'identité sexuelle (nous dirions genrée) de chaque âme n'est pas stable, car l'âme se réincarne en des phases initiatiques successives dans divers corps féminins ou masculins, jusqu'à s'accomplir d'abord en un hermaphrodite divin puis en un corps astral parfaitement asexué.

Sexe et race. — Au cours de ses voyages en Inde, Helena Blavatsky avait longuement étudié le système racialisé des castes et l'ésotérisme sexuel du tantrisme. Ainsi se liaient à ses yeux le sexe et la race, les deux domaines dans lesquels l'ésotérisme néo-païen contemporain s'illustre par des classifications initiatiques qui sont autant d'étapes de la rédemption et qui scandent les progrès de l'âme, des races inférieures vers les races supérieures, et des manifestations bestiales du sexe jusqu'à ses avatars éthérés.

À l'opposé du brahmanisme, le tantrisme fait du désir (kâma) une voie de libération, d'où une sexualisation dans laquelle les adeptes occidentaux ont vite vu une ritualisation de la sexualité et un dépassement, voire une transgression libératrice des interdits sociaux [7]. L'irrationalisme du New Age y a trouvé son compte.

En outre, la métaphysique du sexe se mêle à celle de la race, car la théosophie est pour l'essentiel une théorie raciale : à chaque âge du monde ou éon correspond une race, et pour l'initié, l'histoire du Salut consiste à passer d'un âge à un autre par une série de réincarnations qui promeuvent son âme vers des races supérieures [8].

Selon sa théosophie, les deux premières races, asexuées, avaient des corps astraux. En descendant vers la matière, la troisième devint androgyne ou hermaphrodite, puis développa un sexe différencié avant de disparaître, de même que la quatrième race, celle de l'Atlantide. La cinquième, celle qui règne à présent, la race aryenne, est hélas purement matérielle, mais les théosophes redécouvrent les mystères oubliés pour renaître en esprit « hors des liens de la matière et de la chair » ; si bien que les races à venir, les sixième et septième races seront à leur tour « astrales et asexuées » [9].

On voit ici se dessiner les fondements mystiques de l'intersectionnalité, qui rejoint la race et le sexe pour primer des races et des sexes supérieurs.

Dans la mystique isiaque de la théosophe à succès Frances Swiney, les hommes appartiennent évidemment au sexe inférieur, car ils ont substitué au culte de la Divine Mère le culte du phallus. Le salut viendra donc des femmes : aussi doivent-elles « racheter les hommes, malgré eux, de l'asservissement à leurs vices et répandre sur l'humanité polluée l'atmosphère bienfaisante et vivifiante de la pensée et de la conduite morales » [10]. Et, par une extension féministe de l'angélisme romantique, « l'homme deviendra substantiellement femme ; le mâle sera absorbé par la nature féminine, selon une transmutation progressive et continue » [11]. Ce propos reste d'un grand intérêt pour comprendre le transactivisme contemporain, puisque la transition se voit chargée non seulement d'une valeur initiatique, mais qu'elle participe de la rédemption générale.

Retenons pour l'instant que la supériorité morale de la femme salvatrice témoigne d'une forme de supériorité raciale, car la femme devient une espèce nouvelle qui périme la masculinité arriérée, comme en témoigne encore un schéma publié, sans nulle réserve critique, dans la revue universitaire The Conversation, où l'on voit se succéder, pour figurer le progrès de l'évolution, la silhouette d'un chimpanzé précédée de celle d'un gorille, puis d'un hominien, puis d'un homme animalisé portant une lance, puis enfin d'une femme [12].

Ainsi réapparaît un schème raciste du darwinisme social. Si la femme est à l'homme ce que l'homme est au gorille [13], la différence des sexes devient une différence de races, comme dans la théosophie, voire une différence d'espèces. La figure de King Kong, au cinéma comme dans la King Kong théorie de Virginie Despentes [14], fait en outre planer sur l'hétérosexualité un discret mais pesant soupçon de zoophilie.

En somme, de la théosophie de naguère à l'intersectionnalité d'aujourd'hui, l'homologation de la hiérarchie raciale et de la hiérarchie sexuelle demeure. Si la réincarnation n'est plus littérale, le thème de la renaissance personnelle par la révélation est partout présente dans l'idéologie qui se dit « woke » – ce mot signifiant d'ailleurs éveillé : l'individu se libère de l'oppression en découvrant et en affirmant son identité de race et de genre.

Dans le millénarisme contemporain propre au New Age, les hiérarchies de race et de sexe doivent alors être renversées pour pouvoir faire advenir l'Âge nouveau. Le règne de la Femme noire succède ainsi, nous le verrons, à celui de l'Homme blanc. Cependant, un schème évangélique et rédempteur demeure, car les derniers seront les premiers, ce qu'accomplit le Magnificat : « Deposuit potentes de sede, et exaltavit humiles ».

De la théosophie au New Age. — La théosophie est reconnue comme une des matrices idéologiques du New Age, foyer de l'irrationalisme contemporain, avec ses superstititions sexualisées, son goût pour l'occultisme indien et son irénisme utopique. Les continuités sont multiples : la première communauté utopique californienne est fondée par des théosophes en 1897, à Point Loma, aux environs de San Diego où elle prospère jusqu'aux années 1950 [15].

Dans l'Angleterre edwardienne, la revue New Age fut dirigée à partir de 1907 par un socialiste, A. R. Orage, dont les premiers travaux étaient des introductions à l'œuvre de Nietzsche et des publications théosophiques [16].

Pour sa part, Alice Bailey, convertie à la théosophie en 1915, révèle en 1937 La grande Invocation de la Déesse, toujours reprise à présent par des milliers de groupes New Age : elle proclame que « tous les actes d'Amour et de Plaisir sont mes rituels ».

Dans les années 1950, Isis devint une des divinités majeures de la secte Wicca (du vieil anglais : wiccacraeft, sorcellerie) en tant que manifestation de la grande Déesse mère et du féminin sacré [17].

Le projet de société le plus célèbre est illustré par un roman utopique, Le Meilleur des Mondes, d'Aldous Huxley — dont le grand-père formula des théories raciales qui furent une des sources de Mme Blavatsky. Dans la société idéalisée qu'il décrit, la sexualité est radicalement séparée de la reproduction, obtenue par des techniques in vitro qui créent cinq races physiquement et socialement hiérarchisées. On y abhorre la maternité, le mariage et la famille. La drogue du bonheur qu'on y consomme, le soma, reprend le nom de la drogue hallucinogène des prêtres védiques [18].

Le racialisme d'Aldous Huxley est bien documenté. Par exemple, en 1936, il parraine avec Alexis Carrel le Centre d'étude des problèmes humains qui deviendra en 1941 sous le régime de Vichy la fondation française pour l'étude des problèmes humains. La religiosité syncrétique de Huxley est attestée par The Perennial Philosophy (1946), centrée sur les Védanta et reprenant le traditionalisme sulfureux de René Guénon et du penseur fasciste Julius Evola.

2 - Le culte de la nouvelle Isis

Isis, déesse noire. — Banalisée, la superstition isiaque de la théosophie s'est diffusée jusque dans la pop culture. Ainsi, dans le Da Vinci Code, Dan Brown suggère que la Joconde représente Isis, comme en atteste un pendentif, visible par rayon X, représentant Isis (ch. 40). Le nom même Mona Lisa serait l'anagramme de Amon l'Isa, parèdre isiaque d'Amon (ch. 26).

Si Isis transcende et illustre bien entendu le bon sexe, on admire aussi en elle la race supérieure, puisqu'elle est noire. Isis est ainsi associée à la nuit et son voile bleu sombre est semé de lueurs.

On s'est longtemps demandé pourquoi des Vierges prestigieuses du midi de la France étaient noires : tout simplement parce que leurs sanctuaires succédaient à des temples d'Isis fort nombreux dans la Gaule romaine [19].

La Déesse-mère noire a retrouvé son origine isiaque avec le kémitisme, mouvement religieux populaire parmi les activistes afro-américains et panafricains. Ce nom est dérivé de kemet, qui renvoie au limon sombre du Nil, mais que l'illustre anthropologue Cheikh Anta Diop a traduit par « pays des Noirs ». C'est pourquoi il a fait procéder à des analyses génétiques de momies de pharaons pour prouver – sans succès — qu'ils étaient noirs.

Il suivait alors Leo Frobenius, qui faisait autorité parmi les intellectuels noirs à la fin des années 1930, comme en a témoigné Aimé Césaire. Souvent oublié aujourd'hui, Frobenius, éminent représentant de la Völkerkunde et proche de la « révolution conservatrice », voulut en vain convaincre les autorités du Reich que la première civilisation, celle de l'Atlantide, antérieure à celle des Grecs, était africaine (il pensait à celle d'Ifé au Nigéria, pourtant datable du XIIe au XIVe siècle) et que la culture égyptienne antique y trouvait sa source [20]. Son culturalisme empathique et intuitif fondé sur l'Einfühlung posait que la culture, conçue comme « vision du monde », détermine la race car elle « détermine les nations et […] d'après notre enseignement, façonne aussi en tant qu'entité animée (Seelenhaftes) le corps et doit donc, dans cette mesure, déterminer la race [21] ».

La religion kémitiste s'est structurée en église aux États-Unis, avec à sa tête une pharaonne. Ses adeptes ont été fort actifs dans le mouvement Black Lives Matter. Elle est partagée en France par des sectes comme la tribu Ka, dissoute pour violences antisémites. Son fondateur a pris le nom de Kémi Seba [22] — Kémi renvoie au kémitisme et Seba au royaume de Saba, dont la Reine, nigra sed formosa, charme majestueusement le Cantique des cantiques.

Prenant la suite de la tribu Ka, la Ligue de Défense des Noirs Africains, a revendiqué plusieurs actions, dont en 2019 celle qui visait à empêcher la tenue de l'exposition Toutankhamon à la Villette, supposée « blanchir » ce pharaon, et déploya alors cette banderole d'un racisme biologique sans fard : « Europeans & family, votre génome est criminel, hypocrite, menteur ». Enfin, par diverses voies de fait, le même groupe empêcha la représentation des Suppliantes d'Eschyle à la Sorbonne, au motif que les actrices représentant ces réfugiées égyptiennes étaient blanches et non noires, contrairement à la croyance kémitiste qui veut que les anciens Égyptiens aient été noirs.

Une nouvelle incarnation de la Déesse noire apparut en décembre 2020, en couverture du magazine Time : Assa Traoré, prise en contreplongée, imposante, impassible, parfaitement hiératique, proclamait l'identité africaine par la chevelure surabondante qui la nimbe. Son épaisse tunique chatoyante bleu-nuit, semée de formes végétales, rappelait l'iconographie du voile d'Isis, et le journal la proclamait Gardienne de l'année (Guardian of the Year) comme pour souligner son pouvoir tutélaire [23].

Ceci tuera cela : l'eugénisme racial. — Dans la théorie ésotérique de la hiérarchie des races, qui a évolué de nos jours la Critical Race Theory, chacune dépasse évidemment la précédente ; mais elle doit cependant, dans la période de transition, se protéger de son influence : ainsi, on a multiplié les réunions « non-mixtes » entre « personnes racisées » à l'initiative de groupes militants et d' organisations étudiantes comme le syndicat UNEF. Au nom de la liberté d'expression entre personnes « concernées », l'apartheid prétendument imposé devient un apartheid choisi — qui exclut au nom de l'inclusion.

En effet, l'homme blanc est réputé raciste. Par exemple, Maboula Soumahoro, enseignante à l'Université de Tours, adepte des réunions non-mixtes, affirme : « [L']homme blanc […] ne peut pas être anti-raciste » [24]. Aussi, des mesures eugéniques s'imposent, selon Hafsa Askar, alors vice-présidente de l'UNEF à l'Université de Lille, dans ce message sur X : « tt ce que j'ai à dire c'est les blancs arrêtez de vous reproduire », propos amenant cette conclusion en forme de mot d'ordre : « On devrait gazer tous les blancs, cette sous-race ». Si la hiérarchie des races est claire, le projet d'extermination laisse entendre que les blancs sont des juifs par extension, comme le souligne l'évocation du gazage et le terme de sous-race, qui renvoie à ceux que les nazis définissaient comme Untermenschen. On voit que l'antisémitisme traditionnel de la théosophie a rencontré celui des Blacks Muslims, puis celui des islamistes [25].

Le racialisme eugénique affecte aussi des féministes radicales exigeant la PMA : « On veut avoir le libre choix de l'appariement [qui oblige le couple de trouver un donneur qui possède les mêmes caractéristiques physiques, ndlr], notamment pour les personnes racisées. Nous souhaitons qu'une communication soit faite pour appeler au don de gamètes pour que les personnes racisées puissent éviter un mixage forcé » [26]. Rappelons qu'éviter un tel mélange était précisément le propos d'une des lois de Nuremberg en 1935, Gesetz zum Schutze des deutschen Blutes und der deutschen Ehre (loi sur la protection du sang allemand et de l'honneur allemand).

Dans un esprit assez comparable, la cofondatrice de la section Black Lives Matter à Toronto, Yusra Khogali, a publié ce message d'invocation à Allah : « Plz Allah give me strength to not cuss/kill these men and white folks out here today. Plz Plz Plz » [27]. Misandre et raciste, la volonté meurtrière vise les hommes et les blancs : elle s'appuie sur sa conviction que les blancs sont des « sous-hommes » (sub-human, équivalent de l'allemand Untermenschen), bref des « déchets génétiques récessifs ». La blancheur n'est pas humaine « Whiteness is not humxness » [28]. En revanche, la mélanine permet à la peau noire de transformer la lumière en connaissance et assure une connexion cosmique [29]. Cette connexion était un principe traditionnel de la théosophie, où le Rayon cosmique représente l'un des sept courants de force du Logos Solaire.

3 - L'eugénisme intersectionnel

L'eugénisme sexuel. — Pour conclure une invitation engageante à une rencontre non mixte, un groupe féministe radical, spirituellement baptisé Meute de chiennes, précisait à l'été 2020 : « Aucun propos ou comportement raciste, classiste, islamophobe, putophobe, transphobe, agiste, validiste, psychophobe, spéciste, grossophobe, homophobe ne sera toléré. Le sexisme anti-homme comme le racisme anti blanc-he-s n'existent pas » [30]. Le lien entre ces deux phrases laisse entendre que le sexisme anti-homme comme le racisme anti blanc-he-s seraient donc tolérés, pour autant qu'ils existent. La négation de leur existence accompagne la violence, fût-elle verbale, et la justifie par avance, qu'il s'agisse de sexisme (anti-homme) ou de racisme (anti-blanc).

Sur un mode plus raffiné, Leo Moscato réécrivit le livret de Carmen pour lui faire tuer son amant, et dans sa mise en scène à Florence en 2017, le meurtre de Don José fut présenté comme une libération et la vengeance comme une justice [31]. Ainsi, une touche de misandrie convenue semble de bon ton dans les milieux culturels [32], comme en témoigne ce happy end.

Ce ne serait que justice. En février 2018, Caroline de Haas affirmait qu'« un homme sur deux ou trois est un agresseur » sexuel [33]. Alice Coffin, elle aussi animatrice de Osez le féminisme, et cadre écologiste de la Mairie de Paris, déclarait la même année : « Ne pas avoir un mari m'expose plutôt à ne pas être violée, ne pas être tuée, ne pas être tabassée » [34].

L'utopie d'un monde sans hommes se met ainsi en place. Dans le roman de Caroline Fauchon, Sans eux, 2019 : « Les hommes disparaissent petit à petit. Ils sont relégués dans les marges de la cité. […]. La taille des pénis diminue tandis que la taille des clitoris augmente. Certains hommes, pour survivre, se transforment en femmes. […] Peu à peu les hommes sont oubliés. La narratrice commence une collecte de souvenirs, constituant un musée, un blog collectif ''Sans eux'' et participant à une revue célébrant l'avenir radieux qui s'annonce pour l'ensemble de l'humanité » [35].

La théosophe Frances Swiney avait toujours soutenu que les mâles n'étaient que de simples expédients provisoires de la nature pour parvenir à une plus grande diversité au sein de l'espèce. Leur rôle étant maintenant terminé, ils pouvaient disparaître. En 1914, dans The Theosophist, Susan Gay soutenait déjà que la race future se reproduirait par parthénogenèse.

L'extermination ou l'extinction eugénique des mâles est un corollaire de ces superstitions ; c'est par là que commence l'ouvrage culte de Valerie Solanas, SCUM Manifesto (1967) : « Le mâle est un accident biologique ; le gène Y (mâle) n'est qu'un gène X (femelle) incomplet, une série incomplète de chromosomes. En d'autres termes, l'homme est une femme manquée, une fausse couche ambulante, un avorton congénital » [36] (p. 4). Aussi, « femelle incomplète, le mâle passe sa vie à rechercher ce qui lui manque, à tenter de devenir une femme » (p. 5).

Les justifications scientifiques de cet eugénisme ne manquent pas : dans La Malédiction d'Adam. Un futur sans hommes (2003), Bryan Sykes estimait que la différence mâle/femelle est une anomalie par rapport à la reproduction non-sexuée ou hermaphrodite, évidemment préférable à ses yeux.

La prohibition gnostique de la reproduction sexuée se voit ainsi remise au goût du jour, et l'on se souvient du Festival Sortir de l'hétérosexualité, tenu à Paris en 2019. Le journaliste des Inrocks qui en rendit compte en donna l'interprétation politique : « Plus qu'une simple orientation sexuelle, l'hétérosexualité est avant tout un régime politique […] L'hétérosexualité a avant tout une utilité économique, alors elle va forcément s'insérer dans l'économie capitaliste qui est une économie racialisée et coloniale » [37]. Le racialisme biologique du féminisme radical, déjà présent chez Helena Blavatsky, réapparait avec le racialisme contemporain qui présidait à la session du Festival intitulée « répartition raciale du travail de care ».

La militante transactiviste Paul Beatriz Preciado trace pour finir ce programme : « il faut dépatriarcaliser et décoloniser l'hétérosexualité. […] il est nécessaire de se confronter collectivement aux conséquences de l'héritage nécropolitique du patriarcat. Seule la dépatriarcalisation de l'hétérosexualité permettra la redistribution des positions de pouvoir, seule la déshétérosexualisation des relations rendra possible l'émancipation non seulement des femmes, mais aussi et paradoxalement, des hommes. En attendant, chaque femme devrait avoir une arme, je vais dire plutôt un livre, une généalogie, un poème, un perroquet, un cyborg… et savoir s'en servir » [38].

La libération de la femme supposerait ainsi une société idéale où la différence des sexes disparaît : le propos n'est pas sans exemple, et comme le rappelle George Robb, le spiritualiste Laurence Oliphant publia en 1884 Sympteumata, ouvrage à succès dans lequel il prévoyait une société future androgyne où les enfants seraient procréés hors de toute sexualité. Ce rêve puritain fut, on le sait, développé froidement par Aldous Huxley dans Le Meilleur des Mondes (1932), où l'on pratique l'élevage industriel en couveuses de clones humains, conditionnés pour en faire cinq races hiérarchisées.

4 - Vers l'asexualité : du trans au cyborg

Si l'hypothèse d'une rédemption par la féminisation se confirme, la transition homme>femme doit être plus valorisée que la transition inverse. Et il semble bien que dans l'imaginaire médiatique ce soit le cas, comme en témoigne la multiplication de films attendrissants sur les garçons qui se transforment en fille. En outre, les prescriptions d'usages linguistiques pour entourer de respect cette catégorie de trans se multiplient. Et, d'après les chiffres dont on dispose, les cliniques spécialisées dans les transitions opèrent deux tiers d'hommes et un tiers de femmes.

Les médias et l'édition privilégient aussi les récits et les films où l'on voit par exemple un garçonnet devenir fillette sous le regard comblé de sa mère, ou un danseur se métamorphoser en ballerine par une sorte d'ascèse exemplaire.

Par contraste avec les trans FtoM (female to male) qui restent attachés à la matière virile, cette valorisation angélise les trans MtoF (male to female). Par exemple, un magazine admire « une artiste transgenre qui a commencé sa transition il y a un an », par une photo avec tresses afro, faux ongles longs et petites fleurs roses pour attester sa féminité iconique, affichée comme celle des drag-queens d'antan, mais sans trace de second degré. L'artiste souligne que son dernier clip raconte « la mort de la personne que je ne suis pas et la naissance de celle que je suis, sous l'œil d'un ange bienveillant » [39]. Ainsi réapparaît le schème de la renaissance mystique, celle du born again. Ce jeune antillais retrouve ainsi sa race initiale, attestée par ses tresses afro, et par elle affirme une supériorité, en même temps qu'il retrouve son sexe destinal, lui aussi supérieur, par une grâce angélique.

D'abord primé par le jury du festival de Cannes 2024, le film Émilia Pérez, de Jacques Audiard, a reçu ensuite 230 nominations et une centaine de prix. Il met en scène un impitoyable chef de cartel mexicain qui change de sexe et devient une femme décidée à faire le bien, en soutenant notamment les victimes qu'elle avait malmenées lorsqu'elle était un homme. Joué par un acteur transgenre à la ville, ce film illustre lourdement mais à merveille le caractère rédempteur de la transition vers un sexe meilleur.

Cet accès à l'au-delà du genre n'est pas possible sans le secours transhumaniste de suppléments techniques, injection massives d'hormones et chirurgies coûteuses — voir notamment de Paul Beatriz Preciado, philosophe transactiviste disciple de Derrida et de Butler, le manifeste Testo Junkie : Sexe, Drogue et Biopolique [40].

À présent, conformément aux superstitions transhumanistes, c'est ainsi la magie naturelle de la technique qui va permettre de forger l'identité transgenre : tantôt par l'injection massive d'hormones, aujourd'hui banalisée par les bloqueurs de puberté et les « réassignations » hormonales pour les enfants transgenres ; tantôt par le rêve d'une humanité ou plutôt d'une féminité prothétique et donc démiurgique à défaut d'être divine : c'est le thème du cyborg chez Donna Haraway (1985), repris pour justifier jusqu'à l'écriture inclusive. La partie artificielle du cyborg rédime par sa perfection le reliquat naturel qui nous rattache encore à ce monde impur. Les derniers mots du livre de Haraway, plutôt cyborg que déesse, confirment la substitution du spirituel par le technique. En créant L'Ève future, irrésistible femme artificielle, Villiers de l'Isle-Adam avait romantiquement préfiguré Haraway.

Une rupture anthropologique se redouble ainsi : après l'annulation initiatique de la division des sexes, autour desquelles toutes les sociétés ont élaboré leurs normes constituantes de l'alliance et de la filiation, c'est la division entre l'humain et l'artificiel qui s'efface pour créer un nouveau démiurge. L'auto-engendrement ne serait-il pas l'idéal mystique du self-made-man, voire du self-made-human ? Toujours est-il que les oligarques des grandes firmes de l'Internet et des entrepreneurs futuristes investissent ce créneau, comme Serguei Brin, sa femme Anne Wojicky, et l'inévitable Elon Musk. L'industrie transhumaniste reçoit ainsi le soutien financier des grands managers de la tech, notamment Larry Page pour Google ; Larry Ellison, PDG d'Oracle, firme capitalisée à 186 milliards de dollars en 2019 ; Craig Venter, illustre industriel du séquençage ADN ; Peter Thiel, fondateur de PayPal et PDG du fonds d'investissement Clarium Capital Management ; Peter Diamandis, Président de la Foundation X Prize, PDG de la Singularity University, fondée par Google, et vice-président de Human Longevity Incorporated.

Toutes ces firmes – et bien d'autres, en Chine notamment – incarnent le stade du capitalisme tardif qui repose sur la marchandisation de l'humain : traces numériques, profils génétiques, identités qui sont autant de secteurs de clientèle, profilage policier, sexualité assistée, longévité promise. Ce projet antihumaniste aura longtemps été voilé par une idéologie intersectionnelle déployant à l'échelle internationale les fastes compassionnels du politiquement correct.

Alors que la multiplication des « transitions » [41] marque une première réalisation internationale du projet transhumaniste, bien au-delà même des universités et des milieux culturels, le féminisme demeure une des illustrations majeures du projet humaniste des Lumières. Il repose sur ses principes d'égalité et d'autonomie, que tentent à présent d'obscurcir les superstitions sur les sorcières, les reconnexions au « féminin sacré » et les invocations à la Grande Déesse.

Si les revendications sur les pronoms d'usage ou l'écriture inclusive rappellent les invocations de la magie blanche, les injections d'hormones, les mastectomies et autres mutilations vertueuses évoqueraient plutôt la magie noire.

L'essentiel demeure hélas que le postféminisme LGBTQI+ aura discrédité la cause des femmes qu'il se targue de défendre et fourni des justifications providentielles aux mesures oppressives que multiplient à présent divers régimes antidémocratiques.

Une convergence s'est dessinée, car la revendication démocratique du féminisme se voit tournée en son contraire par des hommes qui se considèrent comme des femmes et s'identifient à elles, et aussi par des femmes qui s'identifient à des hommes, ce qui élude encore la question de l'égalité. À défaut d'être profondément original, le transactivisme a dépassé les rêveries angélistes ou les fantasmes érotiques, et les concrétise désormais par des moyens pharmaceutiques et/ou chirurgicaux, qui participent de la contre-révolution sexuelle en cours — car les « trans » sont anorgasmiques, comme les détransitionneurs le soulignent.

Ces nouveautés techniques n'excluent aucunement le retour du mythe ; au contraire, elles lui confèrent une opérativité. Ainsi, tout cela resterait incompréhensible si l'on persistait à ignorer les fondements superstitieux de l'idéologie intersectionnelle.

5 - Guerres mondialisées

En somme, la théosophie aura permis non seulement de lier la race et le sexe, mais encore de les hiérarchiser : la noble race est noire, comme les enfants d'Isis ; le sexe noble est féminin, comme celui de la Déesse.

Objecter qu'il s'agit de genre et non de sexe, serait négliger que le genre reste une spiritualisation du sexe, bref un sexe astral occulté qu'il s'agit de retrouver. Dans les termes apparemment politiques des militants actuels, le genre est un sentiment intime indépendant des assignations sociales — imposées par l'ordre patriarcal et « blanc » qu'il convient de renverser [42].

Ce projet n'est pas resté un vœu pieux de cercles militants. Par divers biais en effet, l'idéologie intersectionnelle s'est diffusée dans les institutions nationales et internationales et alimente des guerres culturelles, front idéologique de la guerre mondiale hybride qui se développe depuis le début de ce siècle.

D'une part les forces antidémocratiques ont eu tôt fait d'assimiler l'idéologie intersectionnelle à la démocratie, qui se résumerait à une norme LGBT et se traduirait par une perte des identités nationales, raciales et bien sûr sexuelles. Les idéologues russes de l'eurasisme et ceux de l'alt-right américaine renchérissent à ce propos, mais ils trouvent des échos dans la plupart des sociétés contemporaines.

Par exemple, les « transitions de genre », qu'elles soient sociales, pharmaceutiques ou chirurgicales, font l'objet de polémiques à l'échelon international, et l'imputation de transphobie reste un des principaux griefs qui justifient la cancel culture, comme en témoignent en France comme ailleurs les attaques contre les féministes qui osent dénier la qualité de femme aux hommes prétendus « femmes trans ».

En somme, les préjugés intersectionnels sont largement partagés, comme l'atteste mieux encore cet exemple à propos de la race : une résolution de l'ONU, adoptée fin mars 2026 par 123 voix pour, 3 contre (États-Unis, Israël, Argentine) et 52 abstentions (dont le Royaume-Uni et les États membres de l'Union européenne), déclare que « la traite des Africains réduits en esclavage et l'esclavage racialisé des Africains » comme « les plus graves crimes contre l'humanité », et en fait « l'injustice la plus inhumaine et la plus persistante commise contre l'humanité ». Comment un crime contre l'humanité pourrait-il être suréminent en fonction de l'origine raciale des victimes et des perpétrateurs ? Pourquoi la millénaire traite arabe est-elle oubliée ? Pourquoi l'esclavage moderne, qui touche encore 40 millions de victimes l'est-il aussi ?

Bref, la guerre des races et celle des sexes, usurpant les causes justes du féminisme et de l'antiracisme, sont maintenant devenues des fronts dans la guerre mondiale hybride dont nous sommes les témoins, et à laquelle nous sommes sommés de participer, toute tiédeur présumée entraînant l'assignation au camp ennemi.

ANNEXE

La théosophie et ses avatars contemporains.
Éléments complémentaires.

« L'humanité se trouve placée aujourd'hui devant le fait brutal d'un retour offensif de l'obscurantisme ».
G. Politzer, « La philosophie et les mythes », La Pensée, n°1, avril-juin 1939, p. 15.

Avec la théosophie, une nouvelle gnose s'est formée au XIXe siècle, et elle a conquis une audience internationale. Après avoir synthétisé ou juxtaposé divers courants occultistes, elle a donné naissance à l'ariosophie, à l'anthroposophie et aux sectes New Age [43].

1/ Depuis les premiers siècles de notre ère, les courants gnostiques se sont caractérisés par leur ésotérisme et leurs pratiques initiatiques : si divers soient-ils, des Marcionites et des Valentiniens au deuxième siècle, aux Pauliciens et Bogomiles du haut Moyen-Âge, aux Cathares, aux Dolciniens ensuite, jusqu'aux Anabaptistes de Münster et à diverses sectes ultérieures comme les Quakers ou les Swedenborgiens, ils ont partagé les mêmes assomptions fondamentales.

Comme ce monde est mauvais et aux mains d'un Démiurge ou Antéchrist qui l'a créé, il faut, par une révélation intérieure et diverses ascèses, parvenir à une illumination, restaurer la Tradition obscurcie par les religions révélées et les mécréants, détruire ce monde ou le pousser à sa perte, pour restaurer le glorieux Royaume des origines. La théorie binaire des deux mondes en conflit nourrira l'idée que les vérités de ce monde ne sont qu'apparences trompeuses, voire qu'il est issu d'un complot — ou maintenant d'une Simulation.

Les théories de l'abbé Barruel sur l'action des sociétés secrètes nourriront ultérieurement la rédaction du Protocole des sages de Sion, puis le florissant complotisme international contemporain. Des premiers siècles à nos jours, l'antisémitisme reste en effet une constante [44]. Si Marcion voulait par antijudaïsme exclure du canon des Écritures l'essentiel de l'Ancien testament, par la suite, la gnose a donné un fondement mystique à la haine des juifs : jugés trop attachés à la tradition, ils furent accusés d'être les suppôts du Prince de ce monde mauvais, Antéchrist, Satan ou Sheitan.

En raison de la répression religieuse et politique, les gnoses n'ont eu qu'une diffusion limitée jusqu'au début du XIXe siècle. Après la Révolution française, tout change. D'une part un courant irrationaliste du romantisme privilégie l'idée que le cosmos est parcouru de forces secrètes, suite aux théories de Ritter notamment, et se tourne vers les religions orientales, en particulier l'hindouisme dont les textes viennent d'être traduits.

Après leur traduction par William Jones, les Lois de Manou connaissent de multiples éditions, dont celle de Henry David Thoreau. Elles codifient la hiérarchie des castes, qui sera transposée en hiérarchie des races. Parallèlement, une mystique du sexe, favorisée par le satanisme romantique, favorise la diffusion de traités tantriques.

En réponse aux Lumières et aux révolutions démocratiques, les traditions ésotériques sont parvenues au dernier quart du XIXe à la synthèse saisissante de la théosophie. Par la numérologie, l'astrologie, la phrénologie et autres pseudo-disciplines, elle promut l'idée que l'univers n'était pas un système physique, mais une entité cosmique chargée de résonances et de correspondances mystérieuses que l'âme humaine peut connaître par des illuminations successives.

Mais surtout cette théosophie, dans les écrits surabondants de sa fondatrice, Helena Blavatsky, établit une hiérarchie stricte des races et des sexes. Nous serions dans l'époque métaphysique (ou éon) de la race aryenne (menacée de dégénérescence par les juifs) ; et par ailleurs, les femmes, plus éthérées et morales que les hommes constituent le sexe supérieur, qui peut se recommander de la déesse Isis (voir Blavatsky, Isis Unveiled, 1877). Le principe d'une intersectionnalité sexo-raciale trouvait ainsi une première formulation.

La présence de la gnose dans la pensée contemporaine a été sous-estimée. Le cas de Jung est un des plus connus : après son illumination en 1911, il voulait « une victoire définitive de l'esprit sur le monde sensible » et écrivait à Freud : « Nous sommes effectivement, grâce à vos découvertes, placés devant quelque chose de très grandiose, que je ne pourrais pour l'instant désigner autrement que du concept gnostique de Sophia, terme alexandrin qui se prête particulièrement bien à la réincarnation de la sagesse antique dans la psychanalyse » [45]. En 1955 encore, il écrivit au Père dominicain Victor White : « Regardez donc le monde : toute cette maudite machine est scindée, du haut jusqu'en bas, et aussi l'homme de notre époque infernale » [46].

Le caractère gnostique de l'ariosophie permit à Jung de se sentir à l'aise quand il prit la tête de la Société médicale générale de psychothérapie, après sa mise au pas en 1933 par les nazis. Il multiplia les positions antisémites. La même année, Martin Heidegger accédait au rectorat ; il fut qualifié de « génial gnostique » par Eric Voegelin et de « gnostique » tout court par Hans Jonas.

Après la guerre, Hans Blumenberg s'efforça défendre la modernité contre une « rechute gnostique », alors même que l'ancien cadre collaborationiste Raymond Abellio plaidait en faveur d'une « nouvelle gnose ». Enfin, le philosophe Raymond Ruyer rencontra le succès avec La gnose de Princeton (1971), tout comme Pacôme Thiellement avec La victoire des sans roi, sous-titré Révolution gnostique (Paris, Puf, 2017).

2/ Précisons comment les sectes occultistes qui se sont multipliées à la suite de la théosophie ont marqué un renouveau obscurantiste influent [47].

Source importante de l'ésotérisme nazi car la plupart des membres de la Société Thulé, noyau du parti nazi, étaient des ariosophes. L'ariosophie est illustrée par des auteurs comme Guido von List et Adolf-Joseph Lanz (alias Lanz von Liebensfels), dont le premier manifeste intitulé Theozoologie paraît en 1905. Lanz divinise les Aryens et se réclame d'une gnose sexo-raciste en soulignant le lien entre hiérarchie des sexes et hiérarchie des races qui fait l'originalité de la théosophie et rappelle fort la nouvelle gnose intersectionnelle. Selon la théosophie, la race supérieure régnant dans notre ère est la race aryenne. Pour que les Aryens retrouvent leur pureté de sang et leurs pouvoirs sacrés, Lanz exigeait la castration générale des mâles « inférieurs », ces sémites dégénérés déjà dénoncés par Blavatsky [48].

Le fondateur de l'anthroposophie, Rudolf Steiner, dirigeait la fédération allemande de la théosophie avant de fonder son propre « mouvement », car il était en désaccord avec la successeur de Blavatsky, Annie Besant, qui faisait de Krishnamurti, adolescent trop basané à ses yeux, une réincarnation du Christ. L'anthroposophie a connu une diffusion internationale, dans l'éducation [49], l'agriculture biodynamique, la pharmacologie, et elle jouit aujourd'hui d'un grand prestige dans les courants écospirituels.

Enfin, à la même époque, prenant le nom de la revue New Age crée par un cadre de la théosophie anglaise, Alfred Orage [50], les premières communautés New Age sont fondées par des théosophes dans la première décennie du XXe siècle. La première communauté utopique californienne fut même fondée par des théosophes en 1897, à Point Loma, aux environs de San Diego où elle demeure jusqu'en 1950. Les communautés New Age connaîtront un essor international après 1968.

Les échanges entre ces courants se ressentent de ce cousinage. L'anthroposophie a rencontré l'intérêt de responsables du nazisme notamment les agrariens, comme Walther Darré (ministre de l'agriculture du Reich) et Rudolf Hess. Himmler ouvrit à Dachau un potager en biodynamie [51], donnant le ton à d'autres camps.

Loin de l'image irénique du Flower Power, certaines sectes New Age se recommandaient volontiers du nazisme, comme celle de George Manson, tatoué sur le front d'une croix gammée. L'ordre du Temple Solaire, fondé par un ancien nazi, la secte de Jim Jones à Guyana, et celle de David Koresh à Waco furent responsables de centaines d'assassinats et de suicides mystiques.

Tous ces courants partagent un irrationalisme inébranlable, des superstitions diverses, de l'astrologie aux Grands Anciens, ces Atlantes selon Blavatsky jusqu'aux Extraterrestres qui auraient fondé la civilisation [52]. L'hostilité aux religions révélées appuie la conviction millénariste qu'une nouvelle époque s'est ouverte où les anciennes lois n'ont plus cours, qu'il s'agisse du New Age, ou du Reich de mille ans.

Malgré tout ce qui les unit, les trois branches de la théosophie mettent toutefois l'accent sur des domaines différents : l'anthroposophie hérite de l'ésotérisme guérisseur et initiatique de la magie blanche, dans l'éducation comme dans l'agriculture ; le nazisme privilégiait le racisme et la garantie exterminatrice de l'identité ethnique ; le New Age se centrait sur la sexualité, tant par ses tabous que par ses transgressions orgiaques sous le pavillon du tantrisme, et il s'est démocratisé avec la « révolution sexuelle » du Flower Power qui en fut une émanation psychédélique.

L'idéologie intersectionnelle aura eu l'originalité de conjoindre des éléments de ces trois avatars de la théosophie.

N.B. — J'ai plaisir à remercier ici Christian Godin pour ses observations

[1] Voir notamment ces articles publiés sur Mezetulle : « Vestiges de l'Amour et mystique du genre » https://www.mezetulle.fr/vestiges-de-lamour-et-mystiques-du-genre-par-francois-rastier/ , « Genre et islamisme intersectionnel. A partir de Judith Butler » https://www.mezetulle.fr/genre-et-islamisme-intersectionnel-a-partir-de-judith-butler/

[2] Voir l'auteur, Petite mystique du genre, Paris, Intervalles, 2023.

[3] Jean Doresse, « La Gnose, origines des sectes gnostiques » dans Histoire des Religions, tome 2, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1972, p.399-400. Gaïa, déité primordiale identifiée à la Déesse-mère, fut l'ancêtre de toutes les races divines (voir l'auteur, « Tuer pour Gaïa », Telos, mai 2025, en ligne : https://www.telos-eu.com/fr/tuer-pour-gaia.html

[4] Voir l'auteur, « Le Genre comme sexe astral, et autres attendus ésotériques de la transsexualité », Texto !, vol. XXVI, n°2-4, 2021.

[5] George Robb, « Entre science et spiritualisme, la vision d'un avenir asexué selon Frances Swiney », Diogène, 2004/4 n° 208, p. 190-202.

[6] Voir l'auteur, « Le postféminisme et le retour du mythe archaïque de la Grande Déesse », Cités, n°88, 2021, pp. 163-179.

[7] André van Lysebeth, Tantra, le culte de la Féminité, Évolution du corps et de l'esprit par l'érotisme et l'amour, Paris, Flammarion, 1988.

[8] Expurgée de ses aspects féministes, mais exploitée pour ses théories raciales, la théosophie, fort répandue à l'époque et forte de ses succès mondains, sera une des références majeures des sectes ariosophiques qui présidèrent à la formation de la société Thulé puis du parti nazi. En effet, Blavatsky affirmait que les Juifs étaient des Aryens dégénérés, et il fallait évidemment les éliminer pour mettre fin à la dégénérescence.

[9] Voir Robb, op. cit., p. 194.

[10] In Robb, op. cit., p. 192.

[11] Ibid., p. 194.

[12] Sylvie Borau, « Les robots féminins sont les plus humains. Pourquoi ? » The Conversation, 16 avril 2021, en ligne : https://theconversation.com/les-rob...

[13] Cela rappelle fort ce poème du Punch, à propos du débat de 1860 entre Thomas Huxley, darwiniste radical et l'évêque Wilberforce, dont voici les deux premiers vers : « Say am I a man or a brother, / Or only an anthropoid ape ? » (The Gorilla's Dilemma', Punch 1862, vol. 43, p. 164).

[14] Paris, Grasset, 2006.

[15] Ne serait-ce que par proximité, les universités californiennes ont été particulièrement réceptives à l'irrationalisme New Age. Par exemple, le professeur Timothy Leary, d'abord psychologue à Berkeley, devint le principal gourou du psychédélisme. Ses liens avec les Black Panthers participaient de l'idéologie intersectionnelle qui s'élaborait alors dans les universités américaines.

[16] Après Schopenhauer, Nietzsche avait utilisé les religions orientales comme antidote au judéo-christianisme, et son Ainsi parlait Zarathoustra est empreint de messianisme dualiste et pour ainsi dire manichéen – dans la mesure où Manou puisait aux mêmes sources zoroastriennes.

[17] Les superstitions sur les sorcières, femmes tout à la fois puissantes et victimes, sont en plein essor, comme en témoigne le best-seller de Mona Chollet, Sorcières. La puissance invaincue des femmes, Paris, La découverte, 2018 (voir aussi son ouvrage La tyrannie de la réalité, Paris, Gallimard, 2006). Fin 2020, une enquête de l'IFOP soulignait que 53% des femmes de 25 à 34 ans croient à la sorcellerie.

[18] Ce roman est réputé mettre en garde contre un futur dystopique, mais les rares inadaptés à cette société sont en fait des ratés. Le héros, né dans la race supérieure, n'en a pas les caractères distinctifs, et après son échec pour raviver une érotique dépassée, il finira par se suicider.

[19] Voir Pommerol, F. « Origines du culte des 'Vierges Noires' », Bulletins de la Société d'anthropologie de Paris, V° Série, tome 2, 1901, pp. 83-88.

[20] Leo Frobenius, Mythologie de l'Atlantide, tr. fr. Paris, Payot, 1949. Sa thèse fut illustrée littéralement par les albums photo de Leni Riefenstahl sur les Nuba et reprise par Cheikh Anta Diop, puis Martin Bernal dans le mythique Black Athena, The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, 3 vol., 1987, 1991, 2006.

[21] Voir Édouard Conte, Cornelia Essner, « Völkerkunde et nazisme, ou l'ethnologie sous l'empire des raciologues », L'Homme, 1994, tome XXXIV, n° 129, p. 147-173. Ici p. 162 (sur l'antisémitisme singulier de Frobenius, voir p. 162-163) ; et Louis de Heusch, « Le rayonnement de l'Égypte antique dans l'art et la mythologie de l'Afrique occidentale », Journal de la Société des Africanistes, 1958, t. XXVIII, p. 91-109. La détermination de la race par la culture rappelle chez Judith Butler la détermination du sexe par le « genre », voire chez Houria Bouteldja l'identification de la race et de la position politique.

[22] Suprématiste noir formé dans la section française de Nation of Islam, ce franco-béninois est proche de l'idéologue eurasiste radical Alexandre Douguine, qui a préfacé un de ses livres. D'abord employé par le groupe Wagner, Seba œuvre en Afrique pour les intérêts russes.

[23] Voir Time Magazine, en ligne : https://time.com/5919494/person-of-the-year-2020-editors-letter/ ; et Pierre Hadot, Le voile d'Isis, Paris, Gallimard, 2004. La semi-divinisation d'Assa Traoré allait encore être attestée par un blasphème quand Rachel Khan déclara dans un entretien au Figaro : « Elle [Assa Traoré ndlr] est convaincue de mener une bataille, un combat profond. Mais pour mener ce type de combat sérieusement, il est préférable de ne pas porter… de perruque ! ». Cette allusion à la stratégie de communication de la militante décoloniale valut à Rachel Khan d'être publiquement désavouée par la majorité des membres du conseil d'administration de l'association de danse hip-hop qu'elle co-présidait.

[24] Voir P.-A. Taguieff, Impostures décoloniales, Éditions de l'Observatoire, Paris, 2020, p.89.

[25] Certes depuis, Askar a supprimé le compte où elle avait posté son slogan, elle est devenue directrice d'un syndicat étudiant plus radical, la Fédération syndicale étudiante, mais elle a modéré son langage, se contentant de publier lors de l'incendie de Notre-Dame des propos comme : « Wallah vous aimez trop l'identité français alors qu'on s'en balek objectivement c'est votre délire de petits blancs » (sic, la forme balek ajoute ici une touche d'orientalisme viril).

[26] Voir https://tetu.com/2021/04/22/en-letat-la-pma-pour-toutes-ne-nous-convient-pas-pourquoi-les-lesbiennes-manifestent-ce-dimanche/. Ce souci de pureté du sang se retrouve dans les propos de Christiane Taubira, à propos des transfusions en Guyane : « Voilà plus de quinze ans que l'Établissement français du sang a déménagé, pas de banque de sang sur place, tout le sang vient d'ailleurs, avec son capital génétique » Le Monde, 13 juillet 2020.

[27] « Svp, Allah, donne-moi la force de ne pas maudire/tuer ces hommes et ces blancs là aujourd'hui ». Cette oraison menaçante

[28] Remarquablement, ce propos d'un racisme sans fard emploie « humxness » : dans ce néologisme imprononçable qui désigne l'humanité, le x est là pour éviter le a et purger le mot qui désigne l'humanité de la syllabe peccante man. Le racisme et le sexisme sont ainsi condensés dans ce barbarisme « politiquement correct » ; voir : https://everipedia.org/wiki/lang_en/yusra-khogali

[29] « Melanin enables black skin to capture light and hold it in its memory mode which reveals that blackness converts light into knowledge ».

https://www.heraldsun.com.au/blogs/andrew-bolt/black-lives-matter-white-skin-is-subhumxn/news-story/546f8411513ac19144cb3a39257e8efe

[30] « Minifest féministe non mixte », en ligne : (https://nantes.indymedia.org/events/50773).

[31] Certains ont évoqué à ce propos la cancel culture. Ce qui compte toutefois, c'est d'abord le fait que la réalité dans la fiction fait partie des pactes. Or pacta sunt servanda et le monde commun fait partie de ces pactes, si bien qu'un personnage de fiction, comme le Quichotte, jouit d'une forme d'objectivité propre aux œuvres et aux autres objets culturels.

[32] Voir la philosophe Camille Froidevaux-Metterie : « Je crois que, quand on est féministe, on est nécessairement misandre. », Le Monde, 25 mai 2025.

[33] Selon elle, ses paroles auraient été déformées ; pourtant L'Obs lui répond : « Enregistrés, comme le reste de l'entretien, ces propos ont été retranscrits ».

[34] https://www.lepoint.fr/politique/alice-coffin-la-feministe-qui-ose-pointer-les-hommes-et-divise-29-09-2020-2394179_20.php

[35] https://sortirdelaconfusion.wordpre...

[36] Valerie Solanas, SCUM Manifesto, Paris, Zanzara athée, 2001. SCUM est l'acronyme de Society for cutting up men — vaste programme d'émasculation. Solanas est à présent célébrée comme une inspiratrice : « On vit un moment Solanas », déclarait ainsi Virginie Despentes (Le Monde, 20 novembre 2020).

[37] Voir Mathieu Foucher, https://www.lesinrocks.com/2019/09/...

[38] « L'hétérosexualité est dangereuse », Mediapart, 30 novembre 2020.

[39] « Dian », Télérama 3715, 24 mars 2021.

[40] Grasset et Fasquelle, 2008.

[41] Aux États-Unis, peu avant la réélection de Trump, 2, 3 millions de personnes se disaient transgenres.

[42] Dans la pensée théosophique, les ères se succèdent, chacune spiritualisant la précédente. Ainsi Rudolf Steiner a-t-il souligné notre entrée dans l'ère du Verseau, thème à présent répandu partout par l'ésotérisme New Age.

[43] Voir Petite mystique du genre, Paris, Intervalles, 2023.

[44] Mme Blavatsky a poursuivi dans cette voie pour dépasser l'antijudaïsme chrétien et définir les juifs comme une race issue d'Aryens dégénérés. L'antisémitisme reste une constante des courants intersectionnels, des Black Muslims au féminisme butlérien (voir « Genre et islamisme intersectionnel — à partir de Judith Butler », Mezetulle, 2024, en ligne : https://www.mezetulle.fr/genre-et-islamisme-intersectionnel-a-partir-de-judith-butler/).

[45] S. Freud / C. G. Jung, Correspondance II (1910-1914), trad. Paris, Gallimard, 1975, p. 194.

[46] C. G. Jung, Correspondance (IV. 1955-1957), trad. Cl. Maillard, Paris, Albin Michel, 1995, p. 57.

[47] Le poète W.B. Yeats estimait qu'à la fin des années 1880, Helena Blavatsky était la femme la plus célèbre du monde.

[48] Le projet d'émasculation en vue d'une purification génétique se retrouve, radicalisé car étendu à tous les hommes, dans le SCUM Manifesto, devenu culte, de la féministe radicale Valerie Solanas. Sanctionnant la fin salvatrice de l'hétérosexualité, l'espèce devenue féminine se verrait perpétuée par clonage. Dans ses multiples rééditions, ce manifeste eugéniste mais exterminateur a fait l'objet de préfaces laudatives de Christiane Rochefort et d'Avital Ronell, philosophe déconstructrice.

[49] Ainsi certains oligarques de la Silicon Valley mettent leurs enfants dans des écoles sans écrans – des écoles Steiner, car pour Steiner l'électricité était un fluide inspiré par Ahriman, autant dire démoniaque.

[50] Dans l'Angleterre edwardienne, ce socialiste et théosophe dirigea la revue New Age à partir de 1907. Ses premiers travaux sont des introductions à l'œuvre de Nietzsche. Après Schopenhauer, Nietzsche avait utilisé les religions orientales comme antidote au judéo-christianisme, et son Ainsi parlait Zarathoustra est empreint de messianisme dualiste.

[51] Voir Peter Staudenmeier, Anthroposophie et écofascisme, Paris, Chimères, 2018. Aussi en ligne : https://chimereseditions.noblogs.org/files/2020/04/Peter-Staudenmaier_Anthroposophie__%C3%A9cofascisme_-_web.pdf. « Parmi les puissants fonctionnaires nazis steineriens, on trouve l'officier SS et anthroposophe Hans Merkel, une des figures les plus en vue du Rasse und Siedlungshauptamt (le « Bureau pour la race et le peuplement ») ; l'anthroposophe Georg Halb, officiel influent dans l'appareil agraire nazi ; leur collègue Wilhelm Rauber, ou un membre du Reichstag et adhérent au NSDAP, Hermann Schneider » (Staudenmeier, 2018, p. 41).

[52] Voir Wiktor Stoczkowski, À la recherche d'une autre Genèse. Anthropologie de l''irrationnel, Paris, La Découverte, 2022.

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (2/2)

LieuxCommuns — 2025-12-05T08:14:24Z

Voir la première partie

(.../...)

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme

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Seconde partie :

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (2/2) — Podcast Hérétiques 2024

—Symétrique de l'horizon désirable, il y a le “camp du mal”, c'est-à-dire l'Occident.

— L'anti-occidentalisme est la caractéristique fondamentale de toutes ces concrétions idéologiques. Roger Garaudy, l'ancien commissaire politique du parti stalinien dans les années 1950 [1], converti par la suite au catholicisme intégriste puis à l'islam, a résumé cette posture fondamentale en une phrase : “L'Occident est une anomalie qui doit disparaître”. Cette tirade a ravi toutes les variétés d'islamistes [2].

Comme toutes les civilisations, l'Occident a commis des horreurs. Mais ce sont ses réussites qui le distinguent et qui lui attirent l'hostilité sans retour. De plus, par son rayon d'action planétaire, il a mis en présence les unes aux autres toutes les civilisations et cultures de la planète.

Il est cependant curieux que les officiels de cet Occident soient disposés à reconnaître préférentiellement les monstruosités commises plutôt que les réussites. D'ordinaire une civilisation ne le fait que lorsqu'elle a été vaincue.

—A cela s'ajoute l'accusation redondante d'extrême-droite au fil d'absurdités récurrentes. C'est un mélange étrange de déni et d'illusion puisque l'extrême-droite est anecdotique depuis la défaite du nazisme.

Ces idéologues occidentaux anti-occidentalistes sont aveugles devant le déploiement d'un sur-fascisme tel que l'islamisme, qui cultive des traits amplifiés d'une extrême-droite religieuse :

relégation des femmes

éloge de la violence,

refus radical de toute démocratie (l'égalité et la liberté sont des abominations [3]).

Ce déni de l'islamisme révèle le refus de la réalité des “wokes”.

— Leur posture présuppose qu'il y a quelque part dans le monde, de préférence très loin, un lieu où prévaut un miracle historique. Les pro-Chinois en furent une illustration accablante, que Simon Leys a détruit, mais cela n'a été admis du bout des lèvres qu'à la longue, en général une fois que les régimes “soviétiques” offensifs ont disparu [4].

—C'est pour cela qu'il faut finir par parler de “religion”.

— C'est ce qu'avance Jean-François Braunstein [5] : c'est la première fois, avec le wokisme, qu'une religion prend sa source dans les universités, lieu en Occident de tout examen critique depuis le Moyen-Age. Le processus s'est accéléré depuis une vingtaine d'années.

Il est bon de rappeler certaines remarques de dissidents venus de l'Est : ces gens s'inquiétaient de voir les universités occidentales envahies par les marxistes. Ils disaient quelque chose du genre : “dans une trentaine d'années, vous aurez de mauvaises surprises”.

Le processus avait été très tôt engagé en France, dès les années 1950, avec le comportement des “intellectuels progressistes” français. Il est bon de lire l'ouvrage de Christopher Rufo, qui décrit superbement la sociologie et l'histoire de ces milieux aux Etats-Unis depuis 70 ans [6].

Il ne s'agit pas d'un simple “problème académique” mais d'un processus socio-politique dans ces milieux intellectuels en mal de rôle social et d'inspiration : ils produisent à la chaîne des “fictions théoriciennes”. Edward Saïd a été un des pionniers aux Etats-Unis de cette nouvelle manière, détachée de la tradition marxiste issue de l'entre-deux guerre. Sa mauvaise foi remarquable sur “l'Orientalisme” a été décortiquée par Robert Irwin [7].

Bernard Lewis, que ciblait avec insistance Edward Saïd, avait déjà répondu avec beaucoup de mesure et de précision [8] en soulignant l'ignorance que ce dandy Edward, d'une famille libanaise protestante très bourgeoise, manifestait à propos de l'islam. Cette dénonciation de l'Orientalisme, discipline en réalité très fragmentée et diverse, qui a sauvé de l'oubli divers pans de cultures orientales tombées en déshérence, a servi à cultiver une mauvaise foi idéologique au nom de l'“anti-colonialisme” [9]. Le wokisme a radicalisé cette posture en en faisant un péché originel, ce que tous les courants issus du marxisme appuient d'instinct. Le passé de l'Occident serait irrémédiable et maudit. Il ne pourrait s'en affranchir.

—Et avec un procédé de renversement complet.

— L'Occident a été la civilisation la plus intéressée par les autres cultures et civilisations, même quand elle les dominait. Le reproche central fait à l'Occident dénonce l'occidentalocentrisme, l'eurocentrisme, l'ethno-centrisme. Aujourd'hui, il y a un renversement systématique du sens, jusque dans le langage, puisque :

les “décoloniaux” sont en fait des colons,

les “néo-féministes” des anti-féministes,

les “antifas” des fascistes

les anti-racistes des néo-racistes...

Cette inversion systématique des termes est l'objet d'une surenchère permanente. Ceux qui se sont investis dans ce genre de production “littéraire” se trouvent d'ailleurs pris dans un maelström où ils risquent à tout moment de subir un procès en modérantisme. Le mécanisme de la Terreur sous la Révolution est mimé jusqu'à la farce. Le mot d'ordre fondamental paraît être : “plus abruti que moi, tu meurs !”. Il faut s'adapter sans cesse aux nouvelles modes idéologiques. L'orthographe abusive est ainsi un modèle d'abrutissement qui présuppose la mécanisation de la langue [10]. A ce propos, il est amusant de constater qu'il existe des langues (notamment indo-européennes comme le persan) qui ne connaissent pas de genres masculin/féminin. Un woke s'attendrait à ce que les rapports entre les sexes soient idéaux en Iran ! [11] De fait, le sort fait aux femmes y est pour eux un non-sujet. Ils tiennent à ce que la grammaire et l'orthographe deviennent un manuel d'orthopraxie. C'est hallucinant de bêtise.

Joseph Gabel décrivait la mentalité totalitaire dans “La fausse Conscience” en la rapprochant de la psychose. Le décrochage de la vis-à-vis de la réalité est semblable. Ce qui compte, c'est le “ressenti”. Il constatait que “les discours prescrits ne sont pas susceptibles de réfutation”. Cette remarque date des années 1960. Une telle entorse à la lucidité était déjà identifiée, mais elle a néanmoins continué de prospérer.

On trouve des perles sidérantes chez certains “progressistes” en position de pouvoir. Ainsi Delphine Ernotte, ingénieure centralienne de formation selon sa fiche wikipedia et directrice de Radio France, a récemment utilisé une phrase infiniment révélatrice : l'important dans les médias de masse ne serait pas de décrire ce qui est, mais ce qui devrait être. C'est mot pour mot une consigne de Staline lui-même aux journaux “soviétiques”, au lendemain du génocide des paysans ukrainiens. Il fallait dire que le monde était devenu plus gai et plus riche. Il fallait ne présenter dans la propagande que ce qui devrait être.

Le rapport (formel) est étonnamment solide entre le “wokisme” et le “diamat”, ce catéchisme du “matérialisme dialectique” de sinistre mémoire. Les racines sont profondes : par exemple, lors du congrès de Bakou en 1920, un Radek revendiqua ouvertement la nécessité de proclamer le djihad pour attirer les peuples colonisés.

Jean-François Braunstein signale néanmoins qu'il existe trois différences non-négligeables :

1-la dictature du discours “woke” est moins violente (il s'agit tout de même de mort sociale) et ses tenants ne détiennent pas à ce jour tout le pouvoir

2-le marxisme-léninisme prétendait encore à la science, ce n'est plus le cas du “wokisme” : toute la science occidentale serait “fasciste”.

Même en mathématique, il faudrait une version woke.

La logique est de désintégrer toutes les disciplines qui recherchent la rigueur [12].

3- la réalité n'existe pas pour les wokes :

Les marxistes sociaux-démocrates d'avant 1914 tenaient au contraire à une formule très claire : “la réalité est le meilleur marxiste”. Ils affichaient une référence prioritaire à la réalité, qui ne dépend pas du “ressenti”.

Aujourd'hui, un homme peut prétendre qu'il a une “âme” féminine et exiger d'être traité en conséquence. Les enseignants qui se s'alignent pas sur le pronom qu'un enfant revendique pour lui-même s'exposent dans certains pays à des problèmes judiciaires. Le succédané d'utopie qu'est le wokisme est encore plus exotique que le “communisme”. Il est exigé de consentir à mentir si quelqu'un se proclame d'un autre sexe. Comment continuer à “faire société” dans ces conditions ?

— Que veulent dire les “politiques de l'identité” ?

L'identité nationale ou occidentale est d'emblée interdite. Mais :

l'identité raciale ne tolère pas la “fluidité”, il faut choisir

l'identité sexuelle exige la “fluidité”, choisir est une “faute”

l'islam ne tolère aucune “fluidité”, il s'agit de conquérir le monde

Le seul point commun à toutes ces variétés de revendications identitaires, c'est de considérer l'universalisme occidental comme l'ennemi fondamental.

Mike Gonzalez dans “The Plot to Change America - How Identity Politics Is Dividing the Land of the Free” [13] montre que la conséquence “judiciaire” de toutes ces manœuvres est d'en arriver à définir des communautés de droits distincts, hétérogènes les unes aux autres, et de statuts inégaux. Il fait même le parallèle avec les millets de l'empire ottoman.

—Le post-modernisme aboutit finalement à un pré-modernisme

— En Europe occidentale, les musulmans aspirent à bénéficier d'un statut supérieur (c'est la caractéristique de toute forme de charia). L'indulgence dont bénéficient les délinquants musulmans avérés est un début d'entrée en vigueur d'une telle échelle de statuts inégaux. L'excuse pour la “méconnaissance des codes” invoqués par des avocats peu scrupuleux est un coup de force juridique. Au Royaume Uni, pour les différents entre musulmans, des tribunaux respectant la charia sont déjà actifs, et tant pis pour les femmes.

Ce que les “woke”, comme les marxistes, refusent de savoir, c'est que lorsqu'on abolit la nation, on retombe inexorablement sur des formes impériales beaucoup plus arriérées [14]. Les Marcusiens étaient littéralement obsédés par le sabotage du “melting-pot” américain, qui avait permis de fondre les vagues d'immigration dans une logique nationale [15]. Une fragmentation d'entités ethniques et étatiques ne crée pas automatiquement des nations. Ainsi, dans les Balkans, on a affaire à des fragments d'empire, plutôt qu'à des nations.

Les marxistes n'ont jamais voulu admettre que pour exprimer une critique en acte de la nation, il aurait fallu faire mieux qu'elle sur les terrains où elle excelle (par exemple permettre l'expression élargie de la figure du citoyen participant aux décisions souveraines).

L'URSS a consisté en une forme aggravée de l'empire tsariste, dotée d'une industrialisation primitive dans ses moyens, et d'une religion politique propre à l'élite du pouvoir (la bureaucratie), tandis que la religion orthodoxe survivait péniblement sous une répression exceptionnelle.

Le nazisme, concurrent plutôt qu'adversaire du soviétisme, tendait aussi, dans son projet impérial fondamental, malgré son nationalisme affiché, à dissoudre la nation et à définir une religion politique fondée sur la “race” [16].

Les deux régimes totalitaires se sont livrés une guerre millénariste, avec un mimétisme parfait dans les méthodes [17]. Himmler avait osé remarquer en 1940, après l'annexion de territoires polonais où les Juifs étaient encore plus nombreux qu'en Allemagne que si les nationaux-socialistes étaient des Bolchéviks, ils extermineraient les Juifs, mais qu'ils étaient des Occidentaux ! Le projet d'extermination (mis en pratique) des Juifs, des Tsiganes, des handicapés et des malades mentaux dans les territoires envahis, a montré à quel point ce nazisme était bel et bien dans une logique de sortie de l'Occident, auquel on reproche pourtant aujourd'hui les crimes nationaux-socialistes.

Paul Yonnet, analysant le néo-antiracisme animant SOS-Racisme, soulignait l'étroitesse de la vision antifasciste sur le nazisme : elle le réduisait à l'antisémitisme. L'entreprise était beaucoup plus ambitieuse, avec son projet d'empire d'envergure mondiale. Paul Yonnet, dans son ouvrage “Voyage au centre du malaise français, l'antiracisme et le roman national” [18] avait identifié le caractère profondément manipulateur et factice de SOS-Racisme. Il fut le premier à subir une mort sociale à l'initiative d'un journaliste tel que Laurent Joffrin, commissaire politique auto-proclamé traquant le “fascisme” sous des traits de plus en plus oniriques.

Il importe de saisir à quel point le stalino-gauchisme recèle une dimension religieuse dégradée [19]. Les chrétiens s'opposant au marxisme-léninisme identifiaient très facilement les catégories théologiques familières qui transparaissaient dans les biais idéologiques de ce qui se prétendait une “science de l'histoire”. On peut dire qu'il y a eu une tendance, avec le “diamat” (catéchisme du matérialisme dialectique “soviétique”), de définir un canon [20] pour la croyance marxiste. L'avenir y tient la place de “l'autre monde”, mais demeure tout aussi inaccessible, le Parti tient le rôle de l'Eglise, en prétendant maîtriser l'accès à cet autre monde, etc.

Le problème du marxisme-léninisme, c'est qu'il a défini un millénarisme mais sans disposer d'une religion coutumière permettant de se replier lorsque la période intense s'éteint.

—Ne peut-on considérer que la gauche est une forme de religion coutumière ?

— Il ne semble pas : ce serait plutôt une superstition (comme la “droite”) en perpétuelle recherche de dogmes la dotant de leviers d'influence. La gauche ne dispose pas d'un canon, à la différence d'une religion telle que le judaïsme ou même la paganisme grec. Elle cherche à imposer une orthopraxie, reposant sur des définitions métaphysiques de ce que doit être le comportement de chacun [21], ce que la droite ne fait plus depuis l'effondrement des sources “contre-révolutionnaires” formulées par un Joseph de Maistre [22].

Le wokisme s'inscrit dans une série de tentatives toujours recommencées pour réactiver le millénarisme du marxisme-léninisme. Pour être cohérentes, ces tentatives sont parfois amenées à promette un enfer à perpétuité, comme la “théorie critique de la race” qui veut voir les Etats-Unis comme un nazisme éternel [23]. Le wokisme, en affectant sans cesse de proclamer l'imminence de la résurrection de Hitler, recycle une de ces idées chrétiennes devenues folles, que dénonçait par avance Chesterton en 1908.

Les technocrates de l'écologisme espèrent imposer leurs mesures, qui impliquent une logique de pénuries et de rationnement [24]. Quoi qu'on fasse, le monde serait mort dans 10 ans, voire plus tôt [25]. Il ne resterait qu'à se repentir, comme à l'approche de l'an 1000. Le plus probable est que la situation se détériorera, mais que tout continuera avec des hauts et des bas. De toute façon, un militant woke a soif de s'engager dans une lutte présentant un enjeu cosmique immédiat.

Ces gens ne veulent pas voir que l'espèce humaine a depuis longtemps commencé à modifier son environnement, quitte à le polluer abondamment :

voir Chypre, cette montagne de cuivre exploitée pendant des millénaires

voir la côte toscane où les stériles de mine de fer jonchent le sol (depuis l'époque étrusque)

voir la chasse par brûlis en Australie, qui a modifié l'écologie du continent et même provoqué une co-évolution de certaines espèces, comme des rongeurs spécialisés dans la nourriture des jeunes plantes repoussant après ces incendies.

la forêt amazonienne n'est pas une forêt primaire, pour un bonne part, mais résulte de zones cultivées par des groupes humains (les arbres sont les principales cultures praticables dans ces régions). Même quand elles sont retournées en jachères, des groupes humains peuvent vivre dans ces vergers anciens [26].

Il y a naturellement un appel constant à un soulèvement perdu d'avance, qui s'est vérifié dans l'“anticapitalisme”. Le terme de “capitalisme” n'a été brandi qu'à la fin des années 1890, par Werner Sombart puis Max Weber, bien après la théorisation d'un avenir “socialiste” nécessaire. Il représente une entité maléfique, protéiforme, une espèce de démon sur terre.

Les intellectuels sont fascinés par l'idée qu'il doit exister un système monocausal rendant compte de la réalité sensible, et que sa compréhension permettrait de formater la réalité de façon paradisiaque [27].

La certitude d'une maîtrise totale par l'être humain sans effet néfaste en retour sur son biotope lui procurerait un statut quasi-divin. Le progressisme échevelé, réduit encore une fois à un levier technique rêvé, et dont le marxisme s'est voulu le couronnement, survit ainsi avec ces idéologies.

La pollution induite par l'industrialisation apparaît comme particulièrement envahissante : toute mesure visant à bloquer certains de ses méfaits est rapidement tournée. Plutôt que d'une conspiration, cela ressemble à un processus d'inondation qui finit toujours par trouver son chemin. Comment l'enrayer ? Le monde étant fini, cette fuite en avant finira par s'arrêter, mais selon quel compromis ?

Les théories technocratiques actuelles ne cessent d'exhiber des solutions techniques qui aggravent les processus en cours [28].

Si l'Inde et la Chine veulent se doter de réseaux électriques de même densité que le Japon ou les pays industrialisés d'Europe et d'Amérique, les ressources planétaires sont probablement insuffisantes. Or, le cuivre a été corrélé à la naissance des villes et des Etats, sa pénurie aura sans doute des effets prodigieux.

Certains “futurologues” états-uniens ont même déjà élaboré d'improbables projets virtuels prétendant aboutir à récupérer les minerais les plus nécessaires par l'exploitation d'astéroïdes, etc.

—Mélenchon est un fan de cette religion technocratique.

— Il y va de l'héritage positiviste du marxisme. La technique jusqu'au bout. Les États-Unis réactiveraient leur perception de la “frontière” pourvoyeuse de ressources et d'expansion. L'hystérie climatique est largement accompagnée de projets de géo-ingéniérie, et de perspectives de rationnement des populations (surtout occidentales). Ces rêveries prolifèrent dans les instituts de recherche, dont le rêve est de piloter le climat [29]. C'est sans doute terriblement scabreux : les effets des causalités en boucle propres aux processus climatiques donnent des résultats à peu près imprévisibles [30].

—Un groupe, “Dernière Rénovation”, refuse des solutions de ce genre.

— Mais ils seront sans doute surpris le jour où les grandes orgues de la propagande officielle assèneront qu'il y a une solution technique à laquelle tous doivent concourir. Le seul continent aujourd'hui largement dépourvu de ressources fossiles est l'Europe, qui s'efforce désespérément de s'émanciper de la dépendance des importations de charbon, de pétrole et de gaz. Les autres continents sont déterminés à utiliser les énergies fossiles dont ils disposent.

—Ce sujet n'est jamais évoqué chez les écologistes extrémistes.

— La dernière COP, qui s'est tenue au Qatar, a dû les tétaniser.

—Dans l'histoire humaine, un mouvement religieux sert des fins qui lui échappent. Les gauchistes subissent cette loi comme les autres. Ces mouvements n'ont aucun horizon réel, et serviront des ambitions dont ils n'ont pas idée. Le wokisme est invivable, mais il sert l'implantation de l'islamisme, qui est le grand gagnant potentiel.

— L'islamisme est la seule dimension associée aux wokes, qui dispose d'un projet pratique concret et redoutable.

—Mais est-ce concevable dans une société hypertechnologisée ?

Pour en revenir au stalino-gauchisme, au marxisme-léninisme, vu comme IVe monothéisme (c'est-à-dire une recherche d'une monocausalité). Cette façon de voir permet de comprendre les convergences des monothéismes pour la destruction de l'Occident, conçu comme a-religieux, voire anti-religieux. Où il y a un refus du divin et de la superstition.

Une alliance entre toutes les formes de monothéisme est en soi assez logique. Le Pape, faible devant le wokisme, est un immigrationniste à tout crin. Il est proche d'un courant marxiste en Amérique latine (il y a là une convergence entre IIe et IVe monothéisme). Cette grille de lecture n'est jamais abordée.

—Pour évaluer la posture du Pape, il convient d'avoir à l'esprit deux choses :

Premièrement, la base démographique de l'Eglise catholique romaine repose désormais sur deux grandes régions du monde : l'Afrique sub-saharienne et l'Amérique latine. Quand le Pape prétend parler au nom de peuples pauvres, il parle à sa base démographique, tandis que l'Eglise catholique est sub-claquante en Europe.

Deuxièmement, le Pape est un jésuite et un théoricien : il a rédigé la teologia del pueblo (variante présentable de la teologia de la liberación vis-à-vis des oligarchies latino-américaine), qui conserve subrepticement des concepts marxistes.

Il faut comprendre une chose fondamentale : le christianisme a bâti ses succès majeurs en devenant une religion d'empire. Il a été façonné en retour par l'empire (cf Constantin et Théodose au IVe siècle). Le problème de l'Eglise catholique apostolique et romaine, dont le centre était à Rome, vient de ce qu'elle s'est trouvée presque aussitôt orpheline de l'empire, du fait des invasions germaniques.

Tout au long du Moyen Age, l'Église romaine a cherché à susciter des formes impériales (cf Charlemagne, et les héritiers d'Othon pour le “Saint-Empire romain germanique”). Elle aspirait à un rôle de régime théocratique comme cela s'est réalisé à Constantinople. Cette Église a une autonomie de vision, voire de projet. Elle diverge des logiques occidentales dont elle a dû s'accommoder à partir du XVIe siècle, avec la Renaissance puis l'époque moderne. L'Occident, tout en restant anthropologiquement chrétien, est sorti du christianisme. Il serait logique que l'Église romaine tende à se replier sur les populations qui veulent croire.

—Les ponts entre les héritiers du marxisme et du christianisme sont à peu près “naturels”. Ils ont en tout cas des convergences de vue non négligeables.

— Cela a des effets concrets sur l'université, qui fut historiquement le lieu de la réflexion rigoureuse, quitte à sortir des dogmes religieux. Les woke ont réussi aux Etats-Unis à susciter à l'intérieur du monde universitaire une bureaucratie de contrôle chargée de vérifier la rectitude idéologique des enseignants. Ces postes ont été “logiquement” offerts en priorité à la “diversité”. Les Etats-Unis nourrissent ainsi un milieu de bureaucrates d'environ un million de personnes. L'enveloppe de leurs salaires dépasse désormais celle concernant les enseignants (dixit Yacha Mounk). Ce parasitisme bureaucratique crée une sorte de fait accompli sociologique sur lequel il sera très difficile de revenir.

Christopher Rufo dans son chapitre 11 de America's Cultural Revolution considère que les porteurs du wokisme étant très minoritaires dans la société étasunienne, cette emprise peut se désagréger très vite. Il me semble qu'il sous-estime la consistance de la dimenson administrativo-bureaucratique. Tout cela évoque ce que des intellectuels de l'école élitiste italienne de sociologie comme Gaetano Mosca avait remarqué dès la fin du XIXe siècle en s'adressant aux sociaux-démocrates : il leur faisait remarquer que leurs théories impliquaient de fonder une administration gigantesque.

—Il parlait d'une “armée de fonctionnaires”

C'est ce qui est advenu dans tous les régimes à prétention socialiste révolutionnaire, en induisant d'énormes externalités négatives. L'écologisme n'a pas non plus d'autre solution que d'empiler des couches d'administration nouvelles. Le résultat a été en général le contraire de ce qui était annoncé dans les régimes de “socialisme réel” [31].

—Une dernière question sur les rapports entre stalino-gauchisme et wokisme : est-ce une rationalisation de ce que vit l'Occident après les dévastations subies entre 1914 et 1945 ?

— On peut y voir une fuite devant les problèmes internes de l'Occident.

—En aggravant les traits les plus négatifs :

destruction du langage

décrépitude de l'enseignement, etc.

transmission des savoirs

Le wokisme prétend qu'on peut malmener le langage à volonté

—Ils sont persuadés de mettre en œuvre un sursaut, alors qu'ils trébuchent.

— C'est la même chose sur les rapports hommes-femmes, la question du “genre”. Ce délire “woke” est bien plus qu'un verbiage.

Il faut faire avaler le fait que les relations humaines sont de plus en plus compliquées, confuses, précaires.

—J'ai la nette impression que le wokisme bénéficie d'un facteur silencieux et décisif, la “révolte des élites” propre à l'Occident depuis les années 1980-1990. Celles-ci ont choisi de ne plus être en communauté de destin avec les populations qu'elles dominent. Les “wokes” ont ainsi le champ libre pour faire n'importe quoi. Tant que les élites effectives ne reprennent pas les choses en main (le feront-elles un jour ?), cela continuera. Mais si elles le faisaient, l'effet serait très rapide.

— Mais il existe un “capitalisme woke”...

Il est vrai que le “wokisme” a infiltrées les grandes entreprises : aux Etats-Unis, certaines ont cédé aux injonctions en créant des secteurs de contrôle internes pour vérifier la rectitude des comportements. Là aussi donc apparaît une bureaucratie parasitaire. Combien de temps un tel poids mort peut-il être toléré par ces entreprises ?

Les nations, forme typiquement occidentale de sociétés étendues, sont comparables à une arche à deux piliers : élites et reste de la population. Si le pilier élitaire se dérobe à une communauté de destin, que se passe-t-il ? [32] Les nations européennes connaissent un processus de désymbolisation massive, qui pourrait évoquer les effets d'une disparition massive d'une religion autrefois prégnante. Cette évolution ne peut qu'entraîner des conséquences chaotiques. D'autre part, les divers segments de “wokes” se sentent fragiles : si le peuple se détourne de leurs fantaisies, qu'arrivera-t-il ? Les “wokes” vivent dans une panique latente [33].

—On l'a vu avec les Gilets Jaunes, mais les stalino-gauchistes ont repris le contrôle en infiltrant pour l'éviscérer en deux ou trois mois. Ceux qui se dirent ensuite “Gilets Jaunes” (2019-2020) n'étaient plus que des regroupements de stalino-gauchistes redoutant tout “populisme” [34].

— Il se produit par ailleurs des réactions anomiques. Voir ce qui s'est passé à Crepol avec l'agression au couteau d'une fête de village, puis la suite à Romans, où un défilé démonstratif de protestation (à la manière “corse”) a été largement contrôlé et contenu par la police, tandis que le quartier des “racailles” affirmait dans les jours suivants son hégémonie sur la ville par une démonstration de force [35].

Les medias sont restés très discrets sur les suites données au projet de cinq adolescents musulmans en Bretagne qui cherchaient à se procurer des armes pour massacrer au hasard “un village” de cette région. Si de tels faits avaient lieu, comment les réactions resteraient-elles contrôlables ?

On a récemment assisté à un tour de force médiatique en matière d'occultation officielle d'un événement majeur : les cinq jours de pillage et d'incendie à l'initiative de 100 000 à 200 000 jeunes de la “diversité” fin juin-début juillet 2023. Localement, les villes ravagées ne peuvent l'oublier, mais la mémoire collective semble cantonée au seul niveau local.

Un dernier point mérite d'être souligné : aux Etats-Unis, le wokisme ne concerne pas les plus de 35 ans. Ce sont surtout les jeunes de la “i-génération” (celle qui a été entourée d'écrans depuis son enfance, et qui a utilisé un site de micro-blogging dans les années 2010, Tumblr, disparu depuis, qui “vivent” sur les réseaux “sociaux” [36].

L'irruption des “réseaux sociaux” dans divers pays comme la Birmanie a été décisive pour l'engrenage menant à la guerre civile [37].

- Une guerre civile en France paraît-elle possible ?

Cela commencera peut-être par des affrontements localisés, par exemple des descentes meurtrières de djihadistes, qui provoqueraient en retour des réponses au fusil de chasse. Les plus inquiets sont sans doute les détenteurs du pouvoir, parce qu'ils disposent de l'information la moins incomplète [38]. Les wokes s'efforceront avec acharnement de saboter tout sursaut. Il n'est que de voir la manière dont ils prétendent travestir les forfaits les plus féroces et en organiser l'amnésie.

[1] Ce Garaudy niait alors l'existence du goulag et avait même commis un article enthousiaste pour le procès à venir des Blouses blanches qui devait constituer le signal de la nouvelle grande purge accompagnée d'une déportation mortifère de tous les Juifs d'Union soviétique et d'une guerre en Europe (voir l'historien Jonathan Brent).

[2] Voir Itinéraire d'une négation, de Michaël Prazan, coécrit avec Adrien Minard, Calmann-Lévy, essai, 2007.

[3] Elles sont qualifiées de blasphèmes par l'islam. Kémal Ataturk décréta l'abolition de l'esclavage en Turquie seulement au début des années 1920. Les “savants” de La Mecque émirent contre lui une fatwa mortifère pour blasphème.

[4] Cela relève aussi d'un snobisme intellectuel propre à cette sorte de contre-élite : le soleil de l'histoire est censé se lever dans un horizon brumeux, que seuls des “voyants” pourraient décrypter. Cette attitude n'a rien d'un mode rationnel de réflexion.

[5] Jean-François Braunstein, La Religion woke, Grasset, 2022

[6] Christopher Rufo, America's Cultural Revolution-How the Radical Left Conquered Everything, Broadside Books (2023).

[7] For Lust of Knowing - The Orientalists and Their Enemies, Rovert Irwin, Allen Lane, 2006.

[8] Voir l'article intitulé « The question of Orientalism », The New York Review of Books, 24 juin 1982. Traduction : « La question de l'orientalisme », œuvres de B. Lewis, in Islam (éd. Quarto), pp 1054, 1073.

[9] Le rôle des départements d'“études littéraires” a été central dans ce genre de productions. La fiction théoricienne est un genre littéraire qui se croit inspiré et cherche à échapper au ressassement des commentaires d'œuvres sur lesquelles tout ou presque a été déjà formulé.

[10] Cela ressemble à un argot écrit qui ne dit pas son nom. Or, tous les argots, qui relèvent en général de l'oralité, sont éphémères.

[11] Claude Lefort, dans “Un homme en trop”, où il analyse “L'Archipel du Goulag” de Soljenitsyne, rappelle à quel point le régime totalitaire veut détruire certains mots dans le but de rendre impensables certaines notions. Les tripatouilleurs de l'orthographe abusive vont un peu plus loin encore : ils croient pouvoir formater les mentalités par une orthographe idéologique ! Il y avait la “langue de bois”, ils ont inventé “l'orthographe de bois” !

[12] C'était la boussole de Paulo Freire qui prétendait fournir une pédagogie nouvelle dont les peuples émancipés de la colonisation auraient dû s'emparer. Le résultat fut invariablement une catastrophe dans le domaine de l'apprentissage et de l'instruction.

[13] paru en 2020, chez Encounter Books.

[14] La Communauté de destin repose dans un empire sur la férocité imposée d'en-haut. L'État ne veut plus reconnaître que des groupes et non des individus, réduits à être des appendices d'une collectivité.

[15] Au XIXe siècle, il était tenu pour acquis que la recherche d'une “communauté de destin” ouvrière, à l'instar de nombreuses nations, émanerait d'une volonté diffuse et décentralisée. Dans une nation véritable, l'individu bénéficie d'une marge d'action individuelle diffuse, ce que l'empire identifie comme une logique de chaos. Il est très curieux que les plus grands moments du mouvement ouvrier, comme la Commune de Paris en 1871 ou l'insurrection des conseils ouvriers de Budapest en 1956, aient été profondément marqués par une dimension nationale. Les marxistes escamotent toujours celle-ci.

[16] Il arrive que des observateurs, d'ordinaire mieux inspirés comme Amin Maalouf ou Cornélius Castoriadis, se demandent si le “socialisme” n'a pas eu la malchance d'être tenté en Russie. Les choses auraient-elles été différentes si un tel régime était advenu dans un pays occidental développé ? Il faut se souvenir d'une remarque de G. Orwell, très largement oubliée, rappelée par Simon Leys dans Orwell ou l'horreur de la politique, éd. Champs essais, 2014 :

[Orwell] était l'un des très rares esprits à avoir dès le début refusé le dogme simplificateur qui voulait voir dans le fascisme « une forme de capitalisme avancé » ; il avait clairement perçu au contraire que le fascisme était en fait une perversion du socialisme, et que, malgré l'élitisme de son idéologie, c'était un authentique mouvement de masse, disposant d'une vaste audience populaire.

On peut ajouter que tout régime ayant prétendu instaurer “le socialisme” a mis un place une perversion de l'idée socialiste du XIXe siècle.

[17] L'ambition du régime nazi était, avec le General Plan Ost (Plan général pour l'Est), de faire mourir de faim 30 millions de slaves durant le premier hiver qui aurait succédé à la victoire militaire. Un dissident comme Vladimir Boukovsky constatait dans les années 1980 que la deuxième guerre mondiale servit finalement à décider si les camps de concentration seraient rouges ou bruns.

[18] éd. Gallimard, 1993, réédité seulement en 2022, avec une postface de Pierre Péan, qui rappelle la mort sociale qui fut réservée à Paul Yonnet.

[19] Le marxisme-léninisme a reproduit de nombreux traits singuliers des millénarismes médiévaux, qui ont très souvent suscité des structures aussi autoritaires et arbitraires qu'éphémères. Voir Norman Cohn, Les Fanatiques de l'Apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du XIe au XVIe siècle, éd. Julliard, 1962.

[20] Un “canon” religieux est un corpus délimité, malgré ses dimensions conséquentes, qui constitue explicitement la référence nodale d'une religion.

Thomas Römer avec J.-D. Macchi et C. Nihan, en traite p. 36 de l'Introduction à l'Ancien Testament (Le Monde de la Bible 49), Labor et Fides, Genève, 2004

“Il est important, enfin, de se souvenir que c'est d'Alexandrie et de la rencontre avec l'hellénisme que la Bible juive prend son envol. Le débat qui s'amorce au IIIe siècle avant J.-C. entre deux canons littéraires rivaux, le canon grec (Homère, Hésiode, les Tragiques) et le canon juif (Moïse, les Prophètes, les Ketubim) a traversé toute l'histoire de l'Occident et de l'Orient méditerranéen, et il se poursuit toujours. C'est de la tension féconde entre deux canons littéraires aussi profonds l'un que l'autre mais nécessairement en conflit que naît ce qu'on peut appeler l'identité culturelle européenne”.

L'islam a imité ce dispositif de « canon » : avec le Coran, la Sira, et les Hadiths.

[21] En bref, chacun devrait devenir irréversiblement “vertueux”. Ce fut le dilemme insoluble d'un Robespierre.

[22] Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Londres, Bâle, 1796.

[23] L'apocalypse climatique relève du même tropisme : pour amener un changement de comportements, il faut promettre le désastre. L'écologisme politique ne cesse de recourir aux perspectives sinistres et cherche à identifier des facteurs déterministes monocausaux pour revendiquer des projets d'action. Inversement, l'écologie historique se caractérise par un souci des causalités en boucle, qui échappent aux actions volontaristes.

[24] Le problème est évidemment que les riches ne veulent absolument pas donner l'exemple de la sobriété. La réaction goguenarde de footballeurs refusant d'utiliser dans certains cas le train plutôt que l'avion est éloquente.

[25] Cette fascination pour une situation apocalyptique a visiblement pour fonction de retrouver un déterminisme causal impératif.

[26] Voir 1491, nouvelles révélations sur les Amériques avant Christophe Colomb de Charles C. Mann, éd. Albin Michel, 2007.

[27] On pourrait y percevoir l'horizon onirique d'une posture monothéiste qui prétendait rationaliser la manière dont l'espèce humaine vit dans son biotope.

[28] Le recours à l'énergie nucléaire illustre une solution techno-industrielle obstinée. Voir Ange Pottin, Le nucléaire imaginé. Le rêve du Capitalisme sans la Terre, éd. La Découverte, 2024, qui oppose le cauchemar d'une économie “fissile” aux problèmes d'une économie fondée sur les fossiles.

Dès la fin des années 1980, l'argument de la limitation des émissions de CO2 était déjà envahissant chez les pro-nucléaires, avant même que le GIEC et les “écologistes” s'en emparent. La petite hystérie sur les “pluies acides” chez ces derniers à la fin des années 1980 (elles allaient détruire toutes les forêts) n'a pas duré longtemps, mais cela constituait déjà un étrange point de convergence entre écologisme (c'est-à-dire la captation de la réflexion écologique par des politiciens démagogues) et la propagrande technocratique pour l'électro-nucléaire.

[29] A ce propos, il faut signaler les remarques de Harry Bernas sur la mutation de la recherche industrielle après l'apparition de l'arme nucléaire, dans L'Île au Bonheur. Hommes, atomes et cécité volontaire, éd. Le Pommier, 2022, et Les merveilleux nuages, éd. du Seuil, 2023.

[30] L'hystérie sur le gaz carbonique “anthropique” amène à favoriser des projets dont le résultat est déjà dans une logique de géo-ingégnérie. A l'origine, il y a un paralogisme discret : si l'humanité est capable de dérégler le climat, elle doit bien être capable de le piloter.

[31] Les politiciens de l'écologisme utilisent un ressort analogue à celui qui motive les marxistes-léninistes qui voulaient refonder de fond en comble l'histoire et la “société”. Il s'agirait d'un reformatage par l'amont : partir du remodelage de la biosphère pour bouleverser la société de fond en comble. Les opérations de l'écologisme à Ceylan, dans les dernières années, relayées par l'État, ont produit une disette généralisée !

[32] Un des éléments du dynamisme occidental est corrélé à un dispositif peu remarqué tout au long de son histoire : non seulement la multipolarité des puissances, par opposition au monisme impérial étendu à tout un bassin géopolitique, est fondamentale, mais les sociétés urbaines, plus tard nationales, furent structurées par une fracture interne qui contribuait sans cesse à leur dynamisme. Dans les Cités grecques, c'est l'opposition entre oligarchie et demos (où l'enjeu est l'abolition de l'esclavage pour dettes, ce qui entraîne une séparation étanche entre citoyens et esclaves). A Rome même, cela se traduit par l'opposition entre l'oligarchie des optimates et les populistes (populares). Dans les Cités italiennes de la Renaissance, la fracture s'exprime par l'opposition entre Guelfes et Gibelins, souvent réfractant la lutte entre les partisans de la Commune et ceux d'un passage à la Seigneurie. Dans les nations d'Europe au XIXe siècle, la lutte des classes sociales joue un rôle comparable dans le cadre du développement industriel.

[33] Cette panique latente se traduit précisément par l'obsession onirique d'un retour du “fascisme” éternisé, qui a d'abord une fonction interne pour ces logorrhées.

[34] Il est remarquable que les Gilets Jaunes n'aient pas suscité leurs propres “cadres”. Pour eux, un bon coup de colère publique aurait dû suffire.

[35] Le sort d'un individu qui avait voulu venir protester contre le meurtre de Crepol, mais s'était ravisé et voulait repartir est éloquent : il a été lynché par plusieurs racailles qui l'ont intercepté et seule l'intervention d'un religieux musulman a empêché qu'ils ne l'immolent sur place ! Son état de santé final demeure inconnu du public.

[36] Yacha Mounk, Le piège de l'identité, éd. de l'Observatoire, 2023.

[37] De même le régime de Joseph Estrada aux Philippines a été renversé en 2001 par une protestation de masse à partir des “réseaux sociaux”.

[38] La situation en Nouvelle-Calédonie a été tout de suite explosive, avec l'affichage d'armes des deux côtés. La délinquance envahissante, dans tout le monde occidental, est un signe : un tel processus annonce des désordres historiques et sociaux considérables.

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (1/2)

LieuxCommuns — 2025-11-25T09:06:59Z

Ce compte rendu résulte d'une mise en forme résumant les échanges et non une transcription verbatim de l'entretien , le style parlé convenant mal à l'écrit. Les notes fournissent des références, ou des remarques qui complètent les affirmations de cet entretien. Les questions des animateurs du podcast sont inscrites en italique, et en retrait.

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme

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Résumé de l'argument

“le Comité de l'instruction publique publie, sous l'impulsion de Grégoire, le 10 janvier-21 nivôse an II, un rapport sur le « vandalisme » révolutionnaire. Comme son auteur l'a revendiqué, il s'agissait de créer « le mot pour tuer la chose », c'est-à-dire de lutter contre le faux zèle de soi-disant révolutionnaires discréditant la République”.
in “Robespierre, la Fabrication d'un Monstre” de Jean-Clément Martin, éd. Perrin, 2016.

L'utilisation de l'expression “stalino-gauchisme” plutôt que celle de “gauchisme culturel” s'inscrit dans une intention analogue : elle vise à disqualifier la montagne d'impostures qui prolonge les procédés créés par le marxisme-léninisme, relayés par les intellectuels “progressistes” français des années 1950 et 1960, et systématisés dans les universités occidentales depuis les années 1970, avec la “French Theory”, la “politique des identités” aux États-Unis, jusqu'aux délires mystiques contrefaits des “éveillés” (“wokes”)

Première partie :

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (1/2) — Podcast Hérétiques 2024

INTRODUCTION

Ces considérations s'ancrent dans le long effort de bilan sur la “question russe”, qui a préoccupé de nombreux milieux politiques tout au long du court XXe siècle (1914-1991). Partant d'une démarche militante à partir de 1975, il était frappant de voir à quel point les comportements fragmentés et rivaux des groupuscules et des cénacles absorbaient et stérilisaient les énergies. Il s'ensuivait un intérêt naturel et quelque peu paradoxal pour les scissions de ces groupes, qui voulaient rompre avec une orthodoxie sclérosée et routinière. A partir de 1980, il a fallu prendre du recul devant le caractère régulièrement décevant de ces rencontres. Cette démarche foncièrement oecuménique était d'ailleurs regardée avec suspicion : ces milieux prétendaient ouvrir une voie vers un avenir exceptionnel, mais se crispaient toujours sur leurs objectifs tactiques immédiats de recrutement. Discuter très ouvertement avec deux groupes à la fois était très mal vu, malgré la nécessité des convergences qui aurait dû se faire jour dans un projet aussi imposant qu'une “sortie de la préhistoire”.

La publication d'un bulletin, Les mauvais jours finiront..., à partir de 1986 et jusqu'en 1993, cherchait éviter tous ces milieux tout en s'attachant aux événements en cours. Il s'agissait de définir des bilans précis sur diverses questions comme l'état de l'URSS, les mouvements sociaux plus récents en Europe (notamment la manière dont les réactions sociales en Italie avaient été sabordées par le naufrage qu'incarnait la “lutte armée”, etc.). Le but n'était pas de produire une “ligne politique”, mais d'explorer, par une démarche d'“éclectisme cohérent”, ce que la réalité avait invalidé sans retour.

En décembre 1985 surgit la perestroïka en Union soviétique. J'étais particulièrement préparé à suivre ces péripéties, d'autant j'avais suffisamment appris la langue russe pour lire les textes qui allaient être produits durant ces événements. Un hebdomadaire comme la “Pensée russe” (Rousskaya Mysl) éditée à Paris par des courants dissidents a dès décembre 1985 donné la priorité à ce qui se passait là-bas, en s'effaçant derrière cet effort (leurs positions idéologiques n'étaient plus mises en avant). Ainsi dès 1986, il était possible de lire d'une semaine sur l'autre des textes provenant des réactions locales, dans telle ou telle ville, telle ou telle région, voire à partir de 1988-1989, tel ou tel bassin minier, etc.

Le suivi des journaux occidentaux, régulièrement en retard sur l'événement, permettait parfois d'élargir l'horizon des réflexions : le Herald Tribune, par exemple, mettait en avant des questions que les presses française ou allemande peinaient à envisager, comme la sécurité des armements nucléaires au fur et à mesure que s'écroulait une superpuissance.

Dans les premiers moments, les réactions de la population en URSS ont surtout concerné les questions écologiques, que le pouvoir tolérait, et même des résurgences nationales qu'il essayait d'étouffer (comme en Arménie ou en Géorgie).

La discussion déjà vénérable de la “question russe” mais jamais achevée, les diverses tendances de la dissidence, ainsi que les courants les plus critiques contre le marxisme-léninisme en Occident fournissaient une base fertile de réflexion. Par exemple, les courants conseillistes [1], ou l'héritage de Socialisme ou Barbarie, qui avait fourni une impressionante consistance à l'analyse de la nouvelle classe dominante, la bureaucratie, et suivi minutieusement les éruptions ouvrières dans le glacis de l'URSS au cours des années 1950 et 1960. L'analyse du totalitarisme était bien sûr présupposée, avec la mise en lumière de l'immense oppression d'un régime fondé sur les camps, l'idéologie, etc. On pouvait craindre qu'une fois de plus la prétendue réforme par en haut finisse dans un bain de sang [2].

L'absence de bilan dans les milieux militants “de gauche”, y compris sociaux-démocrates a été éclatante. Ils se sont gardés de tirer la moindre conclusion du naufrage final du “socialisme” soviétique. L'événement offrait pourtant l'occasion idéale d'en finir avec les courants staliniens. Presque tous les adeptes d'un marxisme idéologique ont préféré affecter de “passer à autre chose” en silence. Dans n'importe quelle discipline se voulant “scientifique”, il est fondamental d'observer ce qui se produit et de le comparer à ce qui était attendu par les diverses “théories”. Une désinvolture systémique a donc achevé de confirmer la fausseté radicale des variantes de religion politique issues du marxisme-léninisme : plus le démenti par la réalité s'expose, plus la foi se défend selon une logique de dissonance cognitive. En ce sens le travail du groupe Socialisme ou Barbarie, et notamment de Cornélius Castoriadis, tranchait avec éclat.

L'écrit sans doute le plus intéressant dans la critique effective de cette dérobade est l'ouvrage de Claude Lefort, un ancien fondateur du groupe Socialisme ou Barbarie. Dans “La complication” [3], il s'est attaché à tirer les conclusions indispensables. Il a été pour l'essentiel ignoré.

Même dans les milieux marxisants étrangers au fétichisme du parti dictatorial (les variantes spontanéistes ou économistes), le livre de Samuel Huntington, Le choc des civilisations, fut considéré comme inacceptable. En produire un compte-rendu le discutant, entraînait une coupure avec de tels milieux, théoriquement étrangers aux dispositions sectaires des États totalitaires. Les sociaux-démocrates d'avant 1914 disaient : “la réalité est le meilleur marxiste”, signifiant par là que lorsqu'une théorie se trouve démentie par les événements, il faut non pas travestir cette réalité, mais modifier l'analyse. Mais ils n'avaient déjà pas réussi à se tenir à ce principe élémentaire dès qu'avait surgi la divergence avec Bernstein [4].

A partir de 1996-1997, ma démarche s'est fondée sur une nouvelle publication (“Les mauvais jours...” avait été clôturée en 1994, avec la fin de la période agitée en Russie). La nécessité de bilans de plus en plus considérables devenait d'autant plus impérative : il fallait envisager l'allure que pourrait prendre le XXIe siècle, en intégrant les événements de Yougoslavie, si déconcertants, mais si révélateurs ou l'effet des interventions états-uniennes au Proche-Orient. D'où le bulletin intitulé “Le crépuscule du XXe siècle”, 1996-2020), qui reposait sur l'intuition que les tares du XXe siècle allaient avoir une postérité considérable et déconcertante. Les caractéristiques de ce XXe siècle survivent dans les esprits par une inertie énigmatique.

En ce qui concerne la question du contact entre les “civilisations”, il importe de relire Fernand Braudel plutôt que d'esquiver la discussion. Il est ainsi fondamental de constater que contrairement à ce que proclamaient les marxistes avant 1914, les frontières entre les classes se sont avérées bien moins fortes que les frontières entre les États et les nations, que cela nous plaise ou non. Ce que Huntington a perçu à partir des événements de Yougoslavie, c'est que les frontières entre civilisations sont plus consistantes encore que celles d''une nation [5], [6] ! La corrélation entre religion et civilisation est bel et bien fondamentale, même s'il faut en vérifier la nature dans chaque cas [7]. Un tel processus, annoncé dès la fin des années 1940 par un historien comme Arnold Toynbee, correspond à l'avènement d'une grande mêlée des peuples.

C'est là que se déploie la grande contradiction de l'histoire contemporaine : le fossé entre les civilisations est considérable [8], mais les populations se mélangent tout de même, rendant par là-même ce fossé encore plus visible et plus aigu.

Un processus de ce genre s'est déjà produit en quelques époques anciennes : à la fin de l'Age du bronze, douze siècles avant l'ère chrétienne, ou encore au IVème siècle de l'empire romain, qui a vu s'affirmer le christianisme, ou aux VIIème et VIIIème siècle, période durant laquelle se cristallise l'islam dans le tourbillon de la longue guerre entre les deux empires, perse et byzantin [9].

* * *

Pour entrer dans le vif du sujet de cette émission, il faut poser la question : “pourquoi se focaliser sur le “stalino-gauchisme”, c'est-à-dire avant tout la passion de ne pas comprendre ce qui se passe ?” Il y a un milieu idéologico-politique, en partie religieux, qui refuse de tirer les leçon de l'“expérience soviétique”, c'est-à-dire de la pratique du “communisme réel”, et qui s'accroche à maintenir des illusions de façon militantes.

— L'absence de bilan effectif sur la “question russe” est décisif. L'occasion de détailler ce qui constituait de façon paradoxale un véritable laboratoire à échelle continentale est évitée. Ces gens ne peuvent continuer à exister que dans ce déni oblique. Il faut se souvenir de la méthode des intellectuels occidentaux se disant “progressistes” dans les années 1950-1960, qui fut décrite par Claude Lefort : ils n'ont pas changé. Ils refusent de voir l'éléphant au milieu du salon, le système totalitaire soviétique, et ne cessent d'inventer des acrobaties rhétoriques pour affirmer que tout est toujours de la faute de l'Occident.

Un cas révélateur hors de France : Herbert Marcuse, rattaché à l'Ecole de Francfort (avec Adorno, Horkheimer, etc.), est le seul de ce milieu à avoir produit un texte sur l'Union soviétique (“Le marxisme soviétique” en 1958). Ce texte publié après les révoltes ouvrières de Pologne et surtout de Hongrie en 1956, ose affirmer que s'il y a eu bureaucratisation en Russie, cela provient de la défaillance des classes ouvrières occidentales, que la bureaucratie n'est pas une classe en soi, qu'elle n'a pas d'intérêt propre, et qu'elle ne pourra aller qu'en libéralisant de plus en plus son régime. De fait, il s'est passé exactement le contraire : son régime a été menacé à chaque fois qu'elle a tenté une libéralisation, et sa réaction fut particulièrement brutale. En 1991, la répression elle-même s'est désagrégée et l'empire soviétique s'est décomposé. La cristallisation stratocratique identifiée par Cornélius Castoriadis, qui était une impasse aggravée contrairement à ce qu'il redoutait, a emporté l'URSS [10], en faisant s'effondrer ce qui restait de société civile.

Le régime actuel établi par Poutine est un stalino-tsarisme explicite et revendiqué. Il connaît à son tour une tendance nettement stratocratique (seule compte la puissance militaire) dans un contexte de corruption oligarchique gigantesque, sous la houlette des structures de force, les siloviki, et avec des moyens très inférieurs à ceux dont disposait l'Union soviétique.

Le stalino-gauchisme constitue une atmosphère diffuse, un terreau de fausse conscience [11], sur lequel s'élèvent des idéologies variées qui reprennent les procédés fondamentaux du marxisme-léninisme. Chaque variété de “gauchisme culturel”, de “wokisme”, produit des grilles de lecture marquées par cette origine.

—Pour en rester à nos spécimens locaux de stalino-gauchistes, pourriez-vous, comme entrée en matière, nous décrire quels sont ceux qui, aujourd'hui, correspondraient à ce que vous qualifiez par ce terme-là ? Histoire de fixer un petit peu les idées.

— On peut mentionner trois personnages :

*Jean-Luc Mélenchon :

Il est issu de la secte politique lambertiste, cette variante trotskiste qui théorisait la nécessité de “s'approprier” les méthodes staliniennes contre les groupes concurrents. Ce dirigeant local de la section de Besançon a suivi à la lettre les consignes du Trotsky de la fin des années 1930 : entrisme dans la social-démocratie, noyautage, scission ultérieure pour entraîner un milieu tissé dans une logique fractionniste, et démagogie constante à travers des alliances changeantes, pour tenter de trouver un public, à défaut d'une base sociale [12]. C'est un démagogue qui a de l'instinct et qui cherche à ramasser des voix, sans état d'âme aucun.

*Edwy Plenel :

C'est le prototype du “pied-rouge”, valet temporaire du FLN après sa prise du pouvoir, et comme les autres, il a été chassé sans ménagement une fois qu'il avait fini de servir. Plenel s'est particulièrement distingué par son admiration (à l'instar de Sartre) envers le commando palestinien qui a assassiné les athlètes israéliens aux Jeux olympiques de 1972. Après son passage dans la LCR (trotskistes tendance Krivine, Mandel), il a fait une carrière de journaliste traquant les “déviants” politiques supposés. Il est de ceux qui s'efforcent de transposer la dénonciation de l'antisémitisme en lutte contre l'“islamophobie” [13]. Par cette translation, il est un parfait compagnon de route des entreprises islamistes de noyautage des sociétés occidentales.

*Alain Badiou :

Ce mandarin universitaire est un ancien membre d'une secte maoïste en 1968 (l'Union de la Jeunesse Communiste - Marxiste-Léniniste) dont les membres se virent interdits de participer aux péripéties de mai-juin de cette année-là (le mouvement était jugé “petit-bourgeois”). Il a fait carrière dans l'université comme “philosophe”. Il ne cesse de rendre hommage au “Grand Timonier” et le souvenir de la “révolution culturelle” chinoise l'émeut encore. Il semble toujours chercher à rattraper le fait d'avoir manqué mai 1968.

— Pourquoi utiliser le terme stalino-gauchiste ? Les courants, staliniens, trotskistes et maoïstes, etc., ne se différencient-ils pas ?

— Avec le recul historique, il est tout à fait clair qu'il s'agit de branches d'un même tronc, qui présentent plus de ressemblances que de différences. Trotsky faisait plus peur en URSS que Staline : il avait été le praticien du “communisme de guerre” durant la guerre civile, ce qui ne fut jamais oublié. Les révoltes paysannes furent écrasées à coup de massacres, de famines et même de gaz asphyxiants (révolte de Tambov en 2022, famines gigantesques de 1922-1924) [14]. Lors d'un Congrès dans les années 1920, on a l'anecdote d'une altercation entre Trotsky et Staline, où Trotski avec une poignée de partisans apostrophe Staline et son groupe de collaborateurs en disant en substance : “vous n'oserez jamais nous fusiller, mais nous, nous oserons vous fusiller !”.

—On pourrait dire qu'aujourd'hui, le stalinisme a déteint, en termes de réflexe de pensée, en termes d'autoritarisme intellectuel, sur tous les autres milieux, que ce soit les milieux libertaires, que ce soit les milieux situationnistes, les milieux autonomes, etc. On est vraiment en face d'un magma, d'un milieu qui est en train de s'homogénéiser. Il est très frappant de voir que depuis 30 ans, ou peut-être plus, les milieux anars, libertaires, se sont marxisés. Aujourd'hui, on se retrouve avec des libertaires qui sont islamo-gauchistes. Dans cette famille des stalino-gauchistes dont vous parlez, on peut mettre assez facilement des islamo-gauchistes, les immigrationnistes de manière générale, on peut mettre des néo-féministes aussi, même si la filiation est peut-être moins évidente avec le féminisme. Elle retrouve, par une sorte de convergence évolutive, des réflexes totalitaires.

— Ne pas voir, ne pas dire, ne pas penser : ces procédés typiquement stalino-gauchistes sont toujours à l'œuvre.

—Ce qui est visé par cette expression de “stalino-gauchisme”, C'est ce qu'on décrit de plus en plus depuis 2-3 ans par le terme de “woke”, de “wokisme”. Ou auparavant, pour reprendre le terme de Jean-Pierre Le Goff, de “gauchisme culturel”. Vous préférez un autre terme...

— La cible est la même, mais la force du terme “stalino-gauchisme” permet de souligner l'importance et la nature infiniment sournoise, brutale et malhonnête des procédés employés. Ces gens-là, au fond, ne discutent jamais [15].

La généalogie de ces démarches remonte en France à ceux qui se dénommaient “intellectuels progressistes”, dont Sartre, le plus “éminent” du genre. Ils n'ont jamais fait leur aggiornamento au regard de l'histoire. Aujourd'hui encore, ils prétendent qu'il valait mieux “avoir tort avec Sartre que raison avec Raymond Aron”. Les yeux dans les yeux, ils disent donc : “je vous ai menti, je me suis trompé et je ne regrette rien”. Au moment du procès Kravchenko en 1949, Claude Lefort avait déjà remarquablement mouché Sartre, mais cela n'a eu aucune portée dans le public, bien que le procès ait tourné à la confusion du parti communiste [16].

{}C'est aussi la réplique entendue à propos d'un très bon documentaire, passé il y a peu à la télévision, que nous mettrons en lien sur le site, concernant Simon Leys, démystificateur du maoïsme [17], et des ex-mao. Ceux-ci admettent aujourd'hui qu'ils se sont trompés. Mais bon, ils passent à autre chose. Jean-Claude Michéa qualifie cette incapacité de bilan le “complexe d'Orphée” : si on se retournait pour examiner le chemin parcouru, on serait transformé en statue de sel.

— Dans ces milieux, il faut toujours passer à autre chose, aller de l'avant. S'il n'y a plus de levier à actionner, le monde devient “vide”. La particularité avec le “politiquement correct”, le néo-antiracisme, le gauchisme culturel, puis le “wokisme”, c'est la conviction que le mouvement ouvrier a trahi : il n'a pas été à la hauteur de la mission historique que ces commissaires politiques lui attribuaient. Les milieux ouvriers ne mériteraient donc plus aucune considération : un racisme social de plus en plus décomplexé est réapparu avec une force écrasante. C'est d'ailleurs un aspect qui transparaît déjà dans le milieu de la future Ecole de Francfort, né dans l'entre-deux guerres. Marcuse dénonçait la classe ouvrière qui avait accepté de “s'intégrer” à la société de consommation.

Mais si le messie collectif [18] a disparu, il faut susciter d'autres candidats collectifs : la lutte de classe est remplacée par la lutte des races, des sexes, etc. S'il n'y a plus de sujet collectif “révolutionnaire” vraisemblable [19], ces idéologues qui se veulent “avocats” de la lutte des autres ne se laissent donc pas pour autant démonter. Ils s'efforcent de “construire” un nouveau sujet collectif, taillé sur mesure pour qu'il soit cornaquable, puisqu'ils prétendent le révéler à lui-même.

Marcuse fut pionnier dans ce domaine : il déclara dans les années 1960 qu'il fallait que les élites universitaires blanches “radicalisées” fusionnent avec le lumpen-prolétariat noir pour constituer le nouveau sujet révolutionnaire. Mais le passage à l'acte de ces gens a pris au dépourvu l'universitaire qui rêvait de stratégie subersive : les terroristes du Weathermen underground considéraient qu'il fallait exterminer 25 millions de Blancs (les couches supérieures et moyennes de la société), tandis que les Black Panthers pratiquaient des actions militarisées indépendantes qui confinaient au terrorisme pégreux. Ces tentatives militaires, disjointes, ont rapidement succombé face aux moyens pratiques du FBI.

Marcuse (avec Rudi Dutschke) s'efforça alors de préconiser une ligne différente de ses suggestions abstraites intransigeantes initiales. Il retrouva les propositions d'un Gramsci, qui avait lui aussi dû faire face à une défaite politique, mais devant le fascisme italien : le terrain militaro-terroriste menant décidément à la défaite, le recours serait d'infiltrer et de noyauter toutes les institutions culturelles (enseignement, presse, productions de l'industrie du divertissement, etc.), dans une démarche de longue haleine.

La thématique de “l'intersectionnalité” s'efforce ainsi de combler l'absence de sujet révolutionnaire de masse. Elle repose sur l'activité de théoriciens spécialisés prétendant définir le ciment de ce nouveau messie collectif, rapiécé comme un manteau d'Arlequin. Cette activité de spécialistes intermédiaires auto-proclamés est idéale pour ses “porteurs”, qui peuvent ainsi pratiquer une double carrière : non seulement ils militent, mais ils conservent leur statut privilégié. Sans prétendre constituer l'état-major tout préparé du soulèvement ouvrier à venir (à la diffférence des trotskistes ou des léninistes), ils s'imaginent devenir les faiseurs de roi du nouveau sujet “révolutionnaire” qu'ils auront concocté par leur activité “critico-pratique”.

L'inventivité de leurs oeuvres de fiction théoricienne est proliférante : dénonciation de l'“orientalisme”, invention des “micro-agressions”, du racisme “systémique”, abstraction radicale de l'appartenance sexuelle, qui serait “construite”, donc toujours artificielle, etc. La “lutte des classes”, autrefois supposée motrice de l'histoire, est censée être remplacée par la lutte des races (réhabilitées dans ces théories), la lutte des sexes, etc., elles aussi censées mener à un moment de guerre civile, considérée comme la révolution par excellence.

La pose de ces nouveaux commissaires politiques improvisés repose sur un tour particulièrement sournois, qui semble stupide au premier abord : il faut saboter dans l'esprit de la jeune génération toute légitimité des valeurs héritées. La soif des enfants et des élèves pour l'acquisition de valeurs auxquelles s'identifier rendra prégnant l'endoctrinement choisi par les infiltrés qui auront su noyauter l'enseignement et les médias.

—Le schéma semble toujours le même depuis 1917 :

un état de fait à détruire (“capitalisme”, Occident, mâle blanc hétérosexuel, etc.)

le sujet collectif révolutionnaire doit rassembler les ouvriers, le tiers-monde, la population immigrée

il n'y a de sens de l'histoire que vers de plus en plus d'égalité, qui produira un paradis

— C'est d'autant plus curieux que les sections de cette “intersectionnalité” sont incompatibles :

le néo-fémininisme ferme les yeux sur l'infernal patriarcat musulman (cf ses acrobaties sur le voile islamique, le droit islamique radicalement inégalitaire appelé “charia”, etc.)

les marges, transexuelles, minuscules, veulent exproprier les femmes de leur féminité (voir leur volonté d'entrisme dans le sport féminin et même les concours de beauté !), alors que l'islam les condamne à mort.

aux États-Unis, les Juifs ne sont plus considérés comme une “minorité”, et pas davantage les “asiatiques', etc.

Cet ensemble de démarches plus parallèles ou divergentes que convergentes ne manifeste ni honnêteté ni rationnalité. Ce sont de pures incantations à vocation performative [20].

En ce qui concerne les Juifs, on voit se réactiver l'antisémitisme natif des débuts du mouvement socialiste [chez Pierre Leroux comme chez Proudhon dans leur “catéchisme social”], et même dans les ambiguïtés de Marx avec “La Question juive” [21]. Il demeure que la complaisance envers l'islam politique est un tropisme prégnant.

Cet antisémitisme avait pu reculer dans le mouvement socialiste, notamment lorsque de nombreux intellectuels juifs et des mouvements ouvriers juifs (comme le Bund en Russie tsariste) l'avaient rejoint, mais il a toujours été latent (avec l'argument imbécile que le juif serait la source des rapports marchands). Il affleurait pour le moins chez les Blanquistes, dont beaucoup passèrent au boulangisme puis à l'antidreyfusisme.

En URSS même, les Juifs furent nombreux parmi les cibles des Procès de Moscou de 1936-1938, d'autant que Staline était discrètement antisémite (voir le témoignage de son premier secrétaire, Bajanov [22], qui s'échappa de l'URSS à la fin des années 1920). A partir de 1941, Staline fut particulièrement impressionné par l'efficacité de la propagande nazie sur le front de l'Est, qui assimilait Juifs et Bolchéviks. Au cours des années 1950, une énorme purge était en préparation, qui allait récupérer ce genre de rhétorique antisémite, sous le qualificatif de “lutte anti-cosmopolite” :

le procès préliminaire avait eu lieu à Prague en novembre 1952 (procès Sliansky, presque uniquement dirigé contre des accusés juifs). Certains commentateurs ont argué pour les défendre après coup, de leur passé d'agents du Komintern dans la guerre d'Espagne, mais en évitant de préciser qu'il s'agissait d'envoyés du NKVD.

le grand procès décisif des “Blouses blanches” devait s'ouvrir à Moscou au 15 mars 1953, dans lequel la plupart des médecins accusés d'empoisonnement contre leurs patients étaient juifs. Cette date devait donner le signal de la déportation de tous les Juifs d'Union soviétique dans les quatre camps de concentration préparés à l'avance en Sibérie (la proportion de pertes durant le transport était évaluée par l'État à 40 %, sans compter les innombrables pogroms qui auraient surgi aux quatre coins de l'URSS). Mais Staline est mort au début de mars 1953, ce qui a aussitôt gelé l'immense purge imminente, dont les Juifs auraient été le prétexte sous couvert de cette purge “anti-cosmopolite”, suivie d'un début de guerre mondiale soigneusement préparée depuis 1945. Le procès des Blouses blanches a été finalement annulé et les prévenus ayant survécu à la torture libérés [23].

La mort de Staline fut peut-être facilitée par ses “lieutenants” qui avaient accédé aux plus hautes fonctions en 1936-1938 et qui savaient reconnaître les signes d'une Grande Terreur en gestation, dont ils auraient été les cibles (Béria, Khrouchtchev, Malenkov, etc.). Il demeure que ce prétendu “complot des Blouses blanches” a eu des conséquences dévastatrices et durables pour les Juifs en URSS. Une grande partie d'entre eux n'ont eu de cesse de s'échapper de cet enfer dans les dernières décennies de l'Union soviétique.

— Comment expliquer que le bilan du nazisme ait été aussi fort, et pas celui du stalinisme ?

— Le contraste est saisissant entre l'hypermnésie sur les forfaits du nazisme et l'amnésie sur ceux du stalinisme. Ce n'est pas par manque d'information, mais cette information ne suscite pas de passion quand il s'agit du stalinisme. Apparemment, il suffit de mentir assez longtemps pour que, lorsque la vérité s'impose, elle n'ait plus de conséquences politiques immédiates...

Un bilan implique aussi de revenir sur les errements éventuels du passé. Pour les intellectuels “progressistes” et leurs héritiers, il n'est jamais question d'admettre que leur vision était fondamentalement viciée [24]. Claude Lefort a résumé cela dans “La méthode des intellectuels progressistes”, de février 1958 :

En rupture avec l'ordre bourgeois établi, celle-ci n'affiche plus des opinions communistes que pour mieux se raccrocher à un autre ordre, où elle réintroduit en les plaçant sous un signe positif tous les caractères qu'elle dénonçait comme négatifs dans son propre milieu.

Un Emmanuel Todd illustre encore aujourd'hui ce biais systématique, quand il parle de la Corée du Nord, : il reprend les oripeaux d'un stalinien intégral [25]. On peut aussi rappeler les délires d'un Mélenchon sur le Vénézuéla. Il s'agit à chaque fois d'une forme de pensée tronquée (les valeurs qu'ils affirment défendre en Occident ne s'appliquent plus pour les régimes qu'ils veulent admirer et soutenir).

—Il s'agit d'un “deux poids - deux mesures” typique. L'Occident est critiquable à un point absolument incroyable, mais par contre, une fois qu'on a identifié sinon le sujet révolutionnaire, mais en tout cas...le domaine d'espoir...

— Pour tout domaine fétichisé par le “progressisme”, l'anesthésie de la raison se fait acharnée. Et cet escamotage est parfaitement assumé : il est considéré comme “vertueux”. L'antisémitisme qui se présente aujourd'hui sous le masque de l'“antisionisme” se prétend lui aussi vertueux. Que ce soit pour le Venezuela, l'islam, les musulmans ou les migrants, le tiers-monde, etc., d'un seul coup, on a une anesthésie mentale impérieuse...

{}—On l'a vu avec Foucault à propos de l'Iran.

— Pour Michel Foucault sur l'Iran de Khomeiny, il semble que les médias aient simplifié sa position. Elle aurait d'abord consisté à souligner qu'il y avait un retour en force de la religion (cf Jean Birnbaum). Néanmoins Foucault s'affichait comme un tiers-mondiste. Chasser le Shah était en soi merveilleux, et ce qui suivrait importait peu. Or, la majorité de la population iranienne ne voulait de Khomeiny ni comme Guide suprême ni le régime totalitaire [26].

— Les méthodes des gens issus de ce stalino-gauchisme disposent d'une série de méthodes identifiables. Quelles sont-elles ?

— Il s'agit :

d'utiliser le principe du deux poids-deux mesures

de définir l'Occident comme particulièrement haïssable en soi. Par postulat, l'Occident est pire que tout ce qui a pu exister, bien que des millions de migrants y viennent ventre à terre pour s'y infiltrer et y rester [27], [28] !

d'utiliser une méthode particulièrement vicieuse : surenchérir sur les libertés occidentales jusqu'à leur point d'implosion.

On peut fournir diverses illustrations particulièrement incohérentes : ainsi, au nom du néo-féminisme, il faudrait défendre le port du voile islamiste, marqueur qui vise à réduire les femmes à un rôle qualitativement subordonné. Envers les mouvements de femme en Iran, contre le port obligatoire d'un tel voile, l'indifférence des néo-féministes est éclatante. Tous ces points convergent vers le même alibi : il faut détruire l'Occident.

— S'agit-il d'affirmer qu'il est intenable ? donc non viable ?

— Ce serait plutôt qu'il ne doit pas être viable. Le fait massif qui déconcerte les wokes et les met en rage, à l'instar de leurs ancêtres marxistes-léninistes, c'est que l'Occident a tout de même superbement résisté au panzer- communisme, et lui a survécu ! C'est un scandale pour tous ces croyants.

Le schéma mental sous-jacent, rarement explicité, du prophétisme implicite de ces postures est le suivant :

“de toute façon, le monde doit suivre une pente indiscutable, vers une situation meilleure (cf le “sens de l'histoire”), bien que la “théorie critique de la race” ou la prédiction d'apocalypse climatique soient foncièrement pessimistes.

Les deux thèses antagonistes coexistent dans ces attitudes. Il faudrait que l'histoire évolue vers une sorte de puits de potentiel historique, afin de déboucher sur un type de société qui n'aurait plus besoin de se transformer dans le flux du temps. Ce serait une apothéose magnifique et permanente et seules des dispositifs malveillants peuvent en retarder l'avènement... Bref, il n'y aurait plus d'histoire, il faut qu'elle cesse.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Le groupe conseilliste hollandais Daad en Gedacht constatait par exemple dès les années 1970 que les mots de “socialisme” ou de “communisme” dégoulinaient de sang, et que c'était irréparable.

[2] Les héritiers du marxisme-léninisme n'ont de cesse de disqualifier par principe l'analyse du totalitarisme. Ce déni est même un marqueur très sûr de ces doctrinaires. Ils se délectent à dénoncer un “fascisme” qui serait toujours prêt à renaître, avec son réflexe prétendant résoudre tout problème par la brutalité. Ils oublient soigneusement que ce recours méthodique à la violence indiscriminée a été inaugurée par le marxisme-léninisme lui-même. Mussolini, de culture marxiste (comme le rappelle Curzio Malaparte dans son ouvrage Technique du Coup d'Etat), et Hitler avaient remarqué à quel point cette brutalité était au fondement du régime “soviétique”, méthode qui bénéficiait d'une extraordinaire indifférence en Occident. Comme le constatait Hitler, Staline pouvait tuer des millions de gens, l'esprit public regardait ailleurs. Hitler était décidé, dès 1923, à s'approprier ces leviers pour profiter de leurs effets comme le montre une discussion qu'il eut avec Ludendorff sur les leviers du pouvoir inventés par l'État soviétique (relevée par Nolte dans La Guerre civile européenne, National-socialisme et bolchevisme 1917-1945, éd.Tempus/Perrin, 2011).

[3] La Complication. Retour sur le Communisme, Paris, Fayard, 1999.

[4] Ces sociaux-démocrates orthodoxes, dans leur polémique contre Bernstein à la fin des années 1890 ont évacué sa remarque si embarrassante sur le démenti factuel du principe de “paupérisation absolue du prolétariat”, qui était censée constituer le fondement du caractère déterministe de l'histoire moderne.

[5] L'importance des lignes de fractures civilisationnelles implique que tout “métissage universel”, prôné récemment par un Boucheron sorti de son domaine de compétence (l'histoire de la Renaissance en Italie), mène à une libanisation inexorable des sociétés qui se laissent envahir. Il vient de se distinguer par son intervention auprès des éditions PUF, pour empêcher la parution d'un ouvrage sur la critique du wokisme. Cette censure préalable est une nouveauté . Une huile du Collège de France peut donc intimider un éditeur privé, voir le témoignage de Pierre Vermeren dans Le Figaro du 11 mars 2025.

[6] Il est intéressant de rappeler qu'Anton Ciliga, auteur en 1936-1937 du premier livre important sur l'URSS, “Au pays du mensonge déconcertant”, a publié un autre ouvrage en 1971, Crise d'Etat dans la Yougoslavie de Tito, où il annonçait l'éclatement de cet État après la mort de ce dirigeant.

[7] Pour l'Occident, il est clair que son marqueur religieux et anthropologique tient aux deux variantes consanguines de christianisme que sont le catholicisme et le protestantisme.

[8] Fernand Braudel soulignait que des millions d'individus ont pu passer d'un côté ou de l'autre de la frontière entre islam et christianisme au fil des siècles, cette frontière s'est seulement déplacée, sans être jamais abolie.

[9] On voit donc aujourd'hui s'additionner les conditions d'avènement d'une “tempête historique parfaite”, qui a caractérisé ces périodes anciennes, avec son lot de mutations improbables dans une atmosphère apocalyptique alimentée par une désymbolisation massive du monde vécu.

[10] C. Castoriadis considérait que les populations dominées par l'horreur “soviétique” ne se révolteraient sans doute pas, alors que l'histoire a trouvé une voie surprenante : le régime s'est effondré par désaffection systémique.

[11] Voir la thématique de la “fausse conscience” chez un auteur comme Joseph Gabel. Celle-ci consiste en un magma d'illusions informulées mais prégnantes sur lesquelles s'érigent des constructions idéologiques.

[12] Voir Fabrice Nicolino pour la manière dont Mélenchon réécrit ses positions passées (les lambertistes étaient très hostiles à l'agitation pro-viet-cong, pro-FLN et aux tentatives de guérilla en Amérique latine : ils dénonçaient avec véhémence le “foquisme”, c'est-à-dire ceux qui prétendaient que les foyers (foco) de guérilla amèneraient la révolution). Mélenchon affecte d'avoir été partisan de tout cela, après coup. Ce type d'actions n'a de toute façon jamais produit de libération collective et a plutôt incarné une faillite des révoltes ou des décolonisations. La carrière de Mélenchon semble avoir bénéficié de nombreux appuis dans les réseaux lambertistes au fil des décennies.

[13] Plenel a osé reprendre la phrase de Zola “ne faîtes pas de la politique au couteau !” pour se solidariser avec les égorgeurs venus de l'islam !

[14] Voir la brochure de Willy Huhn, Trotsky, le Staline manqué-spartacus (1981).

[15] Ils assènent leurs positions en suspectant d'une perfidie absolue ceux qui ne sont pas d'accord ou même seulement sceptiques. On peut considérer que ces contre-élites en recherche d'un public se caractérisent davantage par le recours à ces procédés, indépendamment des discours idéologiques revendiqués. Il importe avant tout que les discours inventés, controuvés, ou remaniés, fournissent l'occasion de déployer les forfaitures stalino-gauchistes.

[16] Le texte de Claude Lefort critiquant Sartre n'a été réédité qu'une fois dans Éléments d'une critique de la bureaucratie, Paris, Droz, 1971. L'ouvrage a été republié en coll. « Tel », 1979, mais sans ce texte paru à l'origine dans Les Temps Modernes, à l'initiative de Maurice Merleau-Ponty. Cette édition ne contient plus les textes suivants : « Le marxisme et Sartre » et « De la réponse à la question »).

[17] Les Habits neufs du Président Mao, Chronique de la Révolution culturelle, édité en 1971 chez Champ Libre.

[18] Un chiite parlerait sans doute, sournoisement, d'“occultation”... C'est implicitement ce qu'espèrent les derniers marxistes qui veulent croire à un retour de soulèvements ouvriers manipulables.

[19] Les contestations ouvrières avaient commencé bien avant que des idéologues ne s'y intéressent. Ce que ces derniers ont thématisé après coup préexistait dans les revendications, les chansons, les slogans des réactions ouvrières. Les idéologues ont prétendu ajouter une forme détournée d'évangile, dit “social” (jusqu'à la Commune de Paris), puis la tendance éducationniste et syndicale a prévalu jusqu'en 1914. Après 1917, la version politico-militaire a affirmé avec le marxisme-léninisme avoir enfin trouvé la solution, une logique blanquiste fondée sur un “communisme de consommateur” peu soucieux de se demander comment produire. Devant l'impasse des années 1920, et à l'initiative de “l'opposition de gauche”, les communistes soviétiques ont déclaré prendre en charge la “construction du socialisme”, réduit à la disparition de tout processus marchand (il ne revenait plus à la classe ouvrière de domestiquer le processus d'industrialisation). Troisième tour d'écrou dans cette substitution, l'Empire soviétique avait désormais le monopole du projet “socialiste”. L'avenir de celui-ci était censé se confondre avec l'expansion militaire à l'échelle de la planète.

Après 1956, où l'URSS s'est montrée à Budapest ouvertement pire que général Gallifet, qui avait réprimé la Commune de Paris, les contre-élites avides de cornaquer un mouvement subversif se sont tournés vers les révoltes anti-coloniales. Dans chacun de ces quatre moments de l'activisme à prétention révolutionnaire, il est clair que l'apport de contre-élites fut décisif pour donner la coloration idéologique prévalente dans les dissensions sociales. Les événements ont toujours pris des directions pires que celles qui prévalaient.

[20] qui reproduisent les tournures de la rhétorique du complotisme anti-capitaliste. Il est à noter que la victoire électorale de Trump en 2024 repose sur l'effondrement notable du “camp démocrate”, conséquence de l'obscénité et des abus du mouvement dit “Black Lives Matter”, qui a choqué une grande partie de la population états-unienne.

[21] L'orgasme collectif des “wokes”, à l'échelle internationale, devant le premier pogrom antisémite retransmis en direct, le 7 octobre 2023, signe le franchissement d'un cap. Il s'agit d'un saut qualitatif dans l'infâmie, que même les nazis n'avaient pas osé. Pour maintenir leurs lubies idéologiques, les héritiers à la dérive du marxisme-léninisme n'ont aucune limite. Leur passion de la trahison est bétonnée, à l'instar de la forfaiture du Pacte Molotov-Ribbentrop. Désormais, le droit au pogrom est publiquement inscrit dans leur perspective.

[22] Bajanov révèle Staline, Souvenirs d'un ancien secrétaire de Staline, Paris, Gallimard, 1979. Cet ouvrage n'appartient plus au catalogue de l'éditeur depuis 2009.

[23] Voir l'ouvrage des historiens Jonathan Brent et Vladimir P. Naumov, Stalin's Last Crime Against the Jewish Doctors, 1948-1953 (Harper, 2003). La mort de Staline a selon toute probabilité permis d'éviter l'agression militaire imminente préparée contre la Yougoslavie. La purge interne était destinée à préparer et accompagner un conflit généralisé en Europe (voir Stalin and Europe, Imitation and Domination, 1928–1953, ouvrage parrainé par Timothy Snyder, notamment le chapitre 12 rédigé par Mark Kramer).

[24] Ils ont beaucoup trop menti pour revenir en arrière.

[25] Emission “28 minutes” du 4 septembre 2017 sur la chaîne de télévison Arte.

[26] Il faut prendre en compte du rôle calamiteux de la première guerre Iran-Irak qui a duré de 1980 à 1988, et qui a rendu le régime provisoirement “tolérable”, mais il dure alors que les mosquées sont désormais vides et que la population fait aujourd'hui lucidement face à un État totalitaire.

[27] Il faut ajouter que le support de cette haine envers l'Occident s'alimente sans le dire à ses qualités effectives plutôt qu'à ses défauts. Ce qui fait que toute tentative de composition de la part d'Occidentaux embarrassés, aggrave encore les raisons de détestation. Les Occidentaux ne comprennent pas que, dans beaucoup de civilisations non-occidentales, le fait de recevoir un cadeau que l'on ne peut rendre de façon réciproque est une humiliation. Or, les “progressistes” répètent sans cesse cette errreur de la “générosité anticipée”, censée provoquer une réconciliation.

[28] Pour les gauchistes issus des années 1960, le fait qu'il ait existé en France un groupuscule intitulé “Occident”, qui n'a duré que deux ou trois ans, composé de jeunes fascistes d'ailleurs plus ou moins en rupture de ban, leur sert de prétexte pour considérer que le mot “Occident” est éternellement un marqueur fasciste. La niaiserie abrutie de ce tour de passe-passe, de ce fétichisme inversé, excède toute possibilité de discussion.

Détruire l'Occident, disent-ils

LieuxCommuns — 2025-06-05T08:24:20Z

Avant-propos du livre « Crépuscule de l'Occident ou du XXe siècle ? » (2019), publié sous forme de résumé dans le bulletin « Le crépuscule du XXe siècle n°37 », janvier 2019.

Sommaire

Avant-propos : Détruire l'Occident, disent-ils — ci-dessous...

Le XXIe siècle comme Crépuscule du XXe

Renaissance d'un impérialisme archaïque

La quatrième guerre mondiale s'avance

Violences et banlieues françaises

L'affaire des caricatures : plus grave que le 11 septembre 2001

La motivation actuelle du stalino-gauchisme et des “bien-pensants”

L'injection goutte-à-goutte du poison de la charia

Liste provisoire des faits accomplis de Charia

Premier octobre 2017 : Apothéose des « Nique-la-France » à Marseille

Recension : l'islam à la lumière de la poésie sans rivages

L'acharnement à liquider les nations

Annexe sur le personnage Hitler

Aux sources du totalitarisme (ce stalino-gauchisme qui ne passe pas)

L'“antifascisme”, cet antitotalitarisme borgne de l'œil gauche, a été promu en 1935 par Willy Münzenberg, militant discipliné du komintern, qui avait déjà répercuté la thèse du “social-fascisme” contre la Social- démocratie à partir de 1928. L'antifascisme a sombré en août 1939 avec le Pacte germano-soviétique, pivot secrètement public de l'histoire du XXe siècle. Le Pacte Hitler-Staline fut mécaniquement destiné à pulvériser dans un premier temps la Pologne et les pays baltes, et dans un second l'Europe occidentale tout entière. Avec le recul, la mutilation de l'Europe occidentale et centrale se révèle terrible, presque irréparable, même si les deux gangs totalitaires ont fini par s'user et se décomposer dans ce crime historique conjoint.

La théorie-zombie de l'antifascisme, exhumée en 1941 en réponse à l'offensive hitlérienne préparée par l'alliance des deux totalitarismes, n'a cessé d'être rabâchée après 1945, bien que le “fascisme” fût irréversiblement écrasé. Plus ce danger s'est avéré fantomatique et plus cet hallucinogène habillé en antiracisme transcendantal s'est fait véhément pour occulter la faillite absolue du “socialisme”. Le procédé s'est perfectionné et se résume en une formule : non pas combattre ouvertement les libertés occidentales, mais les pousser systématiquement jusqu'à leur point de désintégration.

La fonction actuelle du dispositif est de favoriser le nouveau totalitarisme greffé sur l'islam. C'est pourquoi la critique de cette idéologie politico-religieuse devient, en Europe occidentale tout particulièrement, aussi périlleuse que l'était la dénonciation du “socialisme réellement existant” en URSS. Toute remarque envers un certain “prophète” ou ses bigots entraîne un péril mortel après une traque pseudo-judiciaire pour crime imaginaire d'“islamophobie”. Cette inquisition musulmane prospère parce qu'elle est encouragée et assistée par les divers héritiers de l'ingénierie totalitaire inventée en Russie entre octobre 1917 et juin 1918. Si le néo-islam, forme tératogène d'une religion momifiée, parvient à détruire l'Occident, il le devra non à ses propres forces, mais au sabordage cultivé par les collaborateurs de la gauche fondamentale, avec la bénédiction des oligarchies économiques. Les mœurs criminelles des socialistes du goulag ont contaminé tous les “progressismes”. Ceux-ci se définissent par leur résidu d'utopie : tout ce qui se rattache au socialisme et au communisme ayant connu un naufrage absolu, il faudrait que l'Occident, qui n'existe que par ses multiples nations, disparaisse puisqu'il constitue un point de comparaison insupportable.

Paris, 30 décembre 2018

Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis

LieuxCommuns — 2024-12-05T13:36:29Z

Ce texte fait partie de la brochure n°29 :

Lire (et comprendre) Castoriadis

De quelques tentatives de penser notre époque (février 2025)

Cette brochure est disponible à la vente pour 3 € dans nos librairies ainsi que par correspondance et est intégralement téléchargeable dans la rubrique brochures.
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Brochure n°29 Lire (et comprendre) Castoriadis

Sommaire :

Introduction

Un parcours politique à partir de C. Castoriadis

Castoriadis et les bien-pensants

Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis — ci-dessous...

De Castoriadis à Ibn Khaldoun (et retour)

Quatrième de couverture

Texte initialement publié le 25 novembre 2024 sur le site-ami « Mezetulle », puis repris sur le site deconialisme.fr.

Sommaire
Entrelacement de la contestation et de l'apathie L « échec bizarre » de Mai 68 L'intelligentsia et la rationalisation de l'échec Aspects de la subversion anomique	Anticipation du wokisme Le wokisme, symptôme de l'anomie occidentale L'impossible retour à l'hétéronomie Réinvention du projet d'autonomie ?

« L'idée de faire table rase de tout ce qui existe est une folie conduisant au crime. » [1]

Les analyses de ce qu'il est maintenant convenu d'appeler le « wokisme » pourraient se répartir en trois ensembles : celles qui le rattachent à la « French Theory », celles qui le font dériver de l'histoire du communisme et celles qui y décèlent un courant para-religieux. Salutaires et, finalement, complémentaires, ces approches se focalisent sur le seul angle idéologique, pouvant laisser croire que la lutte contre ces mouvances envahissantes pourrait se limiter à ce terrain. Celui-ci est loin d'être négligeable mais, outre qu'il ouvre la porte à un retour aux vieilles momies idéologiques dites « de droite », il fait l'économie des conditions d'émergence du wokisme, c'est-à-dire des analyses de fond des sociétés occidentales contemporaines.

Consacrée à ces dernières, l'œuvre de Cornelius Castoriadis (1922-1997) permettrait peut-être, rétrospectivement, d'apporter quelques lumières sur ces pseudo-subversions contemporaines, alors comprises comme les signes d'un « délabrement de l'Occident » – pour reprendre sa célèbre formule – aujourd'hui extrêmement avancé. C'est à lui qu'il faudrait faire face, sous peine de mener un combat en ignorant les grandes lignes de forces qui en déterminent l'issue.

Entrelacement de la contestation et de l'apathie

La dissidence du trotskysme de C. Castoriadis en 1946 débute par une analyse de l'URSS (« quatre lettres, quatre mensonges » [2]) comme « société bureaucratique totale » le conduisant, au fil des années au sein puis, à partir de 1967 en dehors du groupe-revue Socialisme ou barbarie, à abandonner l'économisme marxiste au profit d'une approche politique des sociétés humaines c'est-à-dire, et in fine, à leurs soubassements psycho-culturels, qu'il nommera leur institution imaginaire [3]. Dans la « patrie socialiste » comme dans les sociétés capitalistes, la dépossession des travailleurs relevait alors d'une exploitation économique mais se révélait, bien plus profondément et avant tout, une aliénation politique : la lutte des classes est avant tout un conflit entre dirigeants et exécutants, ouvrant sur la perspective d'une autogestion ou démocratie directe, souveraineté populaire structurée et organisée se réclamant autant des expériences révolutionnaires modernes que de l'Athènes antique, dont il se réclamera toute sa vie.

Dès les années 1950, la fin des grands mouvements ouvriers que C. Castoriadis relie à la bureaucratisation des organisations ouvrières et son extension à tous les domaines de la vie le mènent à diagnostiquer la dépolitisation déjà perceptible comme un « repli sur la sphère privée », une « privatisation généralisée ». Il note, en 1959 dans un article-bilan [4] :

« Cette disparition de l'activité politique, et plus généralement ce que nous avons appelé la privatisation n'est pas propre à la classe ouvrière ; elle est un phénomène général, que l'on constate chez toutes les catégories de la population et qui exprime la crise profonde de la société contemporaine. Envers rigoureux de la bureaucratisation, elle manifeste l'agonie des institutions sociales et politiques qui, après avoir rejeté la population, sont maintenant rejetées par elle. Elle est le signe de l'impuissance des hommes devant l'énorme machinerie sociale qu'ils ont créée et qu'ils n'arrivent plus ni à comprendre, ni à dominer, la condamnation radicale de cette machinerie. Elle exprime la décomposition des valeurs, des significations sociales et des communautés. […] La signification de ce phénomène n'est pas simple : il y a là incontestablement un retrait, une incapacité provisoire d'assumer le problème de la société qui n'est rien moins que positive. Mais il y a aussi autre chose et plus. Le rejet de la politique telle qu'elle existe est d'une certaine façon le rejet en bloc de la société actuelle ; c'est le contenu de tous les “programmes” qui est rejeté, parce que tous, conservateurs, réformistes ou “communistes” ne représentent que des variantes du même type de société. Mais elle est aussi rejet du type d'activité que représente la politique telle qu'elle est pratiquée par les organisations traditionnelles : activité séparée de spécialistes coupés des préoccupations de la population, tissu de mensonges et de manipulations, farce grotesque aux conséquences souvent tragiques. La dépolitisation actuelle est tout autant indifférence que critique de la séparation de la politique et de la vie, du mode d'existence artificiel de partis, des motivations intéressées des politiciens ».

Déjà largement encouragée par le développement de la société de consommation que Jean Baudrillard analysera plus tard, dans le sillage de la Critique de la vie quotidienne d'Henri Lefebvre en 1947, ce « retrait des gens dans la sphère privée » est donc une forme de contestation implicite. Parallèlement, les formes contestataires explicites sortent du cadre institutionnel et débordent du monde du travail pour s'étendre dans tous les secteurs de la vie sociale, particulièrement dans le monde étudiant [5], sans réellement trouver de canaux d'expression et minant la vie sociale, comme C. Castoriadis le diagnostique en 1965 :

« Les gens sont mécontents, grognent, protestent ; les conflits sont incessants. Même si le mécontentement prend des formes différentes, cette société plus riche et plus prospère contient probablement davantage de tensions que la plupart des autres sociétés connues dans l'histoire. […] Au niveau officiel, des pouvoirs existants, de la presse, etc., il n'existe qu'une hypocrisie officielle qui se reconnaît elle-même, presque explicitement, comme simple hypocrisie et ne prend pas au sérieux ses propres normes. Et, dans la société en général, prévaut un cynisme extrêmement répandu, constamment nourri par les exemples offerts par la vie sociale (scandales, etc.). L'idée générale est que vous pouvez faire n'importe quoi, et que rien n'est “mal”, pourvu que vous puissiez vous en sortir, pourvu que vous ne soyez pas pris. […] La socialisation au sens plus général, le sentiment que ce qui se passe dans la société est, après tout, aussi notre propre affaire, que nous avons à faire quelque chose par rapport à la société, que nous en sommes responsables, se trouve profondément disloqué. Cette dislocation renforce le cercle vicieux. Elle accroît l'apathie et multiplie ses effets. ». Il ajoute : « Mais il y a aussi un autre aspect, très important, de tous ces phénomènes de crise. Le temps ne me permet guère plus que de le mentionner. Lorsque nous parlons de crise, nous devons comprendre qu'il ne s'agit pas d'une calamité physique qui s'est abattue sur la société contemporaine. S'il y a crise, c'est que les gens ne se soumettent pas passivement à l'organisation existante de la société, mais réagissent et luttent contre elle de nombreuses manières » [6]

Mais le constat d'échec s'ensuit de peu, provoquant la dissolution de Socialisme ou barbarie en 1967 :

« Nous pensions que ces luttes se développeraient également en France et, surtout, qu'elles pourraient […] dépasser les rapports immédiats de travail, progresser vers la mise en question explicite des relations sociales générales. En cela nous nous trompions. Ce développement n'a pas eu lieu […]. Cette reconstruction [théorique][…] nous pensions pouvoir la faire du même mouvement que la construction d'une organisation politique révolutionnaire. Cela s'avère aujourd'hui impossible, et nous devons en tirer les conclusions. » [7].

L'« échec bizarre » de Mai 68

Il est d'usage de se gausser de ce diagnostic désabusé dressé quelques mois avant le jaillissement de Mai 68, qui semble le démentir : c'est ne rien comprendre à ce qui était visé ni à ce qui est advenu depuis. Car voilà le point nodal de l'analyse socio-politique des « Trente Glorieuses » faite par C. Castoriadis : l'organisation de la société et son fonctionnement échappent de plus en plus à la volonté populaire, à la fois cause et conséquence d'une dépolitisation profonde en même temps que d'une contestation souterraine généralisée, toutes deux corrodant l'ensemble des institutions, des rapports sociaux et des valeurs culturelles, sans opposer de réelle alternative politique. Cette tension va croître et s'approfondir au fil des décennies et C. Castoriadis ne cessera d'y revenir.

C'est bien sûr elle qui éclate au grand jour au printemps 1968. Analysant sur-le-champ « les événements » dans un texte fort, C. Castoriadis salue avec enthousiasme la « Commune étudiante » et en décrit les premiers effets tout en déplorant l'irrationalisme, l'arbitraire, l'outrance ou l'inconséquence des insurgés qui n'ouvrent sur aucune perspective. C'est à la fois la consécration des analyses de Socialisme ou barbarie et le constat réitéré que ce nouveau type de contestation générale de la société n'accouche finalement de rien : ni discours cohérents, ni organes d'auto-gouvernement, ni formes d'organisations nouvelles, ni projets de société conséquents :

« Que la société, ou une de ses sections, soit capable de déchirer pour un moment les voiles qui l'enveloppent et de sauter au-delà de son ombre, le problème n'est pas là. Là, il n'est que posé ; c'est pour cela qu'il est posé. Il ne s'agit pas de vivre une nuit d'amour. Il s'agit de vivre toute une vie d'amour. Si nous trouvons aujourd'hui, face à nous, Waldeck Rochet et Séguy [respectivement secrétaire général du PC de 1964 à 1969 et secrétaire général de la CGT de 1967 à 1982], ce n'est pas parce que les ouvriers russes [de 1917] ont été incapables de renverser l'ancien régime. C'est, au contraire, parce qu'ils en ont été capables — et qu'ils n'ont pas pu instaurer, instituer leur propre pouvoir. » [8]

Cet « échec bizarre » [9] de Mai 68, comme il le qualifiera, cet auto-effondrement du mouvement, C. Castoriadis l'impute, fondamentalement et derrière le refus de la société française d'aller plus loin, à la difficulté de « se dégager de la représentation de la politique – et de l'institution – comme fief exclusif de l'État (qui continue lui-même à incarner, même dans les sociétés les plus modernes, la figure d'un pouvoir de droit divin) comme ne s'appartenant qu'à lui-même. C'est ainsi que la modernité, la politique en tant qu'activité collective (et non pas profession spécialisée) n'a pu jusqu'ici être présente que comme spasme et paroxysme, accès de fièvre, d'enthousiasme et de rage, réaction à un excès de Pouvoir toujours à la fois hostile et inévitable, ennemi et fatalité – bref que comme “Révolution” » [10]

Il notera, presque vingt ans plus tard :

« En un sens Mai 68 n'est sorti du stade de la fête révolutionnaire que pour entrer dans la décomposition. Cette constatation conduit à l'interrogation, la plus grave de toutes aujourd'hui, sur le désir et la capacité des hommes de prendre en main leur propre existence sociale. » [11].

L'intelligentsia et la rationalisation de l'échec

Mais ce n'est pas ce bilan qui est tiré par l'intelligentsia de l'époque. Car, bien plus grave que son simple échec, Mai 68 marque le véritable point de départ de la rationalisation idéologico-intellectuelle de cette impuissance que les « intellectuels » subversifs paléo-marxistes, structuralistes, post-situationnistes ou heideggeriens vont opérer dès après-coup et jusqu'à aujourd'hui. C. Castoriadis écrira, quinze ans plus tard :

« Ce que les idéologues fournissent après coup, c'est à la fois une légitimation des limites (des limitations, en fin de compte : des faiblesses historiques) du mouvement de mai : vous n'avez pas essayé de prendre le pouvoir, vous avez eu raison ; vous n'avez même pas essayé de constituer des contre-pouvoirs, vous avez encore eu raison, car qui dit contre-pouvoir dit pouvoir, etc. ; et une légitimation du retrait, du renoncement, du non-engagement ou de l'engagement ponctuel et mesuré : de toute façon, l'histoire, le sujet, l'autonomie, ne sont que des mythes occidentaux, cette légitimation sera du reste rapidement relayée par la chanson des nouveaux philosophes à partir du milieu des années 70 : la politique vise le tout, donc elle est totalitaire, etc. (et elle en explique aussi le succès). […] pour les dizaines ou centaines de milliers de gens qui avaient agi en Mai-Juin mais ne croyaient plus à un mouvement réel, qui voulaient trouver une justification ou légitimation à la fois à l'échec du mouvement et à leur propre privatisation commençante tout en gardant une “sensibilité radicale”, le nihilisme des idéologues, lesquels s'étaient en même temps arrangés pour sauter sur le train d'une vague “subversion”, convenait admirablement. ». Voilà ainsi occultée l'« immense difficulté à prolonger positivement la critique de l'ordre des choses existant, [cette] impossibilité d'assumer la visée d'autonomie comme autonomie à la fois individuelle et sociale en instaurant un autogouvernement collectif […] » [12]

C. Castoriadis corrigera ainsi le titre du livre d'Alain Renaut et de Luc Ferry de 1986, La pensée 68, qui décortiquait les discours des Foucault, Derrida, Bourdieu, et Deleuze (les auteurs précisent a posteriori qu'ils auraient pu faire de même avec Heidegger, Marcuse, Althusser et Lacan) [13] : « Le contresens de Ferry et Renaut est total : la “pensée 68” est la pensée anti-68, la pensée qui a construit son succès de masse sur les ruines du mouvement de 68 et en fonction de son échec. Les idéologues discutés par Ferry et Renaut sont des idéologues de l'impuissance de l'homme devant ses propres créations ; et c'est le sentiment d'impuissance, de découragement, de fatigue qu'ils sont venus, après 68, légitimer. » [14]. Tel est le rôle historique de ces « divertisseurs » : « On peut chercher à la loupe chez Sartre, Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Foucault, Barthes, etc., une seule phrase qui, de près ou de loin, soit pertinente soit pour la préparation de Mai, soit pour sa compréhension après coup. On ne la trouvera pas. Nos intellectuels parlent-ils pour ne rien dire ? Non point. Ils parlent pour que les gens pensent à côté. » [15]

Aspects de la subversion anomique

Les grands jalons de cette rationalisation de l'impuissance sont dès lors posés pour les prochaines décennies : toutes les impasses politico-intellectuelles rencontrées par les mouvements contestataires des années suivantes se retrouvent présentées comme des « lignes de fuites », pour reprendre une expression deleuzienne dont la notoriété n'a jamais faibli.

Ainsi :

« Ce fait élémentaire [l'a-socialité radicale de la psyché humaine], même s'il a été placé au centre de notre réflexion sur le sujet à partir de Freud et grâce à lui, est connu depuis toujours et a été formulé par des penseurs aussi différents que Platon, Aristote ou Diderot. Ce n'est que moyennant son occultation que depuis dix ans, ont pu fleurir de nouvelles variétés de confusion et de mystification – la glorification du “désir” et de la “libido”, la découverte d'un désir “mimétique”, et la dernière camelote lancée par la publicité de l'industrie des idées sur le marché : le néo-libéralisme pseudo-“religieux”. Tous tant qu'ils sont, et quoi qu'ils disent les uns des autres, partagent le même incroyable postulat : la fiction d'un “individu” qui viendrait au monde pleinement achevé et déterminé quant à l'essentiel, et que la société – la socialité comme telle – corromprait, opprimerait, asservirait. » [16]

De là l'obsession de la « récupération ». En mai-juin 1968, déjà, C. Castoriadis avertissait les étudiants : « Celui qui a peur de la récupération est déjà récupéré. […] La récupération, on ne l'évite pas en refusant de se définir. L'arbitraire, on ne l'évite pas en refusant de s'organiser collectivement, plutôt on y court. ». Les insurgés sont victimes de ce qu'il nommait, dix ans auparavant, « le primitivisme anti-organisationnel » [17] fondé sur « le présupposé que toute organisation collective dans la période contemporaine est condamnée à la bureaucratisation » [18]. C'est la traduction concrète de cette fixation sur une « récupération » par un « système » à la fois omniprésent et omnipotent [19], aujourd'hui tellement incorporée qu'elle n'est même plus exprimée : « Les gens ont l'illusion de pouvoir sortir [de la tragédie et du risque qu'est l'histoire], et l'expriment par cette demande : produisez-moi un système institutionnel qui garantira que cela ne tournera jamais mal ; démontrez-moi qu'une révolution ne dégénérera jamais, ou que tel mouvement ne sera jamais récupéré par le système existant. » [20]. Et pourtant :

« Dire qu'aussi longtemps que le régime subsiste, il récupère tout, c'est une tautologie. Mais est-ce parce que le système récupère ou intègre la liberté de la presse, par exemple, que nous allons nous en désintéresser ? […] Ici encore, il faut dénoncer ce préjugé absolutiste pseudo-révolutionnaire, selon lequel il y aurait une coupure radicale et totale, ou bien on serait récupéré à 100 % par le système. » [21].

Cette posture de « retrait contestataire » conduit logiquement à des « […] utopies incohérentes : on ne peut pas évacuer purement et simplement le problème de la production, pas plus que celui de la coordination des activités collectives. On a parfois l'impression qu'on assiste actuellement à un renouveau de la mythologie du bon sauvage, de retour à des états naturels, qui sont des comportements de fuite et d'impuissance. » [22]

C'est ainsi que, à la fin des « années 68 », C. Castoriadis constate l'éparpillement des courants contestataires en « groupes non seulement minoritaires, mais fragmentés et sectorisés, incapables d'articuler leurs visées et leurs moyens en termes universels à la fois objectivement pertinents et mobilisateurs. » [23]. Cet éclatement est rationalisé sous la forme de ce que Castoriadis nomme le « révoltisme » qui « […] semble aujourd'hui gagner du terrain auprès de gens très honorables et fort proches. Quel en est le “fondement” philosophique ? C'est une thèse sur l'essence du social. Le père le plus proche de nous de cette thèse, c'est Merleau-Ponty, qui écrivait, dans Les Aventures de la dialectique : le marxisme commet l'erreur d'imputer l'aliénation au contenu de l'histoire, tandis qu'elle appartient à sa structure (je cite de mémoire). Donc, thèse : toute société est essentiellement aliénée, l'aliénation tient à l'essence du social. (Conséquence immédiate : l'idée d'une société non aliénée est une absurdité.) » [24].

Si la société est aliénée et aliénante dans son principe même, ontologiquement, que pourrait bien y faire une minorité (inexplicablement, notons-le) éclairée et lucide ? La « déconstruire », pardi, dans le sillage de la mode structuraliste que C. Castoriadis nommera « l'idéologie française » [25] et dont on connaît la postérité : « Les “généalogies“, les “archéologies“ et les “déconstructions“, si l'on s'en contente et si on les prend comme quelque chose d'absolu, restent quelque chose de superficiel et représentent en fait une fuite devant la question de la vérité – fuite caractéristique et typique de l'époque contemporaine. La question de la vérité exige que nous affrontions l'idée elle-même, que nous osions, le cas échéant, en affirmer l'erreur ou en circonscrire les limites – bref, que nous essayions de la mettre à sa place. » [26]. Il décrypte : « Pour une bonne partie, l'idéologie et la mystification déconstructionniste s'appuient sur la “culpabilité“ de l'Occident : elles procèdent, brièvement parlant, d'un mélange illégitime, où la critique (faite depuis longtemps) du rationalisme instrumental et instrumentalisé est subrepticement confondue avec le dénigrement des idées de vérité, d'autonomie, de responsabilité. » [27]

C. Castoriadis n'est pas moins affligé de voir ses contemporains se mystifier en contemplant, ailleurs, des sociétés radicalement meilleures, du côté des cultures extra-européennes, après la Russie stalinienne et la Chine maoïste : « Les espoirs mis par les révolutionnaires ou certains idéologues dans le prolétariat s'affaiblissent ou s'évanouissent ; cependant, au lieu d'une analyse et d'une critique de la nouvelle situation du capitalisme, ces espoirs sont purement et simplement reportés ailleurs. C'est cela, l'essence de ces opérations suprêmement dérisoires qu'ont été, pour les intellectuels d'ici, le fanonisme, le tiers-mondisme “révolutionnaire”, le guévarisme, etc. et ce n'est évidemment pas un hasard si elles ont eu l'appui de ces paradigmes de confusionnisme qu'a été Sartre, ou d'autres scribes mineurs qui depuis ont, du reste, complètement retourné leurs vestes. » [28]. C'est là, bien sûr, le « Tiers-mondisme » et ses nombreuses et actuelles vies ultérieures, l'idéalisation des cultures et sociétés non-occidentales, « opérations dérisoires car elles consistent à simplement reprendre le schéma de Marx, à en enlever le prolétariat industriel et lui substituer les paysans du Tiers-monde. » [29].

Car c'est, ici comme presque partout, la matrice millénariste marxiste qui ressurgit : « Il est affligeant de voir de jeunes militants s'aliéner dans un activisme irréfléchi et proclamer que ce qui leur importe c'est l'action, non pas la philosophie. Car, lorsqu'on regarde en quoi consiste leur action et de quoi sont faites les idées de leurs tracts et de leurs affiches, on constate qu'elles ne sont que des sous-produits des écrits d'un philosophe sociologue allemand du XIXe siècle, nommé Karl Marx. Et, lorsqu'on regarde d'un peu près les écrits de Marx, c'est Hegel et Aristote qu'on y trouve. » [30]. Idem, entre dix exemples, du côté de certains courants techno-critiques, qui ne font souvent que renverser la technophilie marxiste : « Il est pourtant légitime de se demander si [chez eux], au niveau le plus profond, il y a par rapport à Marx autre chose de changé que le signe algébrique affectant la même essence du technique. » [31]

Rien d'étonnant, à cette aune, que tous ces mouvements aient accompagné l'énorme contre-offensive oligarchique de la fin des années 1970 : « D'où est donc venue la force de ce pseudo-libéralisme depuis quelques années ? Je pense que, pour une grande partie, elle vient de ce que la démagogie “libérale” a su capter le mouvement et l'humeur profondément anti-bureaucratique et anti-étatique qui remuent la société depuis le début des années 60. » [32]

En fin de compte, « le résultat final est la nullité, le vide total du “discours subversif” contemporain, devenu simple objet de consommation et par ailleurs forme parfaitement adéquate du conservatisme idéologique “de gauche” » [33] – ou, plus précisément : « le “discours dominant” d'un certain milieu “contestataire” aujourd'hui, cet horrible salmigondis qu'est le freudo-nietzschéo-marxisme, c'est rigoureusement le n'importe quoi. » [34]. Ce « n'importe quoi » pseudo-subversif, difficile de ne pas l'invoquer aujourd'hui devant le plein déploiement contemporain de la bêtise militante, pour reprendre la catégorie de Pierre-André Taguieff [35].

Anticipations du wokisme

Car comment ne pas voir que chacune de ces caractéristiques, pointées il y a quarante ou cinquante ans, se retrouve aujourd'hui, mais encore dégradée et amplifiée, dans le « wokisme » contemporain ? Glorification de « sa subjectivité » propre et de « son désir » idéalisés ; refus de véritables organisations au profit de groupes affinitaires, de réseaux, de bandes, etc. ; entretien d'utopies plus ou moins délirantes ou, dans tous les cas, profondément ineptes ; divisions à l'infini des thématiques, des tendances et des « sensibilités » au gré des « petites différences » ; appel à l'addition incohérente des révoltes de chacun (dans une « intersectionnalité » lunaire) ; acharnement à « déconstruire » l'Occident – et lui seul ! – dans toutes ses dimensions ; auto-mystification passionnée vis-à-vis des cultures extra-occidentales ; usure des schémas marxistes jusqu'à la corde messianique judéo-chrétienne…

Rien de ce que C. Castoriadis décrivait ne manque aujourd'hui et, face à une société de plus en plus étrangère à elle-même, le repli sur la sphère privée fait maintenant corps avec les contestations les plus radicales et les plus infantiles. Le célèbre slogan féministe « le personnel est politique », par exemple, serait à inverser : la politique n'est plus aujourd'hui que l'ensemble des préoccupations personnelles (y compris carriériste) :

« […] 300 000 manifestants contre les fusées Pershing ; des dizaines de milliers de manifestants à Francfort contre l'extension de l'aéroport ; mais pas un seul manifestant contre l'instauration de la terreur militaire en Pologne. On veut bien manifester contre les dangers biologiques de la guerre ou contre la destruction d'un bois ; on se désintéresse totalement des enjeux politiques et humains liés à la situation mondiale contemporaine. » [36]

C'est ainsi que Castoriadis, analysant les moments contestataires successifs des années 1950 à 1990, parle aussi de celui d'aujourd'hui, que le wokisme semble subsumer. On trouvera facilement dans son œuvre [37] de multiples propos éreintant toujours de manière lapidaire les générations précédentes de nos insurrectionnalistes contemporains, écologistes plus ou moins « décoloniaux », néo- et pseudo-féministes et leurs dégénérescences plus ou moins dégenrées, artistes engagés et journalistes-militants, néo-pédagogistes, pacifistes rédempteurs, islamo-gauchistes ou promoteurs du multiculturalisme, etc. À « la société des lobbies et des hobbies » [38] que C. Castoriadis fustigeait, il faut maintenant rajouter celle des « lubies ».

« Ces mouvements [des années 1960-70] ont ébranlé le monde occidental, ils l'ont même changé – mais ils l'ont en même temps rendu moins viable encore. Phénomène frappant mais qui, finalement, n'est pas surprenant : car, s'ils ont pu fortement contester le désordre établi, ils n'ont ni pu ni voulu assumer un projet politique positif. Le résultat net provisoire qui a suivi leur reflux a été la dislocation accentuée des régimes sociaux, sans apparition de nouveaux objectifs d'ensemble ou de supports pour de tels objectifs. […] La société “politique” actuelle est de plus en plus morcelée, dominée par des lobbies de toute sorte, qui créent un blocage général du système. Chacun de ces lobbies est en effet capable d'entraver efficacement toute politique contraire à ses intérêts réels ou imaginaires ; aucun d'entre eux n'a de politique générale ; et, même s'ils en avaient une, ils ne posséderaient pas la capacité de l'imposer. » [39]

Bien sûr, chacune des causes invoquées est l'héritière d'un courant contestataire (auquel elle peut se référer) qui appartenait en plein à ce que C. Castoriadis appelle le projet d'autonomie individuelle et collective, lequel s'est déployé en Occident du haut Moyen Âge à la Renaissance, puis des Lumières aux Révolutions classiques jusqu'aux mouvements ouvriers et à leurs prolongements. Mais son « éclipse » actuelle, comme il le diagnostiquait, n'en fait plus qu'une grotesque caricature et ce n'est pas surprenant : « Ni “traditionaliste” ni créatrice et révolutionnaire (malgré les histoires qu'elle se raconte à ce propos), l'époque vit un rapport au passé sur un mode qui, lui, représente certes comme tel une novation historique : celui de la plus parfaite extériorité. » [40]

L'important est ici de comprendre que ces courants contestataires, dont le « wokisme » n'est que le dernier avatar, font, pour C. Castoriadis, partie intégrante de notre déliquescence civilisationnelle, sont à la fois causes et symptômes de ce « délabrement de l'Occident », puisqu'ils sont l'autre face d'un monde simultanément techno-bureaucratisé et fortement anomique :

« Comment s'étonner aussi que tant de jeunes, qui refusent leur transformation en animaux logistiques mais le plus souvent n'ont pas, précisément en fonction du système qui les a “éduqués”, la possibilité de montrer l'insistance théorique de ce système, donnent souvent à leur révolte des formes irrationalistes ? » [41]

Le « wokisme », symptôme de l'anomie occidentale

Le « wokisme » n'est en rien un courant importé, une résurgence anachronique d'un passé oublié ou l'engouement passager d'une adolescence tourmentée : il est une des expressions les plus spectaculaires et nuisibles de l'effondrement de nos sociétés et fait corps avec elle. Plus : il en est la rationalisation, la verbalisation décrivant ce processus immanent d'authentique décivilisation, pour reprendre le terme de Norbert Elias, comme une perspective désirable et désirée, envisagée comme une entreprise consciente et délibérée menés par une avant-garde éclairée – qui l'approfondit en retour.

Cette éducation qui n'éduque plus, par exemple, C. Castoriadis l'a décrite dès 1965 [42] et y revient souvent : « Le système éducatif occidental est entré, depuis une vingtaine d'années, écrit-il en 1982, dans une phase de désagrégation accélérée. Il subit une crise des contenus : qu'est-ce qui est transmis, et qu'est-ce qui doit être transmis, et d'après quels critères ? […] il connaît aussi une crise de la relation éducative : le type traditionnel de l'autorité s'est effondré, et des types nouveaux – le maître-copain, par exemple – n'arrivent ni à se définir, ni à s'affirmer, ni à se propager. […] Autrefois – il n'y a guère – toutes les dimensions du système éducatif (et les valeurs auxquelles elles renvoyaient) étaient incontestables ; elles ont cessé de l'être. » [43] La cause, ici encore, c'est « l'effritement et la désintégration des rôles traditionnels – homme, femme, parents, enfants – et sa conséquence : la désorientation informe des nouvelles générations. [L'aspect ambivalent des] mouvements des vingt dernières années vaut aussi dans ce domaine (bien que le processus remonte, dans le cas de la famille, à beaucoup plus loin, et qu'il soit déjà vieux de trois quarts de siècle dans les pays les plus « évolués »). La désintégration des rôles traditionnels exprime la poussée des individus vers l'autonomie et contient les germes d'une émancipation. Mais j'ai noté depuis longtemps l'ambiguïté de ces effets. Plus le temps passe, plus on est en droit de se demander si ce processus se traduit davantage par l'éclosion de nouveaux modes de vie que par la désintégration et l'anomie. » [44]

Cette anomie s'est peu à peu instituée dans tout le corps social, s'incarnant dans ce que C. Castoriadis appelle le « type anthropologique », le type d'être humain fabriqué par sa société et qu'il façonne en retour, et dont il diagnostique une « mutation » (que reprendra plus tard Marcel Gauchet [45]) :

« Nous touchons là un facteur fondamental […] : l'intime solidarité entre un régime social et le type anthropologique (ou l'éventail de tels types) nécessaire pour le faire fonctionner. Ces types anthropologiques, pour la plupart, le capitalisme les a hérités des périodes historiques antérieures : le juge incorruptible, le fonctionnaire wébérien, l'enseignant dévoué à sa tâche, l'ouvrier pour qui son travail, malgré tout, était une sorte de fierté. De tels personnages deviennent inconcevables dans la période contemporaine : on ne voit pas pourquoi ils seraient reproduits, qui les reproduirait, au nom de quoi ils fonctionneraient. Même le type anthropologique qui est une création propre du capitalisme, l'entrepreneur schumpétérien […] est en train de disparaître » [46]

Le nouveau type anthropologique – aussi bien décrit par un Jean-Pierre Le Goff que par un Philippe Muray, par exemple – se distingue par la superbe ignorance de son inscription sociale-historique le faisant récuser haut tout attachement et nourrir parallèlement une coupable passion grégaire : « Le caractère de l'époque, aussi bien au niveau de la vie quotidienne qu'à celui de la culture, n'est pas l'« individualisme » mais son opposé, le conformisme généralisé et le collage. Conformisme qui n'est possible qu'à condition qu'il n'y ait pas de noyau d'identité important et solide. […] c'est ce “Nous” qui se disloque aujourd'hui, avec la position, par chaque individu, de la société comme simple « contrainte » qui lui est imposée – illusion monstrueuse mais tellement vécue qu'elle devient un fait matériel, tangible, l'indice d'un processus de dé-socialisation –, et à laquelle il adresse, simultanément et contradictoirement, des demandes ininterrompues d'assistance. » [47]. Illusion monstrueuse d'un individu qui ne veut plus « faire société », s'en croit libéré – c'est la promesse la plus intime faite par la société de consommation aussi bien que par les dynamiques « wokes » – et de ce fait s'y livre pieds et poings liés : « […] il est immédiat que le plus grand pouvoir concevable est celui de préformer quelqu'un de sorte que de lui-même il fasse ce qu'on voudrait qu'il fasse sans aucun besoin de domination ou de pouvoir explicite pour l'amener à… Il est tout aussi immédiat que cela crée, pour le sujet assujetti à cette formation, à la fois l'apparence de la “spontanéité” la plus complète et la réalité de l'hétéronomie la plus totale possible. » [48] – soit une servitude volontaire quasi-complète.

Disparition conjointe de l'individu au sens fort du terme et de la société comme auto-représentation collective, « la société présente ne se veut pas comme société, elle se subit elle-même. Et si elle ne se veut pas, c'est qu'elle ne peut ni maintenir ou se forger une représentation d'elle-même qu'elle puisse affirmer et valoriser, ni engendrer un projet de transformation sociale auquel elle puisse adhérer et pour lequel elle veuille lutter » [49].

On retrouve ici le rejet d'une collectivité dans laquelle les individus ne se reconnaissent plus, rejet constaté dès les années 1950 et sur lequel il revient vingt ans plus tard : « Cette contestation généralisée signifiait ipso facto – produit et cause – la dislocation progressive à la fois du système de règles de la société établie et de l'adhésion intériorisée des individus à ces règles. Brièvement parlant, et en grossissement : pas une loi actuellement, qui soit observée pour des motivations autres que la sanction pénale. La crise de la culture contemporaine – comme celle de la production – ne peut être vue simplement comme une « inadaptation » ni même comme un “conflit” entre les forces nouvelles et les formes anciennes. En cela aussi, le capitalisme est une nouveauté anthropologique absolue, la culture établie s'effondre de l'intérieur sans que l'on puisse dire, à l'échelle macro-sociologique, qu'une autre, nouvelle, est déjà préparée “dans les flancs de l'ancienne société”. » [50] Il détaille :

« Jusqu'au début des années 70, et malgré l'usure manifeste des valeurs, cette société soutenait encore des représentations de l'avenir, des intentions, des projets. Peu importe le contenu, et que pour les uns cela ait été la révolution, le grand soir, pour les autres le progrès au sens capitaliste, l'élévation du niveau de vie, etc. Il y avait, en tout cas, des images apparaissant comme crédibles, auxquelles les gens adhéraient. Ces images se vidaient de l'intérieur depuis des décennies, mais les gens ne le voyaient pas. Presque d'un coup, on a découvert que c'était du papier peint – et l'instant d'après même ce papier peint s'est déchiré. La société s'est découverte sans représentation de son avenir, et sans projet – et cela aussi c'est une nouveauté historique. » [51].

Le paradoxe est que ce vide est valorisé, auto-entretenu et rationalisé par la critique radicale et tous azimuts que les mobilisations des dernières décennies ont opéré, sans autre but qu'elles-mêmes : « L'idée que les significations sociales sont simplement contingentes semble bien à la base de la décomposition progressive du tissu social dans le monde contemporain. » [52] ; « Tout se passe comme si, par un curieux phénomène de résonance négative, la découverte par les sociétés occidentales de leur spécificité historique achevait d'ébranler leur adhésion à ce qu'elles ont pu et voulu être, et, plus encore, leur volonté de savoir ce qu'elles veulent, dans l'avenir, être. » [53]. Réapparaît ici la convergence, déjà évoquée, de la contestation généralisée avec les mécanismes du « capitalisme bureaucratique » puisque son « moyen le plus formidable a été la destruction de toutes les significations sociales précédentes et l'instillation dans l'âme de tous ou presque de la rage d'acquérir ce qui, dans la sphère de chacun, est ou apparaît accessible, et pour cela accepter pratiquement tout » [54]. On remarquera au passage que cette dernière formulation fonde la stratégie syndicale contemporaine qui ne parle qu'en termes de dédommagements pécuniaires et de moyens financiers, quoi qu'il se passe quoi qu'il arrive, quoi qu'il advienne.

Consommation et contestation, avant-hier antinomiques, hier en écho et aujourd'hui indémêlables [55], débouchent sur une crise généralisée, inédite dans sa nature comme dans son ampleur :

« Or, ce qui est précisément en crise aujourd'hui, c'est bien la société comme telle pour l'homme contemporain. Nous assistons paradoxalement, en même temps qu'à une hyper ou sur-socialisation (factuelle et externe) de la vie et des activités humaines, à un “rejet” de la vie sociale, des autres, de la nécessité de l'institution, etc. Le cri de guerre du libéralisme au début du XIXe siècle, “l'État, c'est le mal”, est devenu aujourd'hui : “la société, c'est le mal ”. Je ne parle pas ici des pseudo-philosophes confus de l'époque (qui du reste expriment sur ce point, sans le savoir, un mouvement historique qui les dépasse de loin), mais, d'abord, du “vécu subjectif” de plus en plus typique de l'homme contemporain. » [56]

Il demande : « l'homme contemporain veut-il la société dans laquelle il vit ? En veut-il une autre ? Veut-il une société en général ? La réponse se lit dans les actes et dans l'absence d'actes. L'homme contemporain se comporte comme si l'existence en société était une odieuse corvée que seule une malencontreuse fatalité l'empêche d'éviter » [57]

L'impossible retour à l'hétéronomie

Ce rapport d'étrangeté entre l'individu et sa société est celui de l'homme contemporain, oscillant sans cesse entre le désir passionné de se fondre dans la masse et le besoin infini de se singulariser, auxquels le niveau de vie et le consumérisme de classe répondent tout autant que l'affirmation identitaire et militante pseudo-subversive. Les origines de cette curiosité historique plongent dans les processus concomitants de la fin des mouvements ouvriers, qui visaient une refondation de la société, et l'affranchissement d'institutions sociales, politiques et économiques qui ne semblent plus avoir de comptes à rendre. La formulation même du problème par C. Castoriadis interdit donc toute tentation « réactionnaire » ou simplement « conservatrice » cherchant à « revenir » à un ordre antérieur, plus raisonnable, plus normal, plus traditionnel. Humainement compréhensible, ce mouvement de balancier aisément prévisible se heurte au vide politique envahissant du « repli sur la sphère privée » que C. Castoriadis évoquait en 1986 en compagnie de Christopher Lasch :

« “Un jour à la fois”, si je prends cette belle expression, est ce que j'appelle l'absence de projet – à la fois chez l'individu et dans la société elle-même. Trente ans plus tôt, soixante ans plus tôt, les gens de gauche vous parlaient du grand soir de la révolution, et les gens de droite du progrès infini, etc. Et maintenant personne n'ose exprimer un projet grandiose ou même modérément raisonnable qui dépasse le budget ou les prochaines élections. » [58]

En effet, affirme-t-il dès 1978 : « La conservation stricto sensu, le maintien des choses rigoureusement en l'état où elles sont, est évidemment, depuis longtemps, la forme la plus pure de l'utopie. Aussi bien la Droite est-elle nécessairement réformiste. Même lorsqu'ils continuent — rarement — à s'intituler conservateurs, ses partis ne le sont pas, plus exactement ils ne le sont que dans la mesure où, aujourd'hui, conserver implique de réformer constamment. Si l'on veut être plus explicite et spécifique, l'on remarquera que la Droite a été contaminée par la Gauche — après la Deuxième Guerre mondiale. Ce n'est que depuis lors qu'elle n'ose plus se présenter pour ce qu'elle est, et que presque personne ne se dit plus “de droite”. » [59]. Il précise :

« Il est clair que les idéologies traditionnelles de la « gauche » sont en faillite, et que les gens s'en aperçoivent de plus en plus. C'est ce qui donne, dans certains cas (Reagan et Thatcher sont les plus évidents et les plus importants), ce regain de force à une droite qui est tout autant en faillite idéologique, tout autant incapable d'avoir une idée “réactionnaire” nouvelle. Mais il est tout aussi clair que ce sont là seulement des symptômes de quelque chose de beaucoup plus profond, qui est la crise et la décomposition des sociétés occidentales » [60]

Les cris d'orfraie sur « le retour du fascisme » que la « gauche » entonne face au fantôme d'un retour de la « droite » lui paraissent donc profondément vains :

« Au plus pourrait-on avoir une sorte d'autoritarisme mou, mais pour aller plus loin il faudrait autre chose. La crise ne suffit pas ; pour faire un mouvement fasciste ou totalitaire il faut une capacité de croire et un déclenchement de passion, branchés l'un sur l'autre, l'un nourrissant l'autre. Ni la première, ni le second n'existent dans la société actuelle. C'est pourquoi toutes les sectes d'extrême droite comme d'extrême gauche sont condamnées à des gesticulations dérisoires. Elles jouent de petits rôles, marionnettes marginales dans le spectacle politique global, mais sans plus. » [61]

Au fond, les appels à « refonder » des croyances collectives ne peuvent qu'échouer :

« […] il y a l'idée que seul un mythe pourrait fonder l'adhésion de la société à ses institutions. Vous savez que c'était déjà l'idée de Platon : le “noble mensonge”. Mais l'affaire est simple. Dès que l'on a parlé de “noble mensonge”, le mensonge est devenu mensonge et le qualificatif de “noble” n'y change rien. On le voit aujourd'hui avec les grotesques gesticulations de ceux qui veulent fabriquer, sur commande, une renaissance de la religiosité pour de prétendues raisons “politiques”. Je présume que ces tentatives mercantiles doivent provoquer la nausée de ceux qui restent vraiment croyants. Des camelots veulent placer cette profonde philosophie de préfet de police libertin : moi je sais que le Ciel est vide, mais les gens doivent croire qu'il est plein, autrement ils n'obéiront pas à la loi. Quelle misère ! » [62]

Les fondements anthropologiques de l'hétéronomie ont été sapés pour l'occidental moyen, pris dans l'anomie depuis deux ou trois générations, barrant toute possibilité de réinstaurer un ordre traditionnel indiscutable. C. Castoriadis fait remarquer que ce n'est pas le cas des types anthropologiques extra-occidentaux, notamment musulmans, qui introduisent sur les territoires européens un régime social ethnoreligieux quasiment inconnu dans l'Europe historique [63].

Réinvention du projet d'autonomie ?

La marge d'une restauration, ou refondation, du projet d'autonomie est étroite. C. Castoriadis ne maintient aucun des dogmes du « progressisme », qu'il critique fondamentalement dans toutes leurs dimensions historiques, politiques, culturelles, techno-scientifiques et surtout philosophiques. Tout au contraire, il n'a cessé de prôner, comme tout révolutionnaire conséquent, une réappropriation du passé, de l'histoire, des traditions, des racines civilisationnelles, et particulièrement celles gréco-occidentales :

« Je ne conçois pas une nouvelle création historique pouvant s'opposer efficacement et lucidement à cet informe bazar dans lequel nous vivons, si elle n'instaure pas un nouvel et fécond rapport à la tradition. Être révolutionnaire ne signifie pas déclarer d'emblée, comme le faisait Sieyès, que tout le passé est une “absurdité gothique”. […] Cela ne signifie pas restauration des valeurs traditionnelles comme telles ou parce qu'elles sont traditionnelles, mais une attitude critique qui peut reconnaître des valeurs qui ont été perdues. Je ne vois pas, par exemple, comment on peut éviter de re-valider l'idée de responsabilité, ou, oserai-je dire, la valeur de lecture très attentive d'un texte, qui sont en train de disparaître. » [64]. C'est ainsi que « Nous avons à opposer à la fausse modernité comme à la fausse subversion (qu'elles s'expriment dans les supermarchés ou dans les discours de certains gauchistes égarés) une reprise et une recréation de notre historicité, de notre mode d'historicisation. Il n'y aura transformation sociale radicale, nouvelle société, société autonome que dans et par une nouvelle conscience historique, qui implique à la fois une restauration de la valeur de la tradition et une autre attitude face à cette tradition, une autre articulation entre celle-ci et les tâches du présent / avenir. » [65]. Plus concrètement :

« Une véritable libération des énergies, en France et ailleurs, passe par la marginalisation de tous les partis politiques existants, la création par le peuple de nouvelles formes d'organisation politique, fondée sur la démocratie, la participation de tous, la responsabilité de chacun à l'égard des affaires communes – bref, par la renaissance d'une véritable pensée et passion politique, qui serait en même temps lucide sur les résultats de l'histoire des deux derniers siècles. Rien ne dit que cela est fatal, rien ne dit, non plus, que c'est impossible. » [66]

Ces considérations, déjà anciennes, peuvent paraître abstraites. Notamment parce que, face aux subversions nihilistes, elles semblent en appeler à des acteurs inexistants. Mais c'est oublier que le « wokisme » est l'œuvre d'une minorité, à la fois dominante et bruyante, urbaine et aisée, qui s'est affirmée dans les universités, les médias, la « culture » en lien avec divers milieux oligarchiques. Hors cette caste mondialisée existent des peuples, en voie de liquidation, dans lesquels C. Castoriadis reconnaît facilement le maintien vestigial d'une common decency pour reprendre le terme de Georges Orwell. C'est ainsi que l'on peut comprendre le récent mouvement des « Gilets jaunes », immédiatement pris dans un extraordinaire mépris de classe et victime d'un entrisme gauchiste massif et presque immédiat, qui l'aura finalement discrédité et épuisé [67]. Il appartient en plein à ce réveil des peuples que les différents secteurs oligarchiques nomment « populisme ». La confusion extrême de ce dernier, sa porosité à la démagogie, ses tendances aux complotismes, ses errances idéologiques sont les produits inévitables de ces dernières décennies que l'on vient de parcourir. Et d'autant plus qu'ils sont maintenus loin des « trésors perdus des révolutions modernes » qu'évoquait Hannah Arendt par une radicalité chic « tissée de salive » [68] qui reprend aujourd'hui, peu à peu, des traits totalitaires, ouvrant grand la porte aux néo-obscurantismes [69] (islamisme, racialisme, communautarisme) qui déferlent.

Quentin Bérard
Janvier-septembre 2024

[1] Cornelius Castoriadis, « L'effondrement du marxisme-léninisme », 1990. Afin d'alléger les notes du présent article et du fait des rééditions de nombreux textes ici cités – parution originale, rééd. UGE 10/18, puis éd. C. Bourgois ou du Seuil, etc., puis éd. du Sandre, sans compter les « éditions pirates » et leurs larges disponibilités sur internet – les références seront ici réduites, sauf cas contraire, au titre de l'article et à la date de première publication). On se reportera à l'excellente bibliographie exhaustive élaborée et actualisée par Claude Helbling (ici remercié) : « Bibliographie détaillée, en français, de et sur Cornelius Castoriadis ».

[2] … synthétisera-t-il plus tard dans « Nous sommes dans l'ère de l'imitation, du rafistolage, du syncrétisme, du contre-plaqué », 1998.

[3] Titre de son œuvre phare L'institution imaginaire de la société (Seuil, 1975).

[4] « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », 1959.

[5] « La jeunesse étudiante » 1963

[6] « La crise de la société moderne », 1965

[7] « La suspension de Socialisme ou Barbarie », 1967

[8] « La révolution anticipée », 1968. Ce sera une des trajectoires intellectuelles de cette période que de parvenir à formuler que la révolution russe de février 1917 incarnée par ses organes d'auto-gouvernements avait été interrompue par ce qui n'aura été finalement qu'un putsch bolchevique mené en octobre.

[9] « Le mouvement des années soixante », 1986.

[10] « Le mouvement des années soixante », 1986, op. cit.

[11] « Y a-t-il des avant-gardes ? », 1987.

[12] « Le mouvement des années soixante », 1986, op. cit.

[13] La pensée 68, Gallimard 1986 (rééd. 1988).

[14] « Le mouvement des années soixante », 1986, op. cit.

[15] « Les divertisseurs », 1977.

[16] « Socialisme et société autonome », 1979.

[17] « Prolétariat et organisation, II », 1959, dans La Question du mouvement ouvrier. Tome 2 (Écrits politiques, 1945-1997, II), Éditions du Sandre, 2012. À propos de la « question de l'organisation » au sein de SouB et qui sera le motif de la rupture avec Claude Lefort, cf. « Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques », Lieux Communs, 2015.

[18] « Les coordinations de 1986-1988 », préface, rédigée en 1994 au livre de Jean-Michel Denis, « Les coordinations », Syllepse, 1996, p. 9-13.

[19] Cf. « Post-gauchisme et neo-management », Quentin et Nafissa, revue EcoRev', 16 février 2007.

[20] « Une interrogation sans fin », 1979.

[21] « Ce que les partis politiques ne peuvent pas faire », 1979.

[22] « Y a-t-il des avant-gardes ? », 1987, op. cit.

[23] « La crise des sociétés occidentales », 1982.

[24] « L'exigence révolutionnaire », 1976.

[25] « La psychanalyse : projet et élucidation », 1977, dans Les carrefours du labyrinthe I (Seuil, 1978), cf. aussi « Le mouvement des années soixante », 1986.

[26] « L'exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

[27] « La montée de l'insignifiance », 1993.

[28] « Tiers-monde, tiers-mondisme, démocratie », 1985.

[29] Ibid

[30] « Réflexions sur le “développement” et la “rationalité” », 1977, dans Domaines de l'homme, Les carrefours du labyrinthe II (Seuil, 1986).

[31] « Technique », 1973.

[32] « Nous traversons une basse époque », 1986, réédité dans Une société à la dérive (Seuil 2005), cf aussi « Les coordinations de 1986-1988 », op. cit.

[33] « L'exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

[34] « Pourquoi je ne suis plus marxiste », 1974.

[35] Le nouvel âge de la bêtise, ed. L'Observatoire, 2023.

[36] « La crise des sociétés occidentaless », 1982, op. cit.

[37] … ou dans notre article « Castoriadis et les bien-pensants », site Mezetulle.fr, 12 et 13 décembre 2023.

[38] « L'industrie du vide », 1978.

[39] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[40] Ibid

[41] « Science moderne et interrogation philosophique », 1973, dans Les carrefours du labyrinthe I (Seuil, 1978).

[42] « La crise de la société moderne », 1965, op. cit.

[43] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[44] Ibid.

[45] « Essai de psychologie contemporaine » in La démocratie contre elle-même, Gallimard, 2002.

[46] « La montée de l'insignifiance », 1993, op. cit.

[47] « La crise du processus identificatoire », 1989, La montée de l'insignifiance. Les carrefours du labyrinthe Tome 4, Seuil, réed. 2007,

[48] « Pouvoir, politique, autonomie », 1989.

[49] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[50] « Pourquoi je ne suis plus marxiste », 1974, op. cit., voir aussi « Le mouvement des années soixante », 1986.

[51] « Psychanalyse et société II », 1983.

[52] « Institution de la société et religion », 1982.

[53] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op.cit.

[54] « La rationalité du capitalisme », 1997.

[55] On lira, par exemple, de Joseph Heath, Andrew Potter ; Révolte Consommée, Le mythe de la contre-culture, éditions Naïve, 2004 (réed. L'Échappée, 2023).

[56] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[57] Ibid.

[58] « Combattre le repli sur la sphère privée », 1986.

[59] Quelle démocratie ?, tome II, éd. du Sandre, passage entier pp 25-39.

[60] « La “gauche” en 1985 », 1985.

[61] « Psychanalyse et société II », 1983, op. cit.

[62] « Une interrogation sans fin », 1979.

[63] « C. Castoriadis et les bien-pensants », op. cit.

[64] « La crise du processus identificatoire », 1989, op. cit.

[65] « Transformation sociale et création culturelle », 1978.

[66] « La “gauche” en 1985 », 1985, op. cit.

[67] Cf. « Les gilets jaunes face à l'empire », site collectiflieuxcommuns.fr, 6-13 décembre 2019.

[68] « L'effondrement du marxisme-léninisme », 1990, op. cit.

[69] Cf. « Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités » revue en ligne Frontpopulaire.fr, 11 juillet 2020.

Castoriadis et les bien-pensants

LieuxCommuns — 2023-12-15T17:49:55Z

Ce texte fait partie de la brochure n°29 :

Lire (et comprendre) Castoriadis

De quelques tentatives de penser notre époque (février 2025)

Brochure n°29 Lire (et comprendre) Castoriadis

Sommaire :

Introduction

Un parcours politique à partir de C. Castoriadis

Castoriadis et les bien-pensants — ci-dessous...

Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis

De Castoriadis à Ibn Khaldoun (et retour)

Quatrième de couverture

Texte initialement publié en deux parties les 12 et 13 décembre 2023 sur le site-ami « Mezetulle ».

Sommaire
Introduction I – La gauche et ses excroissances Les « révolutionnaires » Les mouvements sociaux « Toute la Gauche occidentale ment » L'héritage ambigu des mouvements des années soixante II – Une anticipation du wokisme	III – Une anticipation du « décolonialisme » Tiers-mondisme Sur le décolonialisme Racisme et type anthropologique La question musulmane La question migratoire Conclusion

« Tout a été déjà dit. Tout est toujours à redire.

Ce fait massif, à lui seul, pourrait conduire à désespérer.

L'humanité semblerait sourde ; elle l'est, pour l'essentiel. » [1]

Introduction

Cornelius Castoriadis (1922 – 1997) semble devenu, au fil des vingt-cinq années qui se sont écoulées depuis sa mort, une sorte de classique silencieux, connu sans être reconnu – ou l'inverse. Ainsi, un travail universitaire de sciences sociales se doit de citer son opus magnum, au moins, L'institution imaginaire de la société (1975) ; tout journaliste doit savoir prononcer son nom et, grossièrement, placer quelques-unes de ses formules les plus connues comme « l'époque du conformisme généralisé », « le délabrement de l'Occident » ou encore « la montée de l'insignifiance » ou « le monde morcelé », quelquefois à contre-emploi ; et un militant approximativement de gauche aura, a minima, lu ou entendu une fois son entretien avec Daniel Mermet [2] en 1996 ou sa conférence-débat avec Daniel Cohn-Bendit « De l'écologie à l'autonomie » [3] de 1981, voire, pour les plus radicaux, son quasi-manifeste « Racines subjectives et logique du projet révolutionnaire » [4] de 1964, permettant d'habiller commodément leur subversion d'auto-institution sociale explicite et d'anti-totalitarisme.

La présence fantomatique de C. Castoriadis hante donc les cercles politico-intellectuels d'une « gauche » plus ou moins militante. À travers articles, revues, livres, radios, conférences, thèses ou mémoires, blogs et causeries diverses, on convoque rituellement et sans frais l'engagement de celui-ci pour la démocratie directe, l'autonomie individuelle ou la justice sociale. Permettant de pimenter un peu la litanie des « penseurs » plus conventionnels mais usés jusqu'à la corde, son nom dépayse quelque peu et sonne comme garant d'une profondeur estimée subversive et/ou intellectuelle pour les partisans de cet indéfinissable « autre monde possible » face à leurs ennemis héréditaires proclamés : oligarchie, libéralisme, capitalisme, droite ou extrême droite, xénophobie, racisme et tutti quanti. Et c'est ainsi que l'on croise, inopinément et plus ou moins explicitement, un Castoriadis enrégimenté au service de l'agitation gauchiste ou de la cause des migrants, du néo-marxisme ou du pacifisme et de l'écologisme contemporains, voire de la « déconstruction » et du « décolonialisme »…

Mais ces opérations routinières de récupération, dont la gauche est experte depuis un siècle, se font évidemment au prix de l'escamotage d'un élément de taille : le contenu des textes, dont la simple lecture (il faudrait préciser en cet an de grâce 2023 : une lecture complète, attentive et honnête) évente un procédé que C. Castoriadis a passé sa vie à analyser, dénoncer et contrer. Ce n'est pas seulement qu'il ne reconnaissait plus le sempiternel et dilatoire clivage droite / gauche – « Les gens découvrent maintenant ce que nous écrivions il y a trente ou quarante ans […] à savoir que l'opposition droite/gauche n'a plus aucun sens », écrivait-il… il y a également trente ou quarante ans [5] – mais surtout que la gauche, ses extrémités, ses déclinaisons et tous leurs rapiéçages idéologiques faisaient intégralement, fondamentalement et centralement partie du problème. Il écrivait, en 1977 :

« Compilation, détournement et déformation des idées des autres, abondamment cités lorsqu'ils sont “fashionables”, tus (ou cités “à côté” : procédé qui se propage) lorsqu'ils ne le sont pas. Dans l'accélération de l'histoire, la nouvelle vague des divertisseurs fait franchir un nouveau cran à l'irresponsabilité, à l'imposture et aux opérations publicitaires. Pour le reste, elle accomplit bien sa fonction. Ces clowneries ne dérangeront pas la “gauche” officielle : elles ne peuvent que la conforter et la rassurer » [6].

Le quart de siècle qui s'est écoulé depuis que sa voix s'est éteinte n'a fait que précipiter une dérive que l'insurrectionnalisme, l'islamo-gauchisme, l'« indigénisme », le « néo-féminisme », « l'écologie décoloniale », le racialisme, le wokisme ou le « sans-frontiérisme » poussent à la caricature. La dissidence de C. Castoriadis vis-à-vis de la bien-pensance contemporaine est totale : non seulement à propos de la « gauche » en général, partis, syndicats, groupuscules ou intellectuels de service (les « divertisseurs »), des mouvements sociaux, de l'héritage des années soixante, du féminisme ou de l'écologie, mais plus encore sur la question de l'identité occidentale, du racisme, de la colonisation, de l'islam ou de l'immigration.

I – La gauche et ses excroissances

C. Castoriadis était parvenu, au début des années soixante au sein du groupe-revue « Socialisme ou Barbarie » (1945-1967) fondé avec Claude Lefort, « au point où il fallait choisir entre rester marxistes et rester révolutionnaires » [7] – phrase aujourd'hui redevenue incompréhensible pour beaucoup. Leurs travaux de l'époque auront finalement consisté en une réfutation du marxisme menée de l'intérieur, mettant à nu son caractère clairement idéologique et les tropismes magico-religieux de ceux qui s'en réclament ou qui, de nos jours, et c'est bien pire, en sont imbibés sans même le savoir, en en reprenant les schémas les plus messianiques. Il écrivait, en 1959 :

« Tout ce qui a existé et existe comme forme instituée du mouvement ouvrier - partis, syndicats, etc., – est irrémédiablement et irrévocablement fini, pourri, intégré dans la société d'exploitation. Il ne peut pas y avoir de solutions miraculeuses, tout est à refaire au prix d'un long et patient travail. » [8]

Les « révolutionnaires »

Cette ambition n'a pas été relevée, évidemment, et plus de quarante ans après, le constat de celui qui s'est dit révolutionnaire jusqu'à son ultime texte [9] reste cruellement actuel :

« Il y a un paradoxe tragi-comique dans le spectacle de gens qui se prétendent révolutionnaires, qui veulent bouleverser le monde et qui en même temps cherchent à s'accrocher à tout prix à un système de référence, qui se sentiraient perdus si on leur enlevait ce système ou l'auteur qui leur garantit la vérité de ce qu'ils pensent. Comment ne pas voir que ces gens se placent eux-mêmes dans une position d'asservissement mental par rapport à une œuvre qui est déjà là, maîtresse de la vérité, et qu'on n'aurait plus qu'à interpréter, raffiner, etc. (en fait : rafistoler…). » [10]

Les écrits lumineux de C. Castoriadis sur les mois de mai-juin 1968, à la fois enthousiastes et très sévères quant à l'absence de perspectives des émeutiers et leur inévitable récupération [11], semblent écrits pour les insurrectionnalistes actuels, qu'ils soient sur canapé ou Black Blocs. Ce qu'il nomme le « révoltisme » – on psalmodie aujourd'hui la « convergence des luttes » – repose en réalité sur la croyance en un « privilège politico-historique des pauvres » repris de l'« héritage chrétien » [12] :

« Comme le réformisme, le “révoltisme” ou bien est totalement incohérent, ou bien est d'une secrète mauvaise foi. Aucun politique, aucun homme qui pense et essaie de faire quelque chose relativement à la société, ne peut jamais proposer ou prendre une disposition sans s'interroger sur les répercussions que cette disposition pourra avoir sur les autres parties du système. […] ou bien [le “révoltiste”] est incohérent, ou bien il est un révolutionnaire qui refuse de s'avouer tel, c'est-à-dire nourrit le secret espoir qu'un jour toutes ces révoltes pourront quelque part se sommer, se cumuler, s'additionner en une transformation radicale. Allons plus loin, puisqu'aussi bien le “révoltisme” semble aujourd'hui gagner du terrain auprès de gens très honorables et fort proches. Quel en est le « fondement » philosophique ? […] [que] toute société est essentiellement aliénée, l'aliénation tient à l'essence du social. (Conséquence immédiate : l'idée d'une société non aliénée est une absurdité.) » [13].

Cette conception, profondément a-politique, n'est finalement que la rationalisation ou l'intellectualisation de la disparition de tout projet de société, y compris et surtout au sein des populations elles-mêmes. Cela aurait engendré, mécaniquement, la contre-offensive oligarchique de la fin des années 70 :

« D'où est donc venue la force de ce pseudo-libéralisme depuis quelques années ? Je pense que, pour une grande partie, elle vient de ce que la démagogie “libérale” a su capter le mouvement et l'humeur profondément anti-bureaucratiques et anti-étatiques qui remuent la société depuis le début des années 60. […] L'échec des mouvements des années 60 a convergé avec les tendances profondes du capitalisme bureaucratique, poussant les gens à l'apathie et à la privatisation. » [14]

Les mouvements sociaux

La gauche assagie n'est pas plus cohérente : à l'occasion du mouvement lycéen de 1986 qu'il salue tout en déplorant l'absence totale de perspective des manifestants, il pointe

« l'inconsistance des ‟nouveaux républicains”. C'est-à-dire des anciens gauchistes ou communistes reconvertis à des idéaux républicains ou démocratiques, et qui à partir du moment où le mouvement était là, se sont mis à applaudir à tout rompre sans se demander une seule seconde si, dans une république ou une démocratie, il est concevable qu'une section particulière de la population impose sa volonté contre ceux qui passent pour être la représentation nationale et même contre la Constitution. Dans le langage de droite, qui a poussé des hurlements horrifiés, ‟c'est la rue qui fait la loi”, etc. ; mais ce n'est pas parce que la droite hurle comme ça, c'est son rôle, que je trouverai moins incohérents les ‟républicains” qui disent ‟bravo”. » [15]

Critique qu'il reprend lors du mouvement de novembre-décembre 1995 contre la réforme des retraites initiée par le ministre Alain Juppé, à l'occasion duquel il a refusé de signer tous les textes en circulation :

« Le premier (celui proposé par [la revue] Esprit) approuvait le plan Juppé, en dépit de quelques réserves théoriques, et était inacceptable pour moi. Le second (connu comme ‟liste Bourdieu”) était imprégné de la langue de bois de la gauche traditionnelle et invoquait la ‟République” – laquelle ? – comme s'il y avait une solution simplement ‟républicaine” aux immenses problèmes posés actuellement. Un mélange d'archaïsme et de fuite. » [16].

Il ne s'attarde pas sur la « gauche politique [et] les organisations syndicales [qui] ont encore une fois exhibé leur vide. Elles n'avaient rien à dire sur la substance des questions. Le Parti socialiste, gérant loyal du système établi, a demandé de vagues négociations. Les deux directions syndicales, CGT et FO, ont sauté dans le train du mouvement après son déclenchement, en essayant de redorer leur blason. À cet égard, rien de nouveau. ».

Son regard sur les manifestants eux-mêmes reste tout aussi désespérément d'actualité :

« Ce qui est neuf, en revanche, et très important, c'est le réveil social auquel on vient d'assister. En surface, les revendications étaient catégorielles et le mouvement semblait se désintéresser de la situation générale de la société. Mais il était évident, à considérer les réactions des grévistes aussi bien que l'attitude de la population dans sa majorité, qu'au cours de cette lutte il y avait autre chose : un profond rejet de l'état de choses existant en général. Ce rejet, les grévistes n'ont pu l'exprimer que par des revendications particulières. Comme celles-ci, par leur nature même, ne tiennent pas compte de la situation générale, on aboutit forcément à une impasse. ».

C. Castoriadis insistera sur le « corporatisme » des grévistes, faisant réagir les animateurs de Radio Libertaire qui l'interviewaient l'année suivante [17], et sera mis en demeure de s'expliquer sur ces positions, jugées « gênantes » par l'auditoire, en 1997 lors de sa dernière conférence publique [18].

« Toute la Gauche occidentale ment »

En réalité, c'est bien toute la gauche qui, pour lui, est devenue l'artisan de l'effondrement politico-intellectuel occidental et fournisseur officiel de sa dénégation en même temps que de sa rationalisation. L'article méconnu « Illusion et vérité politiques » [19], écrit en 1978-1979 mais édité en 2013, contient des pages qui mériteraient d'être reproduites ici in extenso :

« […] ce que l'on appelle aujourd'hui la Gauche est, extérieurement, l'héritier de mouvements et de courants qui s'étaient voulus, et avaient effectivement été jusqu'à un certain point, les protagonistes de la clarification, de la dénonciation des mensonges du pouvoir, du dévoilement des mystifications, de la lutte pour la vérité sociale et politique. Au départ, la Gauche a dénoncé, démystifié, éclairé. Au bout de sa carrière, elle est devenue, dans tous les pays, arracheur de dents politique. […] Pour que l'illusion moderne de la Gauche marche, il faut que le partisan de la Gauche coopère activement à sa propre mystification, y mette du sien, pallie les contradictions flagrantes et les stupidités manifestes de la propagande des partis, s'invente des raisons et des rationalisations, bref : participe. Dans un domaine du moins, on aurait tort d'accuser les partis de Gauche d'être hypocrites lorsqu'ils parlent d'autogestion : ils font ce qu'ils peuvent pour encourager l'autogestion de la mystification, l'auto-mystification de leurs partisans. Impossible, en effet, pour ceux-ci d'être simplement nourris par les mensonges de leurs Partis à l'état cru ; il faut encore qu'ils les métabolisent, il faut aussi et surtout qu'ils transforment périodiquement leurs propres organes de métabolisation, car la nature de la matière première change. On doit constater que, malgré leur étonnante inventivité et créativité, ils auraient difficilement pu, au-delà d'un certain point, continuer de remplir cette tâche surhumaine sans le secours vital d'une foule d'enzymes d'une grande variété occupant les sites successifs de la chaîne métabolique qui va du cerveau des Partis au cerveau des électeurs : les Intellectuels de Gauche, grands, moins grands et tout petits. ».

À l'époque de ce texte, la gauche était passée par le stalinisme plus ou moins déclaré, le trotskisme, le maoïsme ou le situationnisme, le titisme et tous les tiers-mondismes, algérien, cubain, chinois, vietnamien, le régionalisme et l'humanitarisme, et s'apprêtait à s'adonner au mitterrandisme, au droit-de-l'hommisme, à l'antiracisme, pour aujourd'hui verser sans retenue dans l'immigrationnisme, le multiculturalisme et l'anti-autoritarisme, et culminer dans une collaboration de plus en plus explicite avec un nouveau totalitarisme à visée mondiale – le totalitarisme musulman encore appelé islamisme [20]. Plus que jamais, ces lignes de Castoriadis résonnent, sans même évoquer les comportements électoraux où l'électeur de gauche ne s'embarrasse même plus d'auto-mystification : son besoin de croire s'attache seulement à un stimulus pavlovien d'un côté et à un ennemi ontologique souvent inconsistant de l'autre (C. Castoriadis, par exemple, n'a cessé de dénoncer l'ineptie de l'usage du terme « libéralisme » pour décrire un quelconque état de fait économique existant). Bref, : « Toute la Gauche occidentale ment »… L'origine de cette dégénérescence continue qui ne s'embarrasse d'aucun bilan – et s'enfonce derechef aujourd'hui dans une surenchère de radicalité creuse – est à chercher loin.

L'héritage ambigu des mouvements des années soixante

La critique de cette gauche institutionnelle ou pseudo-révolutionnaire, que C. Castoriadis n'a cessé de formuler, n'est donc absolument pas une accusation d'insuffisance ou de manque de radicalité – reposant sur un spontanéisme qu'elle ne quitte que pour se bureaucratiser, sa subversion est vide. Pire, ses idéologues les plus en vue (Lacan, Foucault, Althusser, Bernard-Henri Lévy, etc.) et leur « nihilisme pseudo-subversif » en rationalisent les échecs, comme ce fût le cas pour celui de Mai 68 :

« Ce que les idéologues fournissent après coup, c'est à la fois une légitimation des limites (des limitations, en fin de compte : des faiblesses historiques) du mouvement de Mai : vous n'avez pas essayé de prendre le pouvoir, vous avez eu raison, vous n'avez même pas essayé de constituer des contre-pouvoirs, vous avez encore eu raison, car qui dit contre-pouvoir dit pouvoir, etc. ; et une légitimation du retrait, du renoncement, du non-engagement ou de l'engagement ponctuel et mesuré : de toute façon, l'histoire, le sujet, l'autonomie, ne sont que des mythes occidentaux, cette légitimation sera du reste rapidement relayée par la chanson des nouveaux philosophes à partir du milieu des années 70 : la politique vise le tout, donc elle est totalitaire, etc. (et elle en explique aussi le succès). Avant de se replier sur les « résidences secondaires » et la vie privée, et pour ce faire, les gens ont eu besoin d'un minimum de justification idéologique (tout le monde n'ayant pas, hélas, la même admirable liberté à l'égard de ses dires et actes d'hier que tel ou tel autre, par exemple). C'est ce que les idéologues continuaient à fournir, sous des emballages légèrement modifiés. (…) pour les dizaines ou centaines de milliers de gens qui avaient agi en mai-juin mais ne croyaient plus à un mouvement réel, qui voulaient trouver une justification ou légitimation à la fois à l'échec du mouvement et à leur propre privatisation commençante tout en gardant une « sensibilité radicale », le nihilisme des idéologues, lesquels s'étaient en même temps arrangés pour sauter sur le train d'une vague « subversion », convenait admirablement. » [21]

C. Castoriadis constate :

« En un sens Mai 68 n'est sorti du stade de la fête révolutionnaire que pour entrer dans la décomposition. Cette constatation conduit à l'interrogation, la plus grave de toutes aujourd'hui, sur le désir et la capacité des hommes de prendre en main leur propre existence sociale. » [22].

Il note :

« En cela aussi, le capitalisme est une nouveauté anthropologique absolue, la culture établie s'effondre de l'intérieur sans que l'on puisse dire, à l'échelle macro-sociologique, qu'une autre, nouvelle, est déjà préparée « dans les flancs de l'ancienne société ». » [23]

C. Castoriadis dresse ainsi un bilan calamiteux de ces courants subversifs depuis un demi-siècle, bilan aussi inaudible aujourd'hui que celui du soutien de l'URSS ou de la Chine maoïste pour les générations précédentes :

« Les grands mouvements qui ont secoué depuis vingt ans les sociétés occidentales – jeunes, femmes, minorités ethniques et culturelles, écologistes – ont certes eu (et conservent potentiellement) une importance considérable à tous points de vue, et il serait léger de croire que leur rôle est terminé. Mais actuellement, leur reflux les laisse en l'état de groupes non seulement minoritaires, mais fragmentés et sectorisés, incapables d'articuler leurs visées et leurs moyens en termes universels à la fois objectivement pertinents et mobilisateurs. Ces mouvements ont ébranlé le monde occidental, ils l'ont même changé – mais ils l'ont en même temps rendu moins viable encore. Phénomène frappant mais qui, finalement, n'est pas surprenant : car, s'ils ont pu fortement contester le désordre établi, ils n'ont ni pu ni voulu assumer un projet politique positif. Le résultat net provisoire qui a suivi leur reflux a été la dislocation accentuée des régimes sociaux, sans apparition de nouveaux objectifs d'ensemble ou de supports pour de tels objectifs. […] La société ‟politique” actuelle est de plus en plus morcelée, dominée par des lobbies de toute sorte, qui créent un blocage général du système. Chacun de ces lobbies est en effet capable d'entraver efficacement toute politique contraire à ses intérêts réels ou imaginaires ; aucun d'entre eux n'a de politique générale ; et, même s'ils en avaient une, ils ne posséderaient pas la capacité de l'imposer. » [24].

Conséquence :

« Jusqu'au début des années 70, et malgré l'usure manifeste des valeurs, cette société soutenait encore des représentations de l'avenir, des intentions, des projets. Peu importe le contenu, et que pour les uns cela ait été la révolution, le grand soir, pour les autres le progrès au sens capitaliste, l'élévation du niveau de vie, etc. Il y avait, en tout cas, des images apparaissant comme crédibles, auxquelles les gens adhéraient. Ces images se vidaient de l'intérieur depuis des décennies, mais les gens ne le voyaient pas. Presque d'un coup, on a découvert que c'était du papier peint – et l'instant d'après même ce papier peint s'est déchiré. La société s'est découverte sans représentation de son avenir, et sans projet – et cela aussi, c'est une nouveauté historique. » [25].

C. Castoriadis avait noté, dès 1959, que la contestation de la société pouvait être congruente avec un retrait dans la vie privée, qu'il appelle la « privatisation des individus », débouchant sur un désinvestissement de la vie politique elle-même : « [la privatisation] est d'une certaine façon le rejet en bloc de la société actuelle. » [26]. Il en reprend le constat vingt ans plus tard :

« La désintégration des rôles traditionnels exprime la poussée des individus vers l'autonomie et contient les germes d'une émancipation. Mais j'ai noté depuis longtemps l'ambiguïté de ses effets. Plus le temps passe, plus on est en droit de se demander si ce processus se traduit davantage par l'éclosion de nouveaux modes de vie que par la désorientation et l'anomie. » [27].

Les racines historiques de cette décomposition sociale, C. Castoriadis les explicitera dans de multiples textes [28], les rattachant à des processus civilisationnels de long terme, mais au fond sans « explication » rationnelle univoque et dernière, conformément à sa philosophie de la création et de l'imaginaire, fondamentalement anti-déterministe. Mais les errements de la « gauche », dans ce contexte de délitement généralisé, ne sont pas qu'une de ses conséquences : ils en sont une des causes premières ou plutôt, afin d'être plus fidèle à sa pensée, un des principaux produits / producteurs, éléments auto-catalyseurs.

Ce regard acéré permet à C. Castoriadis d'anticiper : l'analyse de l'échec des mouvements contestataires des années 1960-70 et la rationalisation de cet échec par les idéologues du moment l'amènent à identifier une forme de contestation anomique qui se cristallisera au cours des années 2010, pour prendre finalement la forme du « wokisme » contemporain [29].

II – Une anticipation du wokisme

C'est, par exemple, le cas des mouvements des femmes. C. Castoriadis, incontestablement favorable aux mouvements féministes pluriséculaires, anticipe en 1976 sans difficulté ce qui se donne aujourd'hui pour tel :

« Nous sommes en train de voir et de vivre là quelque chose qui dépasse même de loin la crise de la société capitaliste puisque ce qui est virtuellement détruit, c'est quelque chose – la définition de la ‟condition féminine”, peut-être l'idée même d'une ‟condition féminine” – qui est antérieur à la constitution des sociétés dites ‟historiques”. […] Or, moyennant aussi le mouvement des femmes, nous assistons actuellement à une décomposition croissante de cette forme réglée, qui va de pair d'ailleurs avec la disparition de toute une série d'autres repères et pôles de référence des individus, des groupes, de la société, relatifs à leur vie. On peut en dire autant des mouvements des jeunes, et même de l'évolution des enfants. » [30].

En 1993, le constat d'une « confusion des genres » – aujourd'hui à son paroxysme – est approfondi :

« Que les citoyens soient sans boussole est certain, mais cela tient précisément à ce délabrement, à cette décomposition, à cette usure sans précédent des significations imaginaires sociales. On peut le constater encore sur d'autres exemples. Personne ne sait plus aujourd'hui ce que c'est que d'être un citoyen mais personne ne sait même plus ce que c'est que d'être un homme ou une femme. Les rôles sexuels sont dissous, on ne sait plus en quoi cela consiste. Autrefois, on le savait, aux différents niveaux de société, de catégorie, de groupe. Je ne dis pas que c'était bien, je me place à un point de vue descriptif et analytique. Par exemple, le fameux principe « la place d'une femme est au foyer » (qui précède le nazisme de plusieurs millénaires) définissait un rôle pour la femme : critiquable, aliénant, inhumain, tout ce que l'on voudra – mais en tous cas une femme savait ce qu'elle avait à faire : être au foyer, tenir une maison. De même, l'homme savait qu'il avait à nourrir la famille, exercer l'autorité, etc. De même dans le jeu sexuel : on se moque en France (et je pense, à juste titre) du juridisme ridicule des Américains, avec les histoires de harcèlement sexuel (qui n'ont plus rien à voir avec les abus d'autorité, de position patronale, etc.), les réglementations détaillées publiées par les universités sur le consentement explicite exigé de la femme à chaque étape du processus, etc., mais qui ne voit l'insécurité psychique profonde, la perte des repères identificatoires sexuels que ce juridisme essaie pathétiquement de pallier ? Il en va de même dans les rapports parents-enfants : personne ne sait aujourd'hui ce que c'est que d'être une mère ou un père. » [31]

Et il ne serait pas difficile, non plus, de convoquer ici les propos de C. Castoriadis sur ce dernier point (« Il y a […] une usure de l'épreuve de réalité pour les enfants : rien de dur à quoi ils se cognent, il ne faut pas les priver, pas les frustrer, pas leur faire de la peine, il faut toujours les ‟comprendre” [32]) ou concernant les positions des écologistes (« [dont la] composante politique est inadéquate et insuffisante […] et tend à faire de ces mouvements des sortes de lobbies. Et quand il y a prise de conscience de la dimension politique, elle me semble insuffisante. » [33]), des néo-ruraux (« on assiste actuellement à un renouveau de la mythologie du bon sauvage, du retour à des états naturels, qui sont des comportements de fuite et d'impuissance » [34]), des pacifistes (« moi, petit Européen, je veux survivre – que les autres crèvent si ça les amuse » [35]) ou encore la création artistique (« la culture contemporaine est, en première approximation, nulle. » [36]).7

C. Castoriadis s'indignait, il y a aujourd'hui presque cinquante ans, d'une même vacuité sur le terrain politico-intellectuel :

« Qu'est-ce qui se passe actuellement, quel est l'infâme salmigondis qui est à la mode à Paris depuis des années ? À tous les coins de rue, du Bois de Vincennes jusqu'au Bois de Boulogne, on fait de l'iconoclasme. Et évidemment, on fait de l'iconoclasme de l'iconoclasme précédent, et la surenchère de l'iconoclasme, etc. Le résultat final est la nullité, le vide total du ‟discours subversif” contemporain, devenu simple objet de consommation et par ailleurs forme parfaitement adéquate du conservatisme idéologique ‟de gauche” [37].

C'est peu de dire que le nec plus ultra de l'intelligentsia de l'époque le laisse de marbre :

« Le ‟discours dominant” d'un certain milieu ‟contestataire” aujourd'hui, cet horrible salmigondis qu'est le freudo-nietzschéo-marxisme, c'est rigoureusement le n'importe quoi. » [38].

Ce « n'importe quoi » (la formule est redondante), c'est l'interminable dégradation du marxisme et de ses courants attenants, son hybridation avec la désorientation globale, ce que l'on a nommé le post-modernisme, qui débouche aujourd'hui sur l'appel des déconstructionnistes :

« Les ‟généalogies”, les ‟archéologies” et les ‟déconstructions”, si l'on s'en contente et si on les prend comme quelque chose d'absolu, restent quelque chose de superficiel et représentent en fait une fuite devant la question de la vérité – fuite caractéristique et typique de l'époque contemporaine. La question de la vérité exige que nous affrontions l'idée elle-même, que nous osions, le cas échéant, en affirmer l'erreur ou en circonscrire les limites – bref, que nous essayions de la mettre à sa place. » [39].

Très loin de ces considérations, la critique s'obstine à ne prendre pour objet que l'Occident, et lui seul :

« Je ne discuterai pas ici cette dernière conception, ressuscitée aujourd'hui par différents mouvements (féministe, noir, etc.) qui condamnent la totalité de l'héritage gréco-européen comme produit de ‟mâles blancs morts”. Je me demande pourquoi ne condamne-t-on pas, sur le même principe, l'héritage chinois, islamique ou aztèque, produit par des mâles morts, respectivement jaunes, blancs ou ‟rouges”. » [40]

Cette démission généralisée se retrouve logiquement à des niveaux bien plus profonds, provoquant un « effondrement de l'auto-représentation de la société », un vide identitaire dont la simple évocation de nos jours déclenche un orage d'anathèmes :

« La société présente ne se veut pas comme société, elle se subit elle-même. Et si elle ne se veut pas, c'est qu'elle ne se peut ni maintenir ou se forger une représentation d'elle-même qu'elle puisse affirmer et valoriser, ni engendrer un projet de transformation sociale auquel elle puisse adhérer et pour lequel elle veuille lutter » [41].

C. Castoriadis constatera, des années plus tard et sans réellement de surprise, la persistance par défaut de la nation comme représentation collective :

« L'imaginaire national résiste d'autant plus que toutes les autres croyances s'effondrent. La nation est le dernier pôle d'identification. Encore paraît-il bien fragile. Au début des années 80, alors que la menace russe était encore présente, une majorité de Français pensait qu'il fallait négocier en cas d'invasion. Les ‟vrais” nationalistes assistent plus ou moins impuissants aux conséquences de la diffusion mondiale du capitalisme. D'abord, les centres de décision peuvent de moins en moins être nationaux. Ensuite, les cultures nationales se dissolvent dans une soupe mondiale, qui pour l'instant est atroce, mais qui pourrait et devrait être autre chose. Les identités nationales se diluent de plus en plus, sans que rien ne vienne les remplacer. Elles se survivent donc dans une affirmation crispée : ‟nous sommes des Français”, ‟nous sommes des Allemands”, etc. La nation est une forme qui en droit est historiquement dépassée, mais qui en fait ne l'est nullement. C'est une grande antinomie de l'époque. » [42]

III – Une anticipation du « décolonialisme »

Tiers-mondisme

Ce « vide occidental » résonne bien entendu avec le devenir des sociétés non occidentales, et particulièrement avec le « mythe arabe » :

« On dit à peu près aux Arabes : Jetez le Coran et achetez des vidéos-clips de Madonna. Et, en même temps, on leur vend à crédit des Mirages. S'il y a une ‟responsabilité” historique de l'Occident à cet égard, il est bien là. Le vide de signification de nos sociétés […] ne peut pas déloger les significations religieuses qui tiennent ces sociétés ensemble. » [43].

Mais la critique anti-occidentale épargne bien entendu le Tiers-monde, pour tous ces « compagnons de route, qui ont pu se payer le luxe d'une opposition apparemment intransigeante contre une partie de la réalité, la réalité ‟de chez eux”, combinée avec la glorification d'une autre partie de cette même réalité – là-bas, ailleurs, en Russie, en Chine, à Cuba, en Algérie, au Vietnam ou, à la rigueur, en Albanie » [44]. Simple transposition, pour Castoriadis, des réflexes idéologiques hérités : « Opérations dérisoires car elles consistent à simplement reprendre le schéma de Marx, à en enlever le prolétariat industriel et lui substituer les paysans du Tiers-monde. » [45]

Ainsi, et contre le tiers-mondisme de l'époque qui a mué aujourd'hui en anti-occidentalisme aveugle et passionné, les jugements de C. Castoriadis n'épargnent guère les pays étrangers, qu'il a toujours refusé de considérer comme de simples « victimes » de l'Occident :

« Les sociétés non occidentales sont toujours dominées par un lourd héritage de significations imaginaires hétéronomes, essentiellement religieuses, mais pas seulement. Le cas de l'islam est le plus flagrant, mais il est loin d'être le seul ; l'Inde, l'Afrique et même l'Amérique latine en offrent des manifestations frappantes. Toutes ces sociétés assimilent facilement certaines techniques provenant de l'Occident – celles de la guerre, de la manipulation télévisuelle, de la torture policière – mais guère les autres créations de l'Occident : les droits humains, les libertés même si elles sont partielles, la réflexion et la pensée critique, la philosophie. L'Occident a réussi à y ébranler en partie les structures sociales (mais beaucoup moins mentales) traditionnelles, il y a fait pénétrer certaines techniques mais pas du tout la dimension émancipatrice de son histoire. La plupart de ces sociétés sont dans un état hautement instable, à la fois en décomposition et en ébullition, et les États occidentaux sont incapables de ‟gérer”, comme on dit maintenant, leurs rapports avec elles – sauf à les ‟gérer” comme on l'a fait avec la guerre du Golfe [de 1991]. » [46]

Sur le décolonialisme

À propos du colonialisme occidental des siècles passés, ses positions s'opposent violemment au discours victimaire aujourd'hui si répandu, qui voudrait réduire les non-occidentaux à d'éternelles victimes, en même temps que nourrissant une « […] idéalisation du monde dit sous-développé. Je dis pour ma part : vous êtes comme les autres, ni meilleurs, ni pires. Vous pouvez fort bien vous égorger les uns les autres, et en réalité vous le faites très souvent. En France, j'ai appartenu à la faible minorité qui a tenté de lutter contre la guerre d'Algérie. Mais j'ai toujours été certain que, si les positions avaient été inversées et que les Algériens dominaient la France, ils s'y seraient comportés, en gros, comme les Français se sont comportés en Algérie. » [47].

De même :

« Les Arabes se présentent maintenant comme les éternelles victimes de l'Occident. C'est une mythologie grotesque. Les Arabes ont été, depuis Mahomet, une nation conquérante qui s'est étendue en Asie, en Afrique et en Europe (Espagne, Sicile, Crète) en arabisant les populations conquises. Combien d'‟Arabes” y avait-il en Égypte au début du VIIe siècle ? L'extension actuelle des Arabes (et de l'islam) est le produit de la conquête et de la conversion, plus ou moins forcée, à l'islam des populations soumises. Puis ils ont été à leur tour dominés par les Turcs pendant plus de quatre siècles. La semi-colonisation occidentale n'a duré, dans le pire des cas (Algérie), que cent trente ans, dans les autres beaucoup moins. Et ceux qui ont introduit les premiers la traite des Noirs en Afrique, trois siècles avant les Européens, ont été les Arabes.

Tout cela ne diminue pas le poids des crimes coloniaux des Occidentaux. Mais il ne faut pas escamoter une différence essentielle. Très tôt, depuis Montaigne, a commencé en Occident une critique interne du colonialisme, qui a abouti déjà au XIXe siècle à l'abolition de l'esclavage (lequel en fait continue d'exister dans certains pays musulmans), et, au XXe siècle, au refus des populations européennes et américaines (Vietnam) de se battre pour conserver les colonies. Je n'ai jamais vu un Arabe ou un musulman quelconque faire son ‟autocritique”, la critique de sa culture à ce point de vue. Au contraire : regardez le Soudan actuel, ou la Mauritanie. » [48].

L'hétérodoxie de ces propos oblige à préciser un point important : ce que C. Castoriadis exprime, ici comme partout ailleurs dans ces extraits choisis, n'est absolument pas « accidentel », « subjectif » ou « conjoncturel » au sens où un philosophe serait amené à exprimer une opinion personnelle sans rapport direct avec le cœur de son travail intellectuel – c'est précisément le contraire. Ici les positions qu'il dénonce ne sont en rien innocentes :

« On joue sur la culpabilité de l'Occident relative au colonialisme, à l'extermination des autres cultures, aux régimes totalitaires, à la fantasmatique de la maîtrise, pour sauter à une critique, fallacieuse et auto-référentiellement contradictoire, du projet gréco-occidental d'autonomie individuelle et collective, des aspirations à l'émancipation, des institutions dans lesquelles celles-ci se sont, fût-ce partiellement et imparfaitement, incarnées. (Le plus drôle est que ces mêmes sophistes ne se privent pas, de temps en temps, de se poser en défenseurs de la justice, de la démocratie, des droits de l'homme, etc.) » [49].

Ce « projet d'autonomie » qu'il ne voit se constituer que dans la Grèce antique puis repris dans l'Occident moderne est une capacité d'auto-interrogation et d'auto-institution, il ne le retrouve dans aucune autre culture :

« Contrairement à ce que certains ont dit (ou souhaiteraient), la démocratie ne fait pas partie de la tradition chinoise. Ce n'est pas vrai. Il y a eu des mouvements, il y a eu le taoïsme, etc., ce n'est pas ce que nous appelons démocratie. Les Chinois, certains Chinois du moins, manifestent à Tien-Ân-Men, l'un d'eux est là, devant les blindés, il se fait écraser en revendiquant la démocratie. Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire qu'il y a quand même un appel de ces valeurs, comme il y en a un – bien que les choses soient là très bâtardes, c'est désagréable – dans les pays de l'Est européen après l'effondrement du communisme. Ce que je veux dire, c'est que, à partir du moment où ces valeurs sont réalisées quelque part – ne serait-ce que de façon très insuffisante et très déformée, comme elles l'ont été ou le sont encore en Occident –, elles exercent une sorte d'appel sur les autres, sans qu'il y ait pour autant une fatalité ou une vocation universelle des gens pour la démocratie. » [50]

Racisme et type anthropologique

De la même manière, et bien plus profondément, il précise dans le même entretien qu'« un Chinois, un Indien traditionnel, ne considère pas comme allant de soi le fait de prendre des positions politiques, de juger sa société. Au contraire, ça lui paraîtrait même inconcevable. Il ne dispose pas des cadres mentaux pour le faire. ». Chaque société forme un individu lui correspondant, les deux notions recouvrant une même chose d'un point de vue collectif ou individuel : un type de société implique un type d'individu ou, pour C. Castoriadis s'inspirant de l'anthropologie culturelle d'une Ruth Benedict (1887-1948) ou d'un Abram Kardiner (1891-1981), un type anthropologique. Banalité pour tout révolutionnaire, psychanalyste ou ethnologue, la chose est aujourd'hui simplement oubliée au nom d'une sorte d'« indifférentialisme » culturel béat et particulièrement pervers.

Ainsi, toutes les gauches contemporaines converties à « l'indigénisme » ou au « décolonialisme » ne peuvent que condamner ce petit texte important, « Réflexions sur le racisme » de 1987 [51], où Castoriadis affirme que « […] l'idée que le racisme ou simplement la haine de l'autre est une invention spécifique de l'Occident est une des âneries qui jouissent actuellement d'une grande circulation. » Après avoir relevé les éléments racistes dans les cultures hébraïque, chrétienne, musulmane ou hindouiste pour en pointer le caractère consubstantiel à la psyché humaine, il précise :

« L'idée qui me semble centrale est que le racisme participe de quelque chose de beaucoup plus universel que l'on ne veut bien l'admettre d'habitude. Le racisme est un rejeton, ou un avatar, particulièrement aigu et exacerbé, je serais même tenté de dire : une spécification monstrueuse, d'un trait empiriquement presque universel des sociétés humaines. Il s'agit de l'apparente incapacité de se constituer comme soi sans exclure l'autre – et l'apparente incapacité d'exclure l'autre sans le dévaloriser et, finalement, le haïr. ».

Ainsi, impossible de s'en tenir à « la schizophrénie euphorique des boys-scouts intellectuels des dernières décennies, qui prônent à la fois les droits de l'homme et la différence radicale des cultures comme interdisant tout jugement de valeur sur des cultures autres. Comment peut-on alors juger (et éventuellement s'opposer à) la culture nazie, ou stalinienne, les régimes de Pinochet, de Menghistu, de Khomeini ? Ne sont-ce pas là des ‟structures” historiques différentes, incomparables, et également intéressantes ? Le discours des droits de l'homme s'est, dans les faits, appuyé sur les hypothèses tacites du libéralisme et du marxisme traditionnels : le rouleau compresseur du ‟progrès” amènerait tous les peuples à la même culture (en fait, la nôtre – énorme commodité politique des pseudo-philosophies de l'histoire). […] C'est le contraire qui s'est, surtout, passé. Les ‟autres” ont assimilé tant bien que mal, la plupart du temps, certains instruments de la culture occidentale, une partie de ce qui relève de l'ensembliste-identitaire qu'elle a créé – mais nullement les significations imaginaires de la liberté, de l'égalité, de la loi, de l'interrogation indéfinie. La victoire planétaire de l'Occident est victoire des mitraillettes, des jeeps et de la télévision – non pas du habeas corpus, de la souveraineté populaire, de la responsabilité du citoyen. […] Et que faites-vous à l'égard des cultures qui explicitement rejettent les ‟droits de l'homme” (cf. l'Iran de Khomeini) – sans parler de celles, l'écrasante majorité, qui les piétinent quotidiennement dans les faits tout en souscrivant à des déclarations hypocrites et cyniques ? »

C. Castoriadis termine par une anticipation des problèmes vertigineux que pose ce qui est aujourd'hui pudiquement appelé « multiculturalisme » (le « vivre-ensemble », en novlangue) :

« Je termine par un simple exemple. On a longuement parlé il y a quelques années – moins maintenant, je ne sais pas pourquoi – de l'excision et de l'infibulation des fillettes pratiquées comme règle générale dans une foule de pays musulmans africains (les populations concernées me semblent beaucoup plus vastes qu'il n'a été dit). Tout cela se passe en Afrique, là-bas, in der Turkei, comme disent les bourgeois philistins de Faust. Vous vous indignez, vous protestez – vous n'y pouvez rien. Puis un jour, ici, à Paris, vous découvrez que votre employé de maison (ouvrier, collaborateur, confrère) que vous estimez beaucoup se prépare à la cérémonie d'excision-infibulation de sa fillette. Si vous ne dites rien, vous lésez les droits de l'homme (le habeas corpus de cette fillette). Si vous essayez de changer les idées du père, vous le déculturez, vous transgressez le principe de l'incomparabilité des cultures. Le combat contre le racisme est toujours essentiel. Il ne doit pas servir de prétexte pour démissionner devant la défense de valeurs qui ont été créées ‟chez nous”, que nous pensons être valables pour tous, qui n'ont rien à voir avec la race ou la couleur de la peau et auxquelles nous voulons, oui, raisonnablement convertir toute l'humanité. ».

Questions pratiques éminemment actuelles, qui se destinent à dominer la vie politique future et que l'intense chasse aux sorcières pseudo-« antifasciste » cherche à faire taire :

« Il y a une rhétorique et une mythologie du ‟fascisme toujours imminent” dans la gauche et chez les gauchistes qui créent un épouvantail pour se masquer les vrais problèmes » [52].

Pour le dire plus clairement :

« Le fascisme […] se réclame désormais de l'antifascisme » [53].

La question musulmane

La fréquente référence à l'islam n'est ici pas accidentelle et la complaisance, déjà à l'époque, de la gauche à son endroit est pour C. Castoriadis un motif d'accablement. Ici encore, il s'agit d'une position qui s'ancre profondément dans sa philosophie où « l'institution hétéronome de la société et la religion sont d'essence identique. Elles visent, toutes les deux, le même et par les mêmes moyens. » [54], c'est-à-dire la dépendance du sujet à une instance mythique fantasmatiquement extra-sociale. Ainsi, « l'énoncé : ‟la Loi est injuste”, pour un Hébreu classique, est linguistiquement impossible, à tout le moins absurde, puisque la Loi a été donnée par Dieu et que la justice est un attribut de Dieu et de lui seul. » [55] – ou, pour le dire plus franchement ; « je suis entièrement solidaire des anarchistes dans leur anticléricalisme intransigeant : Ni Dieu, ni maître, ni Dieu ni César ni tribun. » [56]. Si la quasi-totalité des sociétés humaines connues dans l'histoire se sont essentiellement constituées dans l'aliénation religieuse – et il n'en épargne aucune – l'islam contemporain en offre une forme paradigmatique, et de plus en plus caricaturale, un prototype de l'hétéronomie provoquant une confrontation que l'Occident refuse obstinément d'entendre :

« l'intégrisme ou ‟fondamentalisme” islamique est plus fort que jamais, et s'étend sur des régions que l'on croyait sur une autre voie (Afrique du Nord, Pakistan, pays au sud du Sahara). Il s'accompagne d'une haine viscérale de l'Occident, ce qui se comprend : un ingrédient essentiel de l'Occident est la séparation de la religion et de la société politique. Or l'islam, comme du reste presque toutes les religions, prétend être une institution totale, il refuse la distinction du religieux et du politique. Ce courant se complète et s'auto-excite par une rhétorique ‟anticolonialiste” dont le moins que l'on puisse dire, dans le cas des pays arabes, est qu'elle est creuse. » [57]

Ainsi l'aspect théorique de cette interrogation, posée il y a trente ans, s'estompe progressivement :

« Quand, il y a dix ou quinze ans, le colonel Kadhafi – on disait ‟il est fou”, peut-être… – déclarait que la bifurcation catastrophique de l'histoire universelle, ça a été quand Charles Martel a arrêté l'expansion arabe à Poitiers et que ce qu'il faudrait vraiment, c'est islamiser l'Europe. Si on veut être islamisé, c'est très bien. Si on ne veut pas être islamisé, qu'est-ce qu'on fait ? » [58].

La question migratoire

La question renvoyait déjà, quoiqu'en des termes moins dramatiques qu'aujourd'hui, à celle que l'on appelle encore l'immigration, sur laquelle, ici encore, les positions de Castoriadis sont particulièrement hérétiques, mais toujours aussi cohérentes.

À la question « l'immigration ne va-t-elle pas devenir le problème explosif de la France et de l'Europe ? », il répond :

« Cela peut le devenir. Le problème n'est évidemment pas économique : l'immigration ne saurait créer des problèmes dans des pays à démographie déclinante, comme les pays européens, tout au contraire. Le problème est profondément politique et culturel. Je ne crois pas aux bavardages actuels sur la coexistence de n'importe quelles cultures dans la diversité. Cela a pu être – assez peu, du reste – possible dans le passé dans un contexte politique tout à fait différent, essentiellement celui de la limitation des droits de ceux qui n'appartenaient pas à la culture dominante : juifs et chrétiens en terre d'Islam. Mais nous proclamons l'égalité des droits pour tous (autre chose, ce qu'il en est dans la réalité). Cela implique que le corps politique partage un sol commun de convictions fondamentales : que fidèles et infidèles sont sur le même pied, qu'aucune Révélation et aucun Livre sacré ne déterminent la norme pour la société, que l'intégrité du corps humain est inviolable, etc. Comment cela pourrait-il être ‟concilié” avec une foi théocratique, avec les dispositions pénales de la loi coranique, etc. ? Il faut sortir de l'hypocrisie qui caractérise les discours contemporains. Les musulmans ne peuvent vivre en France que dans la mesure où, dans les faits, ils acceptent de ne pas être des musulmans sur une série de points (droit familial, droit pénal). Sur ce plan, une assimilation minimale est indispensable et inévitable – et, du reste, elle a lieu dans les faits. » [59].

Hormis ce tout dernier point, il est difficile, aujourd'hui, de démentir le diagnostic, tout comme il est impossible d'infirmer les sombres perspectives qu'il dessinait il y a trente ans pour les décennies à venir :

« L'immigration clandestine augmente au fur et à mesure que la pression démographique s'élève, et il est sûr qu'on n'a encore rien vu. Les Chicanos traversent pratiquement sans obstacle la frontière mexicano-américaine – et bientôt ce ne sera plus seulement des Mexicains. Aujourd'hui, pour l'Europe, c'est, entre autres, le détroit de Gibraltar. Et ce ne sont pas des Marocains ; ce sont des gens partis de tous les coins d'Afrique, même d'Éthiopie ou de la Côte d'Ivoire, qui endurent des souffrances inimaginables pour se trouver à Tanger et pouvoir payer les passeurs. Mais demain, ce ne sera plus seulement Gibraltar. Il y a peut-être quarante mille kilomètres de côtes méditerranéennes bordant ce que Churchill appelait ‟le ventre mou de l'Europe”. Déjà, des fugitifs irakiens traversent la Turquie et entrent clandestinement en Grèce. Puis il y a toute la frontière orientale des Douze. Va-t-on y installer un nouveau mur de Berlin, de trois ou quatre mille kilomètres de long, pour empêcher les Orientaux affamés d'entrer dans l'Europe riche ? On sait qu'il existe un terrible déséquilibre économique et social entre l'Occident riche et le reste du monde. Ce déséquilibre ne diminue pas, il augmente. La seule chose que l'Occident ‟civilisé” exporte comme culture dans ces pays, c'est les techniques du coup d'État, les armes, et la télévision avec l'exhibition de modèles de consommation inatteignables pour ces populations pauvres. Ce déséquilibre ne pourra pas continuer, à moins que l'Europe ne devienne une forteresse régie par un régime policier. » [60]

Il précise en 1992 à propos des dangers que fait peser l'immigration massive en Europe [61] :

« Au-delà du problème des conditions matérielles… Il y a le problème, bien plus important selon moi, de ce que j'appelle les significations imaginaires : ‟Nous sommes allemands, nous sommes anglais, nous sommes français… Nous avons bâti des cathédrales, nous avons eu Shakespeare, nous avons eu Goethe, nous avons un mode de vie, un artisanat, etc. Et qui sont donc ces gens qui viennent ?…” et ainsi de suite. […] J'espère que la leçon à tirer, si je puis dire, de cette discussion ne sera pas un pessimisme sans bornes mais bien la nécessité de prendre conscience de ces problèmes et de tenter de dire haut et fort ce que nous voyons, partout où nous nous trouvons. […] Nous avons donc ce problème terrible, mais les réponses théoriques qui pourraient être données seraient absolument privées de sens et sans espoir en l'absence d'une volonté politique et d'une prise de conscience de ces problèmes par la population laborieuse, ce qui fait aujourd'hui défaut. ».

Dans son article de 1983 « Quelle Europe ? Quelles menaces ? Quelle défense ? », texte méconnu aussi synthétique que percutant, Castoriadis s'alarme à la fois de l'effondrement interne de l'Occident, des ambitions hégémoniques de l'impérialisme russe, et de la déliquescence du monde non occidental, chacun faisant peser le danger extrême de l'effacement de l'apport crucial de la modernité occidentale :

« Ce qui est menacé, c'est la composante démocratique des sociétés ‟européennes”, et ce qu'elle contient comme mémoire, source d'inspiration, germe et espoir de recours pour tous les peuples du monde ».

Il précise encore :

« [L'Europe] est ensuite menacée d'être submergée par un Tiers-Monde trois fois plus peuplé que les pays ‟européens” » [62].

Conclusion

« On n'honore pas un penseur en le louant

ou même en interprétant son travail, mais en le discutant,

le maintenant par là en vie et démontrant dans les actes

qu'il défie le temps et garde sa pertinence. » [63]

On pourrait aisément multiplier les thématiques et les citations – le problème rencontré ici aura été celui de l'embarras du choix. Elles placent Cornelius Castoriadis résolument hors de la bien-pensance contemporaine, a fortiori de ses franges militantes et médiatiques où il se voit entraîné à l'occasion. Et, a contrario, on trouvera tout le reste de son œuvre pour nuancer, équilibrer, contrebalancer les positions ici décrites, mais qui ne seront pas contradictoires (ainsi, au hasard, ses déclarations favorables à la construction de mosquées [64] ou le vote immigré [65]), et qui l'ancrent définitivement dans la voie de l'émancipation humaine sans compromission et hors schéma préconçu – et c'est, précisément, l'objectif de ce texte. Car il est aussi inepte d'assigner Castoriadis à droite, à l'extrême gauche, au centre, sur Mars ou ailleurs, tout comme de se prévaloir d'une fidélité quelconque à des positions : il a fait œuvre et non doctrine, tentative explicite de penser les basculements de son époque, invitant à faire de même aujourd'hui, à chercher hors de ce qu'il nommait la « pensée héritée », déclinée en idéologies de plus en plus débilitantes tenant lieu de discours savants. La question n'est pas de se placer pour ou contre, avec ou sans Castoriadis, dans une fidélité rigide ou un pseudo-inventaire pro domo, à sa « droite » ou à sa « gauche », mais bien d'essayer de penser – penser la vérité, l'histoire, la réalité – et de le rencontrer dans cette ambition pour entendre ce qu'il a à nous dire. Qui prétendra que ce point de départ ne fait pas écho, de plus en plus dramatiquement, à notre situation ? :

« Je reste toujours, plus que jamais, profondément convaincu que la société actuelle ne sortira pas de sa crise si elle n'opère pas, sur elle-même, une transformation radicale – en ce sens, je suis toujours un révolutionnaire. Et je pense que cette transformation ne peut être que l'ouvre de l'immense majorité des hommes et des femmes qui vivent dans cette société. » [66]

Mais cela est-il encore concevable ? se demandait-il inquiet, bien souvent, nous offrant le mot de la fin :

« Tout ce que nous avons à dire est inaudible si n'est d'abord entendu un appel à une critique qui n'est pas scepticisme, à une ouverture qui ne se dissout pas dans l'éclectisme, à une lucidité qui n'arrête pas l'activité, à une activité qui ne se renverse pas en activisme, à une reconnaissance d'autrui qui reste capable de vigilance ; le vrai dont il s'agit désormais n'est pas possession, ni repos de l'esprit auprès de soi, il est le mouvement des hommes dans un espace libre dont ce sont là quelques points cardinaux. Mais cet appel peut-il être encore entendu ? Est-ce bien à ce vrai que le monde aujourd'hui désire et peut accéder ? Il n'est pas au pouvoir de qui que ce soit, ni de la pensée théorique comme telle, de répondre d'avance à cette question. Mais il n'est pas vain de la poser, même si ceux qui veulent et peuvent l'entendre sont peu nombreux ; s'ils peuvent le faire sans orgueil, ils sont le sel de la terre. » [67]

Janvier 2022 - novembre 2023

[1] Cornelius Castoriadis, « Voie sans issue ? », 1987. (Afin d'alléger les notes du présent article et du fait des rééditions de nombreux textes ici cités – parution originale, rééd. UGE 10/18, puis éd. C. Bourgeois ou du Seuil etc, puis éd. du Sandre, sans compter les « éditions pirates » et leurs larges disponibilités sur internet – les références seront ici réduites, sauf cas contraire, au titre de l'article et à la date de composition). On se reportera à l'excellente bibliographie exhaustive élaborée et actualisée par Claude Helbling (ici remercié) : « Bibliographie détaillée, en français, de et sur Cornelius Castoriadis ».

[2] Novembre 1996, émission Là-bas si j'y suis, publié sous le titre Post-scriptum sur l'insignifiance, éd. de l'Aube, 1998.

[3] Conférences et débat, 27 février 1980, Cornelius Castoriadis et Daniel Cohn-Bendit et le public de Louvain-La-Neuve. De l'écologie à l'autonomie, collection Techno-Critique, éd. du Seuil,1981, réed. Le Bord de L'eau, Lormont, 2014.

[4] Regroupant les deux paragraphes, « Racines subjectives du projet révolutionnaire » et « Logique du projet révolutionnaire » de L'institution imaginaire de la société, Seuil, 1975

[5] « La montée de l'insignifiance », 1993 ; cf. aussi « ‟Nous traversons une basse époque” », tribune parue dans Le Monde, 12 juillet 1986 sous le titre « Castoriadis, un déçu du gauche – droite ».

[6] « Les divertisseurs », 1977 (l'échange qui suivit dans Le nouvel Observateur avec André Gorz, « Sartre et les sourds », mérite lecture).

[7] L'institution imaginaire, op. cit. 1975, p. 21 (réed. 1999).

[8] « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », 1959.

[9] « La ‟ rationalité ” du capitalisme », 1997.

[10] « Marx aujourd'hui », 1983.

[11] « La révolution anticipée », 1968.

[12] « Une exigence politique et humaine », 1988 (Réédité dans Une société à la dérive, 2005, sous le titre : « Ni nécessité historique, ni exigence seulement 'morale' : une exigence politique et humaine »).

[13] « L'exigence révolutionnaire », 1976.

[14] « Nous traversons une basse époque », 1986, op.cit.

[15] « Sur le mouvement lycéen de décembre 1986 », 1988.

[16] « Ni ‟Esprit” ni Bourdieu. Les intellos entre l'archaïsme et la fuite », 1995

[17] « Anarchie et démocratie radicale : accords et désaccords. Cornelius Castoriadis sur Radio Libertaire », 1996.

[18] Toulouse, 22 mars 1997, présentée par Robert Redecker, et retranscrite sous le titre « La capacité de reconnaître les sociétés autres va de pair avec la mise en question de ses propres institutions ».

[19] Quelle démocratie ?, tome II, éd. du Sandre, passage entier pp 25-39.

[20] Pour une tentative de lecture de l'islamisme contemporain à partir, notamment ,de l'analyse du totalitarisme par C. Castoriadis, voir sur Lieux Communs ; Islamisme, totalitarisme, impérialisme (2017).

[21] « Le mouvement des années soixante », 1986

[22] « L'auto-institution explicite et permanente de la société par la société entière », 1973

[23] « Introduction » à La Société bureaucratique », 1973 ; voir aussi « Le mouvement des années soixante », 1986, op.cit.

[24] « La crise des sociétés occidentales », 1982.

[25] « Psychanalyse et société II », 1983.

[26] « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », 1959, op. cit.

[27] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op.cit.

[28] Et sous une forme ramassée dans « Les coordinations de 1986-1988 », préface, rédigée en 1994 au livre de Jean-Michel Denis, « Les coordinations », Syllepse, 1996, pp. 9-13.

[29] Sur le sens de celui-là à partir d'un point de vue de C. Castoriadis, Cf. « Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarité », Quentin Bérard, Front Populaire 11 juillet 2022.

[30] « L'exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

[31] « La montée de l'insignifiance », 1993.

[32] « Psychanalyse et société II », op. cit. ; cf aussi « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit. et « La crise du processus identificatoire », 1989.

[33] « La force révolutionnaire de l'écologie », 1992 ; cf. aussi « Une interrogation sans fin » 1979.

[34] « L'auto-institution explicite et permanente de la société par la société entière », 1973.

[35] « Les significations imaginaires », 1982 ; cf aussi « Doit-on et peut-on défendre les oligarchies libérales ? », début des années 1980 ; voir aussi « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[36] « Transformation sociale et création culturelle » 1978 ; cf aussi « Le délabrement de l'Occident », 1991.

[37] « L'exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

[38] « Pourquoi je ne suis plus marxiste », 1974.

[39] « L'exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

[40] « La culture dans une société démocratique », 1994.

[41] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[42] « Gorbatchev : ni réforme ni retour en arrière », 1991.

[43] « Entre le vide occidental et le mythe arabe », 1991.

[44] « Les intellectuels et l'histoire », 1987.

[45] « Tiers-monde, tiers-mondisme, démocratie », 1985.

[46] « La fin de l'histoire ? », 1992.

[47] « Réflexions sur le développement et la rationalité », 1974.

[48] « Guerre, religion et politique », 1991 ; voir aussi « Entre le vide occidental et le mythe arabe », 1991, op.cit.

[49] « La montée de l'insignifiance », 1993, op.cit.

[50] « Démocratie et relativisme. Débat avec le MAUSS », 1994

[51] « Réflexions sur le racisme », 1987.

[52] « Transition », 1978.

[53] « Pologne, notre défaite », 1983.

[54] « Institution de la société et religion », 1982.

[55] « Pouvoir, politique, autonomie », 1988.

[56] « Anarchie et démocratie radicale : accords et désaccords. Cornelius Castoriadis sur Radio Libertaire », 1996, op. cit.

[57] « Le délabrement de l'Occident », 1991, op. cit.

[58] « Démocratie et relativisme. Débat avec le MAUSS », 1994, op. cit.

[59] « Guerre, religion et politique », 1991, op. cit.

[60] « La force révolutionnaire de l'écologie », 1992, op. cit.

[61] Lors d'un débat avec Hans Magnus Enzensberger autour de son livre, paru deux ans plus tard en France, La Grande Migration, suivi de Vues sur la guerre civile (Éd. Gallimard, « L'infini », 1994, traduit par Bernard Lortholary, Paris). Enregistrement audio en anglais dans un ICA Talks (Institute of Contemporary Arts, London), Hans Magnus Entzensberger : The Great Migration, Globe' 92 : European Dialogues, 07/12/1992, intervention de Castoriadis à 19' 08'' (trad. de nous, lien supprimé consulté en mars 2022).

[62] « Quelle Europe ? Quelles menaces ? Quelle défense ? », 1983.

[63] « Les destinées du totalitarisme », 1981.

[64] « De l'écologie à l'autonomie », 1980, op. cit.

[65] « Démocratie et relativisme. Débat avec le MAUSS », 1994, op. cit.

[66] « Y a-t-il des avant-gardes ? », 1987.

[67] Introduction à La société bureaucratique, 1972, op. cit.

Les millénaristes parlent aux millénaristes

LieuxCommuns — 2023-11-15T14:38:52Z

Texte extrait du bulletin de « Le Crépuscule du XXe siècle », n°35, avril 2018.

La priorité, disqualifier la police de la pensée

Le précédent numéro du Crépuscule (n° 33-34) s'efforçait de résumer l'ensemble des caractéristiques de l'agression islamiste sur les sociétés occidentales pour en expliciter la portée. Il s'agit ici de souligner les raisons d'une critique prioritaire du gauchisme culturel et du multiculturalisme, tant leur rôle de collaborateur et de naufrageur favorisant cette agression est fondamental. Cette démarche se conforme à un principe élémentaire qui guida la logique préparatoire des révoltes dans les camps de Sibérie peu après la mort de l'égocrate Staline. Les zeks (les prisonniers du goulag), parmi lesquels les partisans ukrainiens étaient alors nombreux, décidèrent de différer leur insurrection pour s'en prendre d'abord aux mouchards et aux collaborateurs de l'administration des camps. Les soulèvements purent ensuite prendre une ampleur d'autant plus considérable [1]. Malgré la terrible répression dont les “organes” du surdespotisme oriental soviétique étaient coutumiers, ces insurrections interdirent la pérennité de l'archipel du Goulag. En quelques années les libérations de masse réduisirent qualitativement cette structure concentrationnaire qui, sous couvert de “rééducation”, avait inventé un nouveau type d'esclavage particulièrement mortifère au nom d'un avenir radieux qui ne devait jamais advenir. Par comparaison avec les structures carcérales déliquescentes des républiques d'Europe occidentale, l'appareil de colonies pénitentiaires demeure très étendu en Urssie, cette Russie qui rêve toujours de redevenir un empire. Mais il a perdu sa fonction de terreur irradiant toute la société. Sans le triple levier de la terreur de masse, des camps et de l'idéologie, aucun régime socialiste ne peut durer.

Le XXème siècle a montré l'ampleur des catastrophes que produit le volontarisme émanant d'une “religion politique” telle que le soviétisme ou le national-socialisme. Un siècle après le début du désastre russe, aucun partisan d'une forme de socialisme ne s'est montré capable de tirer le moindre bilan lucide de “l'expérience” soviétique infligée à un tiers de la planète. Cette imperméabilité aux faits montre à quel point toute référence au socialisme demeure de nature para-religieuse.

Le fétichisme des notions de “gauche” et de “droite” empêche de prendre la mesure de l'imposture de cette gauche fondamentale depuis un siècle : elle n'a cessé de trahir ses références proclamées au point d'inventer un nouveau type de despotisme reposant sur une forme d'oppression et d'esclavage frappant toute la société, et surtout les couches les plus démunies. La complicité de la gauche fondamentale avec la prédation islamiste prolonge cet atavisme idéologique. Illustration récente de cette caractéristique : les cortèges de femmes protestant en Allemagne contre les agressions sexistes des “migrants” doivent être protégés du squadrisme “antifa” par la police !

Comme les Grecs de l'antiquité, Rousseau savait que l'histoire est faite par les êtres humains, et non une quelconque puissance transcendante, n'en déplaise à toutes les arriérations monothéistes. La question politique devenait de ce fait centrale. Mais les rousseauistes ont préféré croire qu'il suffirait de faire surgir le “bon sauvage” qui serait en chacun. Les successeurs “révolutionnaires” de Rousseau, qui l'auraient fait monter sur l'échafaud pour modérantisme, ont montré à partir de 1917 que tout progressiste politique finit par être habité par un totalitaire qui hurle qu'on le laisse enfin sortir !

Le vertige écologiste, de source apparemment nouvelle, vient à sa façon relayer et aggraver les niaiseries essoufflées des technocrates de l'histoire.

Même le milieu anarchiste résiduel en France suit cette pente, comme le montre la farce discrète qui l'occupe depuis quelques années : le slogan “ni Dieu ni Maître” qui le caractérisait jusque-là, tel une marque commerciale, a été secrètement déclaré anathème. Cette auto-censure honteuse argue de la nature prétendument “islamophobe” de ce slogan. L'affaire est si impérative que les récalcitrants deviennent la cible d'intimidations caricaturales. Cette anecdote, qui serait désopilante si elle n'était aussi symptomatique, confirme que le comportement toujours plus régressif de la gauche fondamentale déborde de toute part les sources marxistes-léninistes et concerne l'ensemble des tendances socialistes issues du XIXème siècle. En prétendant détenir l'accès à une tradition d'émancipation humaine généralisée, tous ces petits soldats d'une histoire fantasmée ont repris et systématisé les tares des intellectuels professionnels, dont la vision se limite aux mirages que leurs lunettes doctrinaires les autorisent à distinguer. Ces imitateurs ne cessent de bricoler des embryons de “système” abstrait qui, en se voulant guide pour l'action, finissent toujours par se transformer en laborieux plagiats de scénarios religieux. Désespérant d'influencer le cours des choses, leur surenchère acharnée les amène, à l'instar de joueurs, à recommencer les mêmes erreurs, pour finalement cautionner des affects de plus en plus primitifs. Ils n'en deviennent jamais les maîtres, mais ils s'appliquent à en devenir les compagnons de route quand même. La répétition monotone du procédé invalide leurs refrains sur la spontanéité et l'“innocence”. Leur principe le plus sinistre consiste à prétendre incarner le “sens de l'histoire” dont ils se veulent les garants. Ils se considèrent comme une élite autorisée à reformater le “peuple” qui ne voudrait pas s'aligner sur leurs lubies : il s'agit de le rééduquer, et s'il est incorrigible de le remplacer. Après le déroulement si calamiteux du premier XXème siècle (1914-1956), leur incapacité à tirer un bilan circonstancié du naufrage final du totalitarisme soviétique implique que tout gauchiste est désormais aligné sur l'imposture stalino-gauchiste. Les idéologues concentrent leurs énergies déclinantes sur l'élaboration de lubies démultipliées afin d'alimenter leur obsession récurrente : encadrer les “luttes” des autres et les “coordonner” en prétendant les faire “converger”. Ils entendent se placer au confluent supposé de ces “luttes”, lieu géométrique de l'accumulation de pouvoir auquel ils aspirent.

Tous ces héritiers de la plus grande entreprise concentrationnaire de masse ne cessent donc de distiller de nouvelles ingénieries politico-sociales destinées à saccager les sociétés occidentales. Au fil de ses mutations de façade, la gauche tout entière persiste ainsi à prolonger l'industrie du mensonge agressif que ses factions les plus barbares ont tissée depuis un siècle. L'absence totale de scrupules derrière le paravent d'un imperturbable moralisme à géométrie variable est à la base de tous ses procédés. L'indignation sur commande, d'ascendance inquisitoriale, est son dialecte de référence, les accusés devant faire repentance ou prouver leur “innocence”.

Nouvel égorgement et sursaut d'automne

Une situation nouvelle s'est déployée à l'automne 2017 : le stalino-gauchisme s'est soudain retrouvé à découvert, non seulement pour quelques esprits lucides luttant à contre-courant, mais aussi aux yeux d'une opinion diffuse et multiple. En plusieurs occasions, le complexe médiatico-politique a même hésité à décerner le brevet habituel d'immunité aux doctrinaires hystériques de cette gauche fondamentale.

Ce relatif changement d'atmosphère tire son origine de l'ébranlement initié par le tsunami migratoire de 2015 et l'accumulation des crimes islamistes, dont le double meurtre de Marseille commis le premier octobre 2017 représente la goutte d'eau qui fait déborder le vase de l'incrédulité publique. Les ondes de choc induites sont d'autant plus pénétrantes qu'elles passent sous tous les radars politiques et médiatiques. Ce double assassinat, qui tient du meurtre rituel (l'égorgement ne laisse aucun doute) et du viol barbelé (l'éventration de la deuxième jeune fille), résume à la perfection l'objectif et les moyens fondamentaux de toutes les variétés de “Nique-la-France”. De leur point de vue, une apothéose triomphale a été atteinte sur les marches de la gare St-Charles à Marseille (voir “Apothéose du “Nique-la-France” à Marseille”, pp 8-11).

La “mondialisation” apparaît à la majorité des populations des Républiques occidentales comme une tiers-mondisation sauvage imposée d'en haut. Ceux qui ne s'y résignent pas subissent une criminalisation progressive qui emprunte à des techniques soviétiques greffées sur les monomanies islamistes. Les crimes imaginaires, comme le blasphème ou “l'islamophobie”, ne cessent d'être invoqués parce que le “châtiment” (entendre “les représailles”) se veut illimité. Au Pakistan comme au Bengladesh, une impression de blasphème chez les intoxiqués de religion suffit à condamner leur cible au lynchage public.

Le stalino-gauchisme à la peine

Les idéologues les plus obtus et les plus butors de cette survivance totalitaire, ancrés dans leurs provocations habituelles, se sont donc heurtés à des mécomptes inédits à l'automne 2017, leurs tirades délirantes faisant sursauter bien au-delà des dissidents occidentaux qui refusent la soumission préventive à l'islam le plus implacable.

La Obono [2], cette députée de la “France-si-soumise”, s'est particulièrement distinguée : issue du millénarisme stalino-gauchiste le plus décomplexé, celui qui prétend faire des musulmans le messie collectif du XXIème siècle, faute d'un prolétariat acceptant de se laisser passer au hachoir totalitaire, sa proclamation de solidarité avec le Parti des Indigènes de la République (sigle dont chaque mot est un mensonge et qu'il faudrait remplacer par “Gang de Colons anti-républicains”) a achevé de la démasquer. Au terme d'une série de bévues et de provocations de plus en plus scandaleuses, Obono a tenu à affirmer sa complicité avec la caricature qui leur tient lieu de porte-parole, Houria Bouteldja, islamiste et racialiste officielle. Celle-ci semble d'ailleurs vivre depuis longtemps aux frais de la République en étant “employée” par l'Institut du Monde arabe qui aurait dû être financé par les États du Golfe. Mais, dès l'origine, ils se sont bien gardés d'y mettre le moindre dollar ! Il est probable que le “Louvre Abou Dhabi” connaîtra le même sort : l'État français devra-t-il l'entretenir à ses frais pour donner l'illusion d'un contact avec le monde musulman, qui se délecte de cette farce ? Cette Houria Bouteldja, qui venait de réussir à se faire inviter par les islamo-gauchistes de l'université de Limoges et ceux de Lyon-II, a vu ses projets déjoués. L'indignation a été telle que ces deux opérations ont dû être annulées [3].

Ces obsédés du prétendu “racisme d'État” apparaissent comme des idéologues forcenés : de camp “décolonial” en stages de formation à la lutte anti-raciste onirique, productrice de carrières nichées dans de confortables sinécures, ils s'étonnent de voir leur quincaillerie démasquée. Leur obsession d'un “racisme d'État” en Occident sert à escamoter le fonctionnement effectif des 57 régimes musulmans, invariablement despotiques, où le sexisme et le racisme sont enracinés dans leurs traditions et leurs institutions, avec la caution d'un livre prétendu “saint”. En organisant des stages “non-mixtes” (entendre, “interdits aux Blancs”, mais aussi aux Noirs qui seraient en trop bons termes avec les Blancs, il suffit pour cela d'avoir été élevé dans une famille “blanche”), le syndicat Sud-Education du département de Seine-St-Denis cautionne instinctivement un principe formulé par Goebbels, “est juif celui que nous définissons tel”, sous la forme : “est blanc celui que nous désignons ainsi” [4].

Énième provocation du genre, les prières de rue à Clichy, avec des militants venus de loin (dont un représentant de l'Inquisition musulmane, le CCIF, ce “Collectif contre l'Islamophobie en France”), passent de plus en plus mal. La manœuvre sert à multiplier les mosquées comme des petits pains, en contestant la localisation de celle qui vient d'être construite, en contravention avec la loi de 1905 pourtant.

Ainsi s'aiguise la conscience publique concernant l'extension incessante de l'archipel de la charia, dont le Califat-croupion a illustré ce que deviennent ces zones une fois pleinement constituées : des goulags à ciel ouvert pour ceux qui ne capitulent pas devant les délires islamistes.

La pieuvre médiatico-politique manœuvre

Le dialecte de la pieuvre médiatico-politique est greffé sur la religion politique de la gauche fondamentale, qui fournit le levier le plus adapté à une industrie de la falsification et de l'oubli. Mais ce dialecte innove en ceci qu'il ne prétend nullement à la cohérence. Plus pragmatique que les idéologies en perdition, il peut tolérer brièvement toute critique ou contradiction, du moment qu'elle reste isolée et partielle. Et quand le déroulement d'événements et de polémiques n'est plus maîtrisable, cette pieuvre n'essaye pas d'argumenter ni de ressasser un credo, elle procède par saut. Elle se saisit d'un événement plus ou moins frappant dont la description et le commentaire occupent soudainement, pendant des jours, tout l'espace des divers médias, afin de provoquer une “remise à zéro” de la mémoire collective “publique”.

Le barnum funèbre organisé en décembre 2017, au moment des obsèques d'un chanteur populaire, a été mis à profit pour faire oublier le dévissage des intégristes du gauchisme culturel. Il est cependant apparu qu'un peuple de France redevenait en cette occasion fugitive visible à lui-même et au monde. Comme l'opération s'avérait périlleuse puisque l'engrenage de révélations et de dévoilements embarrassants de l'automne pouvait se trouver réactivé par un autre biais, l'accident de car scolaire sur un passage à niveau de Millas, dans le Roussillon, a permis d'enchaîner une deuxième “remise à zéro”. L'insignifiance des rhétoriques de fête diffusées en boucle est venue rallonger la séquence du vide.

Une telle augmentation des doses d'oubli industrialisé trahit une efficacité décliante. Le procédé est d'autant plus fragile qu'à tout moment peut se produire un attentat réactualisant instantanément les aspects déterminants de la situation, que la pieuvre médiatico-politique s'escrime à désamorcer et à effacer au fur et à mesure. Les menées du djihadisme dans les prisons sont ainsi venues à la surface en janvier 2018, malgré l'omertà systématique de la pieuvre médiatique. L'attentat de Carcassonne-Trèbes du 23 mars 2018 est venu confirmer que la situation continue à se détériorer partout. L'assassinat d'Elisabeth Knoll, le même jour à Paris, dont les détails ont été si bien escamotés (elle a été égorgée, comme le lieutenant-colonel de gendarmerie Beltram à Trèbes) parachève la démonstration.

Le gauchisme veut croire absolument en une accumulation potentiellement illimitée de “bienfaits”, à l'image de l'hallucination capitaliste d'une croissance éternelle. Tant que la condition humaine n'a pas été “révolutionnée” selon leur goût changeant, nous serions dans la “préhistoire”. L'esprit subversif se veut attitude de critique saine, forcément saine, promesse en soi de dépassements indéfiniment ébouriffants. Le vertige béat d'un progrès permanent et fictif qu'il suffirait d'affirmer pour qu'il advienne constitue le socle métaphysique de cette irrationalité forcenée [5].

Le cours du XXème siècle a permis d'identifier la redoutable consistance de ces méthodes : ce maximalisme compulsif tente toujours d'agir par des coups de théâtre, au prétexte que la politique du pire, par la rupture symbolique et brutale, serait la seule à offrir des perspectives d'aboutissement à l'idéal du moment. Il est toujours trop tard pour prendre le temps de la “réflexion”. L'urgence manipulée se veut si impérative que ses porteurs entendent criminaliser toute critique de leurs coups de force, quitte à justifier des procédés de coercition très “matériels”. Les milices antifas en cours de structuration s'inscrivent dans ce sinistre délire en acte, en bénéficiant d'une impunité croissante auprès des juges de leur bord politique. La logique des ZAD prend d'ores et déjà l'allure d'un effort pathétique de la part du versant le plus activiste du gauchisme culturel : il tente, sur des lieux isolés, hors sol, d'imiter ce que les salafistes réalisent à une échelle sociale de plus en plus étendue. Combien de ces “antifas” plus ou moins écologisés (comme on dit “alcoolisés”) sont-ils déjà des djihadistes qui s'ignorent [6] ?

Tout serait toujours de la faute de l'Occident

Après les débâcles historiques sans équivalent du socialisme, de l'anti-impérialisme, du tiers-mondisme, le dernier grand hochet du gauchisme, l'anti-racisme illuminé est devenu l'alibi d'un chantage racial inversé. Il laisse transparaître ses objectifs ordinaires derrière son déguisement monomaniaque [7].

Les racialistes et islamistes de tout poil, militants d'une néo-colonisation contre l'Occident tout entier, ont retenu le noyau caractéristique du comportement marxiste-léniniste, qui consiste à se proclamer avocat et interprète privilégié d'un groupe déclaré “exploité”, “humilié” et de ce fait “victime sacrée”. Il s'agit de produire l'ombre de ce groupe pour l'instrumentaliser en la présentant comme l'incarnation d'un messie collectif. Ses membres auraient tous les droits, mais comme ils ne les utilisent guère, leurs représentants auto-proclamés considèrent qu'ils héritent de l'intégralité de ces droits fantasmatiques.

Leur agitation se résume à un slogan : quoi qu'il arrive, et avant même de savoir de quoi il retourne, il faut partir du principe que tout “est de la faute de l'Occident”, censé pourtant ne pas même exister en tant que civilisation. L'imbécillité du christianisme parvenu au dernier stade de sa dégénérescence vient au secours de cette forfaiture : tout “vrai chrétien” devrait se sentir directement responsable et coupable de toute l'injustice du monde [8] ! Comment les militants de l'islam guerrier ne jubileraient-ils pas, eux qui se considèrent innocents de tout, et qu'aucun repentir sincère n'effleure jamais ?

Les guerres des “races”, des “sexes”, etc., remplacent la figure décomposée de l'ancienne lutte des classes, tout se déployant selon les mêmes techniques propagandistes spécialisées. Ces néo-militants d'avant-garde auto-proclamée d'un milieu qu'ils rêvent “opprimé”, ne dénoncent une conspiration que pour justifier toutes leurs entreprises de contre-conspirations. La banalisation de ce genre d'escroquerie montre à quel point notion de “classe sociale” (et donc de lutte de classe comme “moteur de l'histoire”) est aussi inconsistante que celle de “race”. Il est significatif que les marxistes l'aient reprise de penseurs libéraux comme Guizot. Marxistes et libéraux partagent depuis toujours le même substrat métaphysique [9].

Sinistres calculs des tiers-mondialiseurs

Le fossé entre le pays réel et le pays formel, déjà latent dans les années 1970, devient le trait déterminant de la situation. Mais cette fracture ne s'est pas développée à l'initiative de la base de la société. Ce sont les couches régnantes et dominantes qui ont décidé de se séparer de la nation, dans le but de la remplacer par un conglomérat pulvérulent d'atomes interchangeables. Comme l'a formulé en confidence un Attali, une arrière-pensée habite la Haute-Administration, qui se sépare là des pôles oligarchiques compradores, disposés à abandonner le navire si les choses tournent mal. Les technocrates français s'efforcent depuis les années 1970, alors même qu'il n'y avait nulle stagnation démographique, d'enfourner dans le pays le plus grand nombre possible d'immigrants dans l'espoir de recouvrer l'ascendant sur l'État-nation allemand pour retrouver une hégémonie sur l'Europe occidentale et centrale. Et ce sont les mêmes qui prétendent impudemment traquer les ombres de nationalisme !

L'effet de cette injection continue de populations extra-européennes depuis plus de 50 ans a dévasté le métabolisme social de la société française. La conflictualité politico-sociale qui animait son dynamisme paradoxal depuis 1789 a disparu au profit de psychodrames de plus en plus sinistres. La conviction que la grande masse des immigrants d'outre-méditerranée deviendront des Occidentaux productifs, même s'ils s'y refusent, relève de ces calculs faillis d'avance dont les technocrates ont le secret [10].

Par un effet en retour discret, mais insistant depuis une trentaine d'années, la société française a cessé de produire des partis et s'abstient même de les reproduire. Ceux-ci, réduits à l'état de fantômes de plus en plus informes depuis une quinzaine d'années, ont implosé en 2017, tandis que la Haute-Administration saisissait l'occasion pour prendre directement en main la “représentation politique” avec l'opération Macron du printemps 2017. Même sa “République en Marche” demeure un parti virtuel et à durée limitée, chargé d'esquisser une apparence de basculement politique pour conjurer localement le sursaut latent qui hante la plupart des sociétés occidentales. Les institutions continuent de se vider de leur substance derrière la façade clinquante d'un renouveau strictement publicitaire.

L'étrange apesanteur de la situation demeure donc, d'autant que les syndicats, les journaux, les radios et les chaînes de télévisions, sont eux-mêmes des spectres dépendant davantage de subventions que de leur activité propre. La pieuvre médiatico-politique, ce syndicat mafieux qui entretient les leviers dominants de propagande, en contreventant leurs divers débris, constitue le seul parti de l'influence, bien qu'il soit dépourvu de stratégie. Il ne sait mettre en œuvre que des opérations de court terme, à répétition. L'ironie de la situation est que ce secteur d'activité spécialisé persiste à jeter les lambeaux de partis politiques les uns contre les autres, aggravant ainsi leur usure. La mésaventure si prévisible du groupuscule de Mélenchon, aimablement promu tout au long de l'été 2017 pour démontrer la capacité de nuisance de la pieuvre vis-à-vis de Macron, et ensuite abandonné à une impuissance ridicule, relève de ces procédés ordinaires. Mais dans quelle mesure la mise à distance de la pieuvre par le pouvoir macronien sera-t-elle tenable ? Le rapport conflictuel permanent entre Trump et l'appareil médiatico-politique aux États-Unis montre qu'il y a là une question cruciale : ces accrochages, où les pieuvres médiatico-politiques non étasuniennes se sentent étrangement tenues de prendre parti, sont significatifs d'un dérèglement nouveau dans les institutions des Républiques occidentales. Celui-ci ne se laisse pas encore élucider, bien qu'il exprime une aggravation de la crise institutionnelle de ces Républiques.

L'islam, seul allié des prédateurs sexuels ?

L'indignation devant les prédateurs sexuels, ces principaux bénéficiaires cyniques de la “libération sexuelle” depuis les années 1960, a brusquement mis en porte-à-faux le rôle d'Hollywood, la centrale majeure du gauchisme culturel étasunien. Weinstein, son roi sans couronne qui orientait les financements politiques émanant de la faune du divertissement industrialisé vers la clique de Clinton, s'est instantanément trouvé destitué [11]. Ses vertueux et tardifs dénonciateurs et dénonciatrices n'ont même pas pu tenter de prétendre, comme Khrouchtchev en 1956 pour Staline, que tout le mal venait d'abord d'un homme. Les prédateurs sont issus en premier lieu de l'industrie qui simule l'art dans la fabrication en série du divertissement de masse. Pour ces gens, le sexe est devenu un substitut de religion, et cette attitude est reproduite par les détenteurs cyniques de positions de pouvoir un peu partout, jusque dans les milieux militants comme le syndicat étudiant résiduel UNEF ou les débris des “Jeunesses Communistes”. Ce caractère diffus, souligné par les dénonciatrices tout à coup très actives, n'a pas permis de circonscrire l'indignation, qui a pris comme un feu de brousse dans la sphère de l'industrie culturelle et des diverses pieuvres médiatiques. Cette affaire a d'abord ceci de remarquable qu'elle met à découvert le procédé dont vit la gent multi- ou gaucho-culturelle : pousser les libertés occidentales à son profit jusqu'au point où leur logique est renversée de façon irréversible. Cette faune a pour passion fondamentale de consommer et de consumer ces libertés, ce qui constitue un syndrome de décomposition particulièrement avancée. Pour se mettre à l'abri des conséquences, cette faune pratique la fuite en avant en s'efforçant de propager la désagrégation dans toute la société. Application de ce principe, le harcèlement diffus et quotidien que subissent tant de femmes a été souligné avec une grande véhémence, tout en taisant certaines évidences cruciales : il importait de laisser dans l'ombre le fait que, sur notre continent, ce sont surtout des extra-Européens qui sont à l'origine de cette pression écrasante dans l'espace “public” et notamment des agressions les plus brutales. L'archipel de la charia regroupe les territoires où les femmes sont réduites à des ombres.

En se montrant solidaires d'un Tarik Ramadan, visé par les plaintes de plusieurs femmes, les vétérans stalino-gauchistes Plenel et Morin [12] ont réaffirmé leur vocation de robots idéologiques. Ils ont tenté d'exonérer par avance toute la frange activiste islamiste et même le rouleau compresseur des mœurs misogynes caractérisant les milieux musulmans. Charlie-Hebdo s'étant montré très logiquement ironique, sans état d'âme aucun, envers ce Tariq Ramadan qui se prend pour un prophète [13], Plenel a aussitôt accusé cet hebdomadaire d'avoir “déclaré la guerre aux musulmans”, cautionnant ainsi le nouveau tsunami d'appels au meurtre contre cette rédaction déjà anéantie en janvier 2015. Le tollé a été tel que ce trotskiste impénitent a feint un recul tactique, le 30 novembre 2017, grâce à une mise en scène soigneusement agencée avec un interviewer complaisant, l'inénarrable Bourdin, un des piliers de la pieuvre médiatique, qui s'efforce de conjuguer sa vocation d'inquisiteur à une juteuse carrière de manipulateur dans l'industrie médiatique. En organisant cette reculade énoncée du bout des lèvres, la mafia médiatico-politique tenait à montrer qu'elle saurait tenir son rôle de vigilance mentale, tout en offrant une porte de sortie au premier inquisiteur de la police de la pensée. Cette pieuvre a une fois de plus confirmé sa maîtrise du faux-semblant industrialisé.

Les femmes d'Occident et d'ailleurs doivent de toute façon se hâter d'agir en documentant leurs accusations, sinon leurs dénonciations prennent l'allure de procès en sorcellerie à valeur parfois très rétroactive, puisque certaines vont jusqu'à porter des accusations pour des phrases censées remonter à 30 ou 40 ans. S'agit-il d'une “aube nouvelle” comme l'a proclamé une prêtresse de l'industrie du divertissement étasunien [14] ? Pour les États-Unis, nous verrons, mais pour l'Europe occidentale, il s'agit plutôt d'un chant du cygne paradoxal du féminisme, sur fond d'hystérie médiatico-politicienne.

Les femmes du continent européen peuvent en effet, pour le moment, recourir aux lois spécifiquement occidentales, mais leur avenir s'assombrit si vite ! Sous le régime de la charia, une femme violée qui porte plainte est traînée devant les tribunaux et condamnée pour “prostitution” tandis que toute femme non musulmane peut être réduite par n'importe quel musulman à l'esclavage sexuel ou au mariage forcé, avec conversion obligatoire, comme cela se produit chaque année pour des centaines de femmes coptes en Egypte [15]. Le sort de T. Ramadan sera là symbolique. S'il bénéficiait de l'immunité, les prédateurs percevraient cela comme un encouragement décisif.

Le stalino-gauchisme n'abdique jamais

Le nombre, les méthodes et la position sociale des sectateurs de la religion politique dominante, en ses deux avatars nord-américain et européen, sont tels que leur capacité de nuisance demeure considérable, comme l'attestent d'autres aspects inquiétants de la réalité courante.

Le Conseil Supérieur de l'Audiovisuel a condamné Radio-Courtoisie à une forte amende pour “propos discriminatoires”, sans d'ailleurs daigner préciser quelles paroles auraient été “fautives”. Il s'agirait de jugements critiques sur l'islam, qui tombent automatiquement dans la catégorie du crime imaginaire d'“islamophobie” Ce dispositif vise à rendre impossible toute analyse générale sur l'islam et l'islamisme.

Ce CSA a agi à l'instar de divers juges “rouges” qui rendent leurs verdicts comme s'ils faisaient déjà partie d'une structure judiciaire islamique en s'alignant sur les desiderata des Frères musulmans, comme le montre la condamnation de cinq “Identitaires” parmi ceux qui avaient occupé pacifiquement en 2012 un chantier de mosquée à Poitiers, à un an de prison avec sursis et 40 000 euros d'amende, sans compter une privation de droits civiques de cinq ans. Mais quels droits civiques reste-t-il aujourd'hui aux Occidentaux qui osent faire preuve d'esprit critique [16] ? Il va de soi que les saccages d'églises ne sont jamais poursuivis quand ils s'agit de “jeunes” musulmans, dont l'immunité atteste de leur statut de plus en plus privilégié [17].

On est en présence d'un véritable chapelet de petits procès de Moscou qui s'enrichit d'années en années, les magistrats de la gauche fondamentale s'attachant à noyauter l'institution judiciaire et à la rendre soviéto-islamique. Ils n'ont pas encore les moyens de contraindre les accusés aux aveux forcés, mais les volontaires islamistes se tiennent à disposition.

De telles mesures contre des milieux qualifiés abusivement de droite “potentiellement” extrême, alors que toute la droite historique s'est évaporée depuis 40 ans, constituent des précédents destinés à servir contre la grande masse des Occidentaux, afin d'institutionnaliser la répression islamiste et de préparer l'hégémonie des sectateurs de la charia [18].

Orwell aurait décrit avec férocité cette cristallisation régressive où se forment des instances typiques d'un État despotique et parasitaire à l'intérieur de ce qui ose encore se proclamer “État de droit”. Son élasticité envahissante efface progressivement les frontières avec le totalitarisme contemporain de référence, l'islamisme. Macron envisage même de fonder un “ministère de la vérité” qui sanctionnerait les informations jugées “factices”, c'est-à-dire n'ayant pas reçu l'imprimatur de la falsification officielle. La pieuvre médiatico-politique jubile, tant elle aspire à détenir enfin le monopole de l'information trafiquée sans réplique [19].

L'objectif de l'ensemble des couches régnantes et de leurs mercenaires gauchistes culturels est de rendre la critique de l'islam aussi périlleuse pour ses auteurs que l'était la dissidence vis-à-vis du IVe monothéisme, “marxiste-léniniste”, en Union soviétique, ou vis-à-vis du national-socialisme sous le IIIe Reich.

La figure de l'“ennemi du peuple” se représente sous celle d'“ennemi du genre humain”. Les héritiers du stalino-gauchisme n'ont qu'une échappatoire devant l'effondrement de toutes leurs utopies, en réaliser une version résiduelle, symbolisée par la seule destruction de l'Occident, quitte à préparer soigneusement le terrain aux zombies issus de l'Orient. Ceux-ci, à l'instar de tant de gardiens de camp nationaux-socialistes ou marxistes-léninistes, sont déjà morts et ont pour ambition de réduire les autres à leur propre image, celle de cadavres. Un tel signal est instinctivement reconnu avec une sympathie infinie par le cerveau reptilien des gauchistes culturels. En-deçà même de la “conscience”, par leurs postures et leurs méfaits, les millénaristes parlent aux millénaristes.

Paris, le 13 avril 2018

Finkielkraut évoque Malraux

Les insuffisances de la dissidence d'A. Finkielkraut sont considérables. Non seulement il est étrangement faible sur Macron mais il est si perturbé par l'expression “grand remplacement” qu'il se refuse à analyser les logiques de Saint-Barthélemy qui se préparent à l'ombre de ce processus.

Il s'est cependant attiré une fois de plus la détestation du petit personnel de la gauche fondamentale en rappelant les artifices para-religieux dont le gauchisme culturel a hérité. Il lui a suffit de faire référence à une conférence d'A. Malraux de 1948 (et publiée en postface au roman Les Conquérants).

Pour un gauchiste culturel, comme pour un stalinien historique, il s'agit toujours de :

déshonorer l'adversaire
rendre impossible la discussion
attaquer surtout sur le plan moral (la cible est toujours considérée comme un scélérat, “quelqu'un capable de grands crimes”)
le son unique de cette propagande est l'indignation (ce que Malraux qualifiait de caractéristique “la plus fatigante”)
la fin justifie tous les moyens, pour tout réduire à deux pôles : des alliés (“antifascistes”) ou des ennemis.

Émission l'Esprit de l'Escalier du 26 novembre 2017

[1] Les pages consacrées à la révolte du camp de Kenguir, tome 3 de L'Archipel du Goulag de Soljenitsyne, sont d'une intensité qui évoque les meilleurs récits sur la Commune de Paris. « Quand la terre brûle dans la zone »>

[2] Son pedigree politique est accablant. Après être passée par le groupuscule “Le socialisme par en bas”, aligné sur les délires islamo-gauchistes du SWP britannique (de Chris Harman), cette Obono a rallié avec son groupuscule les marxistes-léninistes trotskistes du NPA, puis a rejoint les ex-trotskistes et staliniens mélenchonistes, qui envisagent maintenant de se concilier une clientèle électorale dans les “quartiers”, en défendant le port du voile, contrairement à leurs hypocrites proclamations électorales.

[3] Il demeure que l'infiltration de ce gang politique dans une université comme celle de Toulouse est déjà plus avancée (cf Causeur n°53, de janvier 2018), et que l'académie de Créteil ose associer à la “formation” des enseignants une militante de ce racket néo-colonial, Nacira Guénif-Souilamas, qui soutient que les insultes antisémites sont des expressions toutes faites, sans aucune portée. Provocation ultime, pour le libelle “Les Blancs, les Juifs et nous...” de Bouteldja, l'éditeur stalino-gauchiste La Fabrique aurait bénéficié de 30 000 € de subventions !

[4] Le ministre de l'Éducation a annoncé qu'il porterait plainte pour « diffamation », « puisque ce syndicat [Sud-Éduc 93] a décidé de parler de racisme d'État ». Le Monde du 23 nov. 2017 s'était empressé de rappeler que : “Les personnes morales sont bien pénalement responsables des infractions commises pour leur compte par leurs organes ou représentants, mais cette règle ne s'applique pas lorsque l'infraction est commise par voie de presse (comme précisé par l'article 43-1 de la loi de 1881 sur la liberté de la presse), ce qui est le cas ici”. Il aurait fallu prouver que le responsable du Syndicat était à l'origine des réunions prévues. Le 7 décembre, le Parquet de Bobigny a classé sans suite la plainte. Le racisme anti-blanc sait manier la chicane judiciaire.

[5] Voir P.-A. Taguieff dans Macron, miracle ou mirage ?, éd. de l'Observatoire, pp 88-117 sur le “retour du refrain progressiste”. Il apparaît à la fin de 2017 que Macron a capté celui-ci au point d'en déposséder les anciens partis, réduits à des lambeaux qui poursuivent leur décomposition sur la lancée du printemps 2017. A chaque fois que l'une de ces épaves politiciennes se rattache au mantra "degauche” ou “dedroite”, elle se défait un peu plus.

[6] La farce de la Manon Müller mérite d'être soulignée : cette lycéenne s'était acharnée à persécuter une enseignante de la région de Lille, liée à Civitas, parce que celle-ci avait osé se présenter très légalement aux élections et que cela déplaisait à l'apprentie militante. Depuis, cette dernière est allée en Palestine où, prise par la révélation de la servitude volontaire, elle se serait convertie à l'islam ! En tout cas, elle a tenu à le faire savoir.

[7] Même les militants islamistes présentent leur comportement sauvagement autoritaire comme un « anti-racisme ». L'observation faite dès 1992 par J.F. Revel dans un éditorial du Point demeure d'une pertinence saisissante : “On se demande souvent quelle idéologie va remplacer le socialisme. Mais elle est déjà là, sous nos yeux : c'est l'antiracisme. Entendons-nous bien : l'antiracisme dont je parle n'a pas pour but réel de lutter contre le racisme, pas plus que le socialisme n'avait pour but réel de lutter contre la pauvreté et l'inégalité. Ne les a-t-il pas toutes deux aggravées ? Comme toutes les idéologies, celle de l'antiracisme se propose non de servir ceux qu'elle prétend délivrer mais d'asservir ceux qu'elle vise à enrôler. Elle aussi aggrave les maux qu'elle fait mine de combattre. Agissant par la terreur et non par la raison, cet antiracisme fabrique plus de racistes qu'il n'en guérit. Telle toutes les autres idéologies, celle-ci est à la fois confuse et péremptoire dans la théorie, terroriste et contradictoire dans la pratique. L'anti-racisme idéologique, qu'il faut soigneusement distinguer de l'antiracisme effectif et sincère, attise les divisions entre les humains au nom de leur fraternité proclamée”.

[8] Le Pape donne de plus en plus l'impression d'être un converti clandestin au dernier monothéisme encore agressif. Pourquoi sinon tiendrait-il à présenter des excuses aux Musulmans pour les affrontements opposant ceux-ci aux Bouddhistes birmans ?

[9] Voir plus généralement Karl Polanyi, La grande Transformation, éd. Gallimard (1983), où il identifie les 3 fictions juridico-économiques communes au marxisme et au libéralisme :

la force de travail serait une marchandise (alors que les individus ne peuvent jamais être réduits à une marchandise)
la rente foncière est la seule prise en compte possible de l'état de l'environnement (alors que les externalités du processus industriel ne peuvent être converties en levier financier que sur le mode de la fiction. La nature ne peut être traitée dans le cadre de l'échange de marchandises)
la monnaie est une marchandise donnant le prix de toutes les marchandises (alors que la monnaie est le produit d'un moment instituant, ce qui explique que les crises monétaires ne se résolvent que par des décisions politiques).

[10] La doxa qui assure qu'il ne sera possible de financer les retraites que par l'intégration de millions de migrants venus d'outre-Europe subit un terrible démenti en Suède, où le nombre des nouveaux venus et de leur progéniture est tel qu'il exige de... retarder l'âge du départ en retraite pour les Suédois ! La mondialisation doit de plus en plus se lire tiers-mondialisation : le dispositif des retraites est voué à s'effondrer au profit d'allocations de plus en plus nombreuses pour les populations invasives. Dans la situation de misère induite, les couches trop âgées disparaîtront en silence et assez rapidement, accélérant mécaniquement le remplacement de population. Le poids des retraites ne peut que devenir la variable d'ajustement d'un État-providence à la dérive. Le paradoxe tient à ce que les retraités votent davantage que les autres, si bien que le mécanisme électoral joue un rôle de plus en plus problématique de friction politique. Y aura-t-il encore des élections en 2022 ?

[11] Il se pourrait que la mise en scène des “révélations” sur les frasques de Weinstein, connues des journalistes depuis des années, provienne d'une initiative de milieux du Parti démocrate, décidés à se débarrasser de la clique Clinton.

[12] La manière dont Edgar Morin s'est rengorgé d'avoir pu “converser” avec un Tariq Ramadan, “intellectuel de qualité” qui aurait “boxé dans sa catégorie” (!), en dit long sur la fatuité du personnage, qui était déjà du côté des génocidaires en 1947, au moment du procès Kravtchenko. Ce dernier, ancien bureaucrate passé à l'Ouest, avait osé dénoncer la famine en Ukraine, dont il avait été témoin et sans doute acteur. Les staliniens le traînèrent devant la justice en le traitant de menteur “fasciste”, à leur plus grande confusion finale. Chez les idéologues tels que Morin ou Plenel, la ligne est mouvante, ondulante, tourbillonnante même, mais ils sont toujours convaincus de leur “mission” intangible : chapitrer le public, et transformer leurs partisans en meute.

[13] L'ironie est de plus en plus souvent attaquée comme “racisme”. Elle est réduite à une “voie de fait” puisqu'elle rappelle que la réalité ne se soumet pas à une doxa de plus en plus irréelle.

[14] Oprah Winfrey, le 8 janvier 2017, qui était une “très grande amie” du roi d'Hollywood, a attendu des semaines avant de se rallier à ses dénonciatrices. Les pit-bull femelles qui s'acoquinaient jusque-là si volontiers avec leurs homologues mâles saisissent l'occasion pour grignoter des parts du marché du pouvoir. La pieuvre médiatico-politique étasunienne présente ainsi cette Oprah Winfrey comme une éventuelle candidate pour les prochaines élections présidentielles.

[15] L'immense forfait qui s'est développé en Grande-Bretagne depuis plus de vingt ans à l'instigation de gangs pakistanais paraît hallucinant : des dizaines, peut-être des centaines de milliers de femmes et de petites filles (occidentales et sikhs) ont été réduites à l'état de bétail sexuel, de Rotherham à Telford et dans un grand nombre d'agglomérations. La protection bienveillante, “antiraciste”, des services sociaux et d'une police plus que défaillante (corrompue ?) ont été les conditions de ce crime de masse qui dure aujourd'hui, et qui a pris une dimension sociologique : les prédateurs constituent une caste qui se procure un bétail sexuel parmi les femmes principalement occidentales, tout cela avec la bénédiction du personnel politique local, “travailliste”, au nom de l'“anti-racisme”.

[16] Curiosité nouvelle, un véritable procès secret, tenu le 6 septembre 2017 à l'insu de l'accusé Pierre Cassen (de Riposte laïque) et de son avocat, a même renversé des décisions de justice définitives qui le concernaient. L'intéressé n'a été informé que quelques mois plus tard qu'il était condamné à trois mois de prison avec sursis et 26 000 € d'amende. Ce dispositif vise à faire taire tout le milieu activiste restreint dont il fait partie, puisque la prochaine condamnation impliquera qu'il sera livré aux djihadistes temporairement détenus. Il ne peut faire appel, mais pourrait encore tenter de “faire opposition”...

[17] Les dégradations commises contre l'église St-Paul dans le quartier de La Paillade à Montpellier sont ainsi traitées comme de “regrettables actes d'incivilité” et non des délits anti-chrétiens d'inspiration islamiste.

[18] La convocation devant un tribunal du député Dupont-Aignan, du petit groupe politique “Debout la France”, pour avoir parlé, chiffres en main, du remplacement de population, s'inscrit dans cette logique de tribunaux crypto-islamiques. Le procureur a requis une amende de 5 000 € avec sursis pour avoir osé utiliser l'expression “invasion migratoire” dans un tweet en 2016. Quiconque nomme ce processus est condamnable.

[19] Pour mémoire, voici quelques désinformations massivement assénées par le parti-journaliste au fil des dernières décennies :

Un accident nucléaire catastrophique ne peut survenir que tous les 100 000 ans (années 1970-1990)
le nuage de Tchernobyl s'est arrêté aux frontières (1986)
la mondialisation apportera une solution au chômage (années 1980-1990)
la guerre de civilisation est impossible (1996, sq.)
les forces américaines ont constitué des “colonnes infernales” en Irak (2003). Alain Hertogghe qui avait tracé les divers bobards de la presse française sur l'intervention américaine en Irak en 2003, bobards jamais corrigés, a subi une interdiction professionnelle en France et a dû se replier sur son activité en Belgique à partir de 2003.
le référendum constitutionnel de 2005 ne peut que gagner
la crise des subprimes ne peut pas s'étendre à l'économie réelle (2007)
les immigrants sont une “chance” pour la France (depuis les années 1970)
les “migrants” sont tous des réfugiés politiques craignant pour leur vie (2015)
le Brexit est impossible et amènerait un effondrement économique immédiat du Royaume-Uni (2016)
l'élection de Trump est impossible (2016), etc...

Georges Bensoussan : « L'antiracisme dévoyé est une arme de classe » (2/2)

LieuxCommuns — 2023-06-22T15:16:10Z

Première partie disponible ici

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Lieux Communs : Cette fixation islamique sur la judéité se retrouve politiquement : on entend ainsi, de manière récurrente, les islamistes comparer la situation des musulmans en France aux persécutions des Juifs sous l'Occupation. L'affirmation est absolument obscène, mais, si l'Occident est effectivement habité par une « passion génocidaire », pour reprendre le titre de votre ouvrage de 2006 (Europe, une passion génocidaire), les musulmans n'ont-ils pas finalement raison de craindre pour eux-mêmes ?

Georges Bensoussan : Dans ce livre que vous citez, j'avais essayé, sans prétendre à l'exhaustivité évidemment, de dégager quelques racines culturelles de la Shoah que, dans la lignée de la pensée d'un Pierre Legendre qui vient de disparaître, je tiens pour une césure anthropologique. En évoquant une « passion génocidaire », je tentai d'en dégager les soubassements, les linéaments, le parcours de cette volonté de faire disparaître le signe juif de l'horizon culturel de l'Occident chrétien. Hasard des lectures, je suis tombé récemment sur l'épisode de la rencontre entre Théodor Herzl et le pape en janvier 1904, quelques mois avant la mort du dirigeant sioniste. Il était venu à Rome plaider la cause d'un foyer national juif en « Terre sainte » comme disent les chrétiens. Le pape le reçoit fort courtoisement et, à sa demande, il répond simplement : « Vous ne reconnaissez pas la divinité de Jésus, nous ne pouvons donc vous reconnaître, vous les Juifs ». En d'autres termes, les Juifs n'auront jamais de droits en Terre sainte dès lors qu'ils ne reconnaissent pas la messianité de Jésus. Cette question constitue le nœud du problème et entraîne une construction qui vise, on le sait tous, et ceci n'a rien d'original, à se substituer au judaïsme. Cette « théologie de la substitution » vise moins à faire disparaître le message juif que le messager juif, alors que le christianisme des origines n'est rien d'autre qu'une branche juive parmi beaucoup d'autres. Il est d'ailleurs intéressant de noter que dans l'historiographie classique les Évangiles auraient été rédigés en hébreu et en araméen à la fin du 1er siècle, soit longtemps près la mort de Jésus. Les travaux plus récents de Claude Tresmontant [1] démontrent de façon convaincante que les Évangiles ont été écrits dans la foulée immédiate de la mort du Christ (peut-être en hébreu ou en grec par des hébréophones), et par ses disciples, ce qui est plus vraisemblable. On comprend mal en effet pourquoi il se serait écoulé 70 ans entre la mort du Messie supposé et le récit de ses disciples. A priori, ce délai paraît invraisemblable sauf si l'on prend en compte la volonté du christianisme institutionnalisé de rompre ses racines avec le judaïsme.

Ce développement un peu long pour expliquer que j'ai usé de l'expression « passion génocidaire » dans le seul cas du peuple juif qu'on a voulu éradiquer de la surface de la Terre. Car il s'agit bien ici d'un crime ontologique que ne soutient aucune rationalité économique, politique ou territoriale. Un crime de nature strictement idéologique quand il faut faire disparaître les Juifs par souci existentiel : « Ils sont maudits si nous sommes chrétiens » notait un curé français à la fin du XIXe siècle, un propos rapporté par le journal La Croix.

C'est pourquoi il ne s'agit pas d'extrapoler et concevoir une Europe habitée comme par essence d'une volonté génocidaire à l'endroit de tout ennemi. Comme s'il s'agissait d'une identité de type « racial ». L'Europe est traversée par des conflits multiples, en particulier à l'époque moderne à partir des « guerres de religion » entre le milieu du XVIe et le milieu du XVIIe siècle, des conflits d'une atrocité aujourd'hui oubliée, mais qui ne sont pas de nature génocidaire. Des massacres épouvantables (que l'on pense aux guerres de religion françaises et à l'œuvre d'Agrippa d'Aubigné, Les Tragiques,) une orgie de sadisme (qu'on pense aux guerres de Vendée en 1793), mais pas la volonté de faire disparaître une population jusqu'au dernier.

C'est pourquoi je récuse l'application des mots « passion génocidaire » aux musulmans d'aujourd'hui. Comme je refuse aussi de croire que les musulmans d'aujourd'hui craindraient pour leur survie en Europe. Si tel était le cas, on comprendrait mal pourquoi ils sont si nombreux à vouloir gagner le Vieux continent alors qu'ils y seraient menacés d'une mort certaine. Il s'agirait d'un comportement d'ignorant ou d'abruti. Il en va de même pour la France, cet État qualifié d'« État ontologiquement raciste » dans les milieux de l'extrême gauche « décoloniale » flanquée de ses multiples alliés proto-islamistes. Mais alors, une fois encore, pourquoi tant de musulmans, venus du Maghreb en particulier, convoitent-ils ce fameux permis d'entrer dans un pays où les attendent discrimination, ségrégation, racisme au quotidien et, in fine, danger de mort… ? De quoi raviver ce chromo de populations angéliques, nourries d'une « religion de paix et d'amour » et se dirigeant, visage innocent et cœur battant, vers ses bourreaux… Pour rappel : en 1938, alors que les nuages s'amoncellent, les Juifs n'ont de cesse de fuir l'Europe. C'est la course aux visas et aux passeports, le recours à l'immigration clandestine et quasiment partout les portes fermées. Jusqu'à l'abandon hypocrite de la conférence d'Évian (juillet 1938) couronné par le Livre blanc britannique sur la Palestine promulgué qui en mai 1939 ferme aux Juifs les portes de la Terre sainte.

Nous assistons au mouvement inverse avec les musulmans qui arrivent en Europe. C'est pourquoi ce déni massif de la réalité interroge la capacité du psychisme humain a travestir le réel pour camper dans un univers de faux-semblants, d'illusions, de leurres qui assurent la survie à court terme. Il questionne également la prétendue « passion génocidaire » de l'Europe appliquée aux musulmans pour y retrouver le vieux mimétisme arabo-musulman vis-à-vis des Juifs. C'est l'imaginaire de l'Orient arabe qu'il interroge bien davantage que celui de l'Europe. Un imaginaire arabe (en particulier au Maghreb où en 1945 se concentrent les communautés juives les plus nombreuses de l'Orient musulman, Iran et Turquie incluse), habité par le double mouvement de répulsion/fascination à l'égard du signe juif. Une ambivalence courante que l'on retrouve également dans certaines formes d'antijudaïsme en Europe. De là, un comportement mimétique vis-à-vis des Juifs, voire un comportement jaloux au sens originel du terme quand il s'agit de se substituer aux Juifs pour apparaître comme la seule figure de l'origine.

L'origine de l'islam demeure profondément marquée par le message juif, et à certains égards c'est souvent un décalque du judaïsme. Le prophète Mahomet qui malgré la légende n'est pas un analphabète, mais au contraire connaît parfaitement les grands textes de la tradition juive, bâtit avec les siens un enseignement imprégné de judaïsme. C'est là que le bât blesse. Comme dans le cas du christianisme, on entend garder le message en se débarrassant du messager. Aux chrétiens, la théorie de la substitution ; aux musulmans, la théorie de la falsification. A fortiori quand l'islam se pose en religion révélée qui clôture. Et que l'on prétend être à soi-même sa propre origine.

On ne peut dissocier les crises intellectuelles et morales que nous vivons aujourd'hui de la révolution anthropologique entamée au moins depuis un siècle, à savoir l'effondrement de la pratique religieuse, en particulier en France de la pratique catholique. En 1872, dans le dernier recensement public qui comportait officiellement une rubrique religieuse, plus de 97 % des Français avaient répondu qu'ils étaient « catholiques romains ». À quelques points près, on en est encore pratiquement là au début des années 1960. Mais en 2020, ils ne sont plus que 25 % à faire la même réponse. Là est le choc majeur et largement sous-estimé.

Enfin, et sans verser dans une approche mystique, on peut s'interroger sur ce qui, au-delà de la jalousie de l'origine, insupporte tant les modernes dans le message juif. En 1882 déjà, dans sa brochure Autoémancipation, Léon Pinsker qualifiait les Juifs de « peuple élu de la haine universelle ». Je ne suis pas loin de penser, même si c'est avec réticence qu'il est possible que la loi qui limite, ordonne et assure le passage de la barbarie vers la civilisation constitue peut-être le cœur de l'insupportable pour un monde gagné par l'hubris de la toute-puissance, au mépris de la morale la plus élémentaire. La loi qui empêche est le message basique de toute civilisation et s'y voir constamment ramené devient insupportable. On entend ici, en écho, la parole que l'un des sages du judaïsme antique, Hillel, aurait répondu à cet empereur romain qui le défiait de pouvoir résumer l'enseignement du judaïsme en se tenant sur un seul pied : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse ».

LC : Cela mériterait certainement discussion, voire un nouvel entretien... Mais, parallèlement à cet antijudaïsme atavique, ne retrouve-t-on pas, au fond, une identification des musulmans immigrant en Europe à l'installation progressive des Juifs en Palestine, dont vous retracez excellemment l'histoire dans votre livre récent, Les Origines du conflit israélo-arabe (1870-1950) [2] ?

G. B. : L'arrivée des musulmans en Europe, un phénomène massif et déjà ancien d'un bon demi-siècle, fait de l'islam la deuxième religion dans de nombreux pays d'accueil. Les phénomènes religieux nous échappent, à commencer par la vague de fond islamiste, parce que nous sommes sortis, notait Marcel Gauchet au lendemain des attentats du 13 novembre 2015, « de cette religiosité fondamentale ». La diffusion du modèle occidental, ce qu'il nomme l'« occidentalisation culturelle du globe », impose selon lui à l'ensemble des sociétés une rupture avec l'organisation religieuse du monde ». Quand la modernité est vécue comme une « agression culturelle », a fortiori dans les sociétés musulmanes traditionnelles bousculées, chamboulées même par l'émigration, ce contexte, explique Marcel Gauchet, peut provoquer « une réactivation virulente d'un fonds religieux en train de se désagréger. » Si l'islam est la matrice de la violence islamiste, c'est parce qu'il « est le dernier venu des monothéismes et se pense comme la clôture de l'invention monothéiste. Il réfléchit les religions qui l'ont précédé et prétend mettre un terme à ce qu'a été le parcours de cette révélation » explique Marcel Gauchet. De là, son agressivité vis-à-vis des deux autres monothéismes, une violence nourrie par le ressentiment et l'incompréhension, par la vision du gouffre ouvert entre le discours vainqueur de l'islam et une réalité géopolitique marquée par d'innombrables échecs.

Comparer cette immigration de peuplement à l'immigration juive en Palestine entre 1880 et 1947 m'apparaît comme un sophisme. Tout simplement parce que les Juifs qui débarquent en Palestine ont, à tort ou à raison (c'est une autre question) la conviction de revenir chez eux. Ils n'habitent plus cette terre depuis des siècles, mais elle demeure au centre de leur liturgie, de leurs prières, de leurs cérémonies, de leur imaginaire.

Cela posé, et à l'exception de l'Espagne, en quoi les musulmans qui arrivent aujourd'hui en Europe ont-ils le sentiment de revenir chez eux ? À moins d'évoquer l'arrêt de l'islam à Poitiers en 732 et, pourquoi pas, le col de Roncevaux et le sort de Roland… ? Pour autant, que représente l'Espagne musulmane dans un imaginaire musulman structuré autour de La Mecque et Médine, ces deux villes qui indiquent la direction de la prière (Quibla). Jérusalem est d'ailleurs ici un artifice qui n'est mis en lumière qu'aux époques où la ville échappe aux musulmans : au XIIe siècle avec les Croisades, au XXe siècle avec la colonisation anglaise (1917-1947) et surtout avec le mouvement sioniste. Or, Jérusalem n'est jamais mentionnée dans le Coran (le Dôme du rocher est mentionné, mais pas la ville elle-même), Yeroushalayim, le nom hébraïque de Jérusalem est mentionné plus de 600 fois dans la Bible juive (Ta Na Kh). Ainsi retrouve-t-on ici, en d'autres termes, la logique de la substitution et la même passion mimétique pour ces Juifs que l'on souhaite effacer pour mieux endosser leur habit d'aîné.

Peut-on qualifier d'immigration colonialiste l'immigration juive en Palestine ? Que se passe-t-il sur le terrain entre 1890 et 1940 ? Une immigration juive qui prend de l'ampleur après 1930 et qui, loin de vouloir dominer les Arabes, les ignore. On peut juger condamnable cette politique, mais on ne peut pas en même temps en faire une entreprise de nature coloniale comme celle qui prévaut alors en Algérie. Là, le colonisateur français domine la population arabo-berbère locale, il l'exproprie, la fait travailler et l'exploite. S'il n'y a rien de tout cela en Palestine, c'est parce qu'il s'agit d'une entreprise de colonisation et non d'une entreprise colonialiste.

Une entreprise de colonisation au sens où les cités de la Grèce antique fondent Marseille vers 600 avant notre ère ou colonisent l'Italie du Sud dans le même temps. La forme atypique du nationalisme juif relève de la colonisation lorsqu'un peuple dispersé, et qui depuis longtemps n'habite plus la terre des ancêtres, prétend y revenir pour former un État-nation. Ce cas de figure est évidemment trop singulier pour ne pas déstabiliser l'entendement. Il brouille les repères habituels et nourrit la tentation de rattacher au schéma classique de l'histoire cette figure inconnue. Or, ici, précisément, quelque chose résiste à ces références et à ces modèles, à commencer par le fait, encore aujourd'hui difficilement audible, que le judaïsme est en premier lieu une pratique avant d'être un système de croyances. Et qu'il est en second lieu un peuple (au sens originel de nation) structuré autour d'un livre et d'une langue. Ce n'est pas par hasard que le mouvement sioniste fait de l'hébreu écrit et parlé un combat prioritaire, depuis l'hébreu littéraire et journalistique au milieu du XIXe siècle, jusqu'à l'hébreu langue d'enseignement (vers 1890) puis langue maternelle avant la Grande Guerre lorsque la moitié de la population juive de Palestine (50 à 60 000 habitants), parle hébreu dans sa vie quotidienne.

LC : Vos positions hétérodoxes vous ont valu un procès invraisemblable pour « haine raciale » [3], intenté, notamment, par les islamistes du CCIF [aujourd'hui CCIE]. Vous l'avez finalement gagné, mais au terme d'une épreuve qui évoque à la fois Kafka, Ubu et Orwell, et que vous mettez en perspective dans votre livre Un Exil français [4] qui en analyse les tenants et les aboutissants. Que cela révèle-t-il, à vos yeux, de l'état de la France contemporaine et plus généralement de l'Occident, des tendances lourdes qui les travaillent ?

G. B. : Vous avez raison d'évoquer Kafka et Orwell. Au terme de cette épreuve judiciaire étalée sur quatre ans jusqu'à la cassation, et au terme comme vous le rappelez de trois victoires (première instance, appel et cassation), la plupart de ceux qui m'entouraient avaient, à juste titre, manifesté leur joie d'avoir comme on dit « gagné ».

J'étais certes satisfait, mais je n'ai jamais éprouvé de véritable joie parce que, pour moi, le mal était fait : ce procès n'aurait jamais dû avoir lieu. Là était l'essentiel, ce qu'en chemin on avait parfois perdu de vue. La tenue de ce procès était la preuve de la régression du débat et de la dégradation de la vie intellectuelle en France. Pour le comprendre, il faut faire retour à Tocqueville et à son analyse de « l'absence de pensée » aux États-Unis, et à Orwell qui perçoit clairement la matrice totalitaire des sociétés de masse obsédées par le contrôle des individus, a fortiori là où le communisme a fait fonction de transition vers la modernité, en Russie et surtout en Chine, laquelle nous annonce le règne d'un contrôle social quasi total sur nos vies.

Revenons au procès initié par les islamistes du CCIF [aujourd'hui CCIE] au moyen d'un signalement que le parquet a suivi. Donc l'État, via le Ministère de la justice. Ce procès de délit d'opinion était le signe avant-coureur, avec d'autres, d'une régression de la liberté de parole, et de proche en proche, de la liberté de penser. Des zones entières de la réalité sont ainsi soustraites au débat, interdites d'évocation par l'étrange triade formée par le gauchisme, l'hyper libéralisme financier, et l'islamisme. Parmi ces zones, l'immigration, l'anthropologie culturelle assimilée à une forme insidieuse de « racisme » quand elle fait le constat, banal, de la variété des organisations sociales et des visions du monde. Évoquer cette diversité semble contrevenir à l'utopie de l'homme universel et interchangeable.

Dans mon cas, et c'est ce qui me valut ce procès, il paraissait difficile d'accepter que les sociétés du Maghreb étaient porteuses d'une culture antijuive parfois très profonde, de la même façon qu'il paraissait impossible d'admettre que ces sociétés claniques (cf. Germaine Tillon, Le Harem et les cousins, 1957) sécrétaient une violence dont tous font les frais. À commencer par les femmes, les enfants, les Noirs et les Juifs.

Évoquer des logiciels culturels différents, des conduites sociales différentes (cf. Hugues Lagrange, Le Déni des cultures, 2010) peut vous valoir d'être visé par l'accusation destructrice de « racisme ». À propos des émeutes de 2005, Lagrange l'avait fait. Il s'était fait mettre en pièces par sa famille politique d'origine. Tout se passe comme si décrire la réalité de la violence archaïque qui structure une partie du « monde d'en bas », c'était la faire exister. À ce climat d'intimidation qui peut virer rapidement au terrorisme intellectuel, s'ajoute le prêt-à-penser qui voit dans toute différence une injustice et dans toute singularité une « atteinte à la dignité d'autrui ». Cette dérive démocratique a transformé la passion de l'égalité en aspiration au nivellement égalitariste qui finit parfois par voir dans le talent singulier d'un individu une atteinte à la dignité de ceux qui en sont dépourvus.

Tout se passe comme si la reconnaissance de la singularité des individus, et de l'inégale répartition entre eux des capacités, des talents, des compétences et même de la valeur morale était une atteinte portée à l'égalité comme religion. Je ne m'éloigne pas du sujet en évoquant cette passion de l'égalitarisme qui place sur le même plan la Recherche du temps perdu et un album de bandes dessinées. Elle relève d'un processus de massification qui entend effacer l'individu et entretient un rapport étroit avec la régression de la liberté de pensée.

Dès lors que nous ne sommes pas tous des artistes ou des héros, on ne peut continuer à méconnaître le rôle clé de l'individu, une méconnaissance qui a partie liée avec la singularité des cultures et ce constat, banal, que certaines sont plus stimulantes que d'autres qui favorisent résignation et fatalisme.

Le procès qui m'avait été intenté montrait l'impossibilité de parler de l'immigration, en particulier de l'immigration maghrébine et des schémas culturels régressifs (l'antisémitisme n'en est qu'un exemple) qu'elle avait importés en France. Nous n'en avons pas fini de payer ce mutisme quand pour prévenir le risque de racisme (« ne pas faire le jeu de l'extrême droite »), l'antiracisme dévoyé jette un voile sur des pans entiers d'une réalité sociale qu'on s'interdit de penser.

Cet « antiracisme » est devenu à la longue l'un des pires vecteurs du conformisme de masse. Pour « ne pas stigmatiser des gens déjà stigmatisés » (sic), on travestit la réalité sociale, on trafique le passé historique, on violente une deuxième fois les victimes. Dans la question des traites négrières, par exemple, on s'efforcera de taire ou de minimiser les traites arabes et musulmanes pour mieux instruire le procès de l'Europe, cette source absolue du malheur humain. Au nom du « vivre-ensemble » dans la France d'aujourd'hui, on taira l'antijudaïsme du Maghreb. Ce faisant, on méconnaîtra le déracinement infligé à 500 000 Juifs d'Afrique du Nord au XXe siècle.

Mais cet antiracisme dévoyé est aussi une arme de classe. Le chantage à l'extrême droite a fait taire la peinture vraie de la réalité sociale de la France. On taira donc le sort fait dans les cités aux jeunes filles, aux femmes célibataires ou divorcées, on taira l'identité des auteurs des viols collectifs dans les cités (« tournantes »), on gardera un silence gêné à l'évocation du racisme anti-noir et anti-asiatique, de l'antisémitisme « qui est comme dans l'air qu'on respire » comme l'avait dit en 2015, dans une rare bouffée de courage, le sociologue français d'origine algérienne Smaïn Laacher. Enfin, on taira dans un silence lâche le départ (la fuite ?) de 90 % des Juifs de Seine Saint-Denis en moins de vingt ans. Et on en éprouvera, comme Léon Blum jadis à la signature des accords de Munich, un « lâche soulagement ».

Au nom de cet antiracisme dévoyé, on couvre par le silence des situations effrayantes de violence quasi mafieuse, par souci d'antiracisme, on jette un voile sur l'archaïsme de ces sociétés au fonctionnement clanique, comme aussi sur l'écrasement des plus faibles et sur la domination des femmes tandis que, passé le périphérique, porté par la distinction des « quartiers corrects », on dissertera à l'infini sur nos « valeurs démocratiques ».

Ce procès mettait en lumière l'impossibilité de ces dénonciations. Partant, l'interdiction du débat. L'immigré étant par définition une victime, et toute victime étant par essence l'incarnation de la vertu, on pouvait à partir de ces niaiseries recouvrir de silence la souffrance du « monde d'en bas ».

Du même coup, on ne pouvait imputer à une partie de l'immigration de masse plusieurs éléments responsables de la régression politique et culturelle de nos sociétés d'Occident. L'islamisme aujourd'hui n'en est qu'un aspect. Par capillarité, la peur a gagné les esprits et les a condamnés au silence. La lâcheté a fait le reste. À relire aujourd'hui Spinoza et Diderot, on demeure accablé par la marche arrière dont nous sommes les contemporains.

Ce procès m'a mieux fait comprendre ce que Christophe Guilluy avait bien analysé, cette parodie d'antiracisme comme arme de relégation sociale et morale aux mains des mieux lotis. Et au nom de la vertu dont, par nature, ils sont les dépositaires. L'accusation de racisme (variantes : « fascisme », « extrême droite », etc.) fait taire toute parole dissidente. C'est sa fonction première. Comme l'antifascisme des années 1950 et suivantes. À commencer par la parole des classes populaires qui entendent persister dans leur être et leur culture. Et qui voient dans l'immigration dont elles vivent, elles, les effets tous les jours (combien de conseillers d'État qui ont retoqué tant de projets de lois restreignant cette immigration de masse vivent-ils à la Courneuve ou à Stains ?), une menace existentielle sur leur être collectif, leur identité, en d'autres termes sur ce qui leur reste quand on les a déjà dépossédés de toute maîtrise sur leur destin. Écrasés économiquement, socialement et culturellement, il leur reste leurs habitudes de vie, leurs références culturelles, bref tout simplement leur France. Mais alors, l'attachement à leur identité risque d'être grimé en racisme, synonyme d'exclusion d'autrui. Ainsi drapé dans la posture du bien, et tout entier pénétré de nobles sentiments, l'« antiraciste » participe à la déconsidération généralisée des milieux populaires.

Il y a un peu plus d'un siècle, les classes populaires, ces « classes laborieuses » assimilées à des « classes dangereuses » (cf. l'étude éponyme de Louis Chevalier publiée en 1958), étaient déjà frappées d'immoralité. À l'époque, c'était l'alcoolisme et la prostitution, de L'Assommoir à Nana. Aujourd'hui, l'immoralité est toujours de mise, mais son visage a changé. On ne consomme plus la paie de la semaine au troquet du coin en fêtant le saint lundi, on demeure affalé sur le canapé devant la télévision à nourrir de « mauvaises pensées », à tenir des propos xénophobes et racistes avant de se prononcer par des « votes honteux » pour le retour des « heures les plus sombres de notre histoire ».

Un siècle et demi d'histoire française. En matière de mépris, nous n'avons pas progressé d'un pouce. Il s'exhibe toujours sous les oripeaux du bien et du souci d'« ouverture à l'Autre ». Il s'exprime à l'occasion de chaque crise sociale, depuis les « Gilets jaunes » de 2018 à la levée de boucliers opposée à la réforme des retraites début 2023. Les classes populaires d'aujourd'hui, massivement constituées des petits du secteur tertiaire et de ce qui reste de la classe ouvrière, représentent l'une des pires craintes de l'oligarchie en place.

LC : Finalement, en quels termes formuleriez-vous la crise généralisée, notamment identitaire ou culturelle, dans laquelle nous sommes entrés ?

G. B. : Je reviens à ce procès puisqu'il est au cœur de votre question : on peut le voir comme un fait privé qui n'intéresse que moi et mes proches. Et c'est en partie le cas. On peut le voir aussi comme un fait de société au même titre que les si mal nommés « faits divers ». C'est ce qui explique que ce procès ait tant mobilisé. Je me souviens qu'à l'ouverture du procès, ce 25 janvier 2017, la salle était comble. Une grande partie du public dut rester dehors.

Pourquoi ? Parce qu'à travers cette affaire, en soi dérisoire, chacun percevait plus ou moins confusément que la liberté d'expression était menacée (et est en effet menacée) et sans qu'il soit besoin pour cela de la moindre censure d'État. L'autocensure et la chape de plomb médiatique régissent le « débat public ». Abordez les questions qui habitent, voire angoissent la population et votre propos risque d'être qualifié de dérapage. Ce mot, à lui seul, parce qu'il indique la voie droite marque le premier cercle de l'enfer social.

Dans cet édredon médiatique, il n'est pas besoin de censurer, de couper ou d'interdire telle ou telle publication, les auteurs s'en chargent généralement en pratiquant l'autocensure dès lors qu'ils veulent être publiés. En second lieu viennent les éditeurs [5]. En troisième lieu, enfin, viennent certains libraires qui confondent leur métier avec une officine de propagande de l'agit-prop de jadis et boycottent systématiquement certains éditeurs. Quel que soit le sujet traité. Ainsi, les éditions du Toucan/L'Artilleur font-elles l'objet depuis plusieurs années d'un boycott silencieux et sournois de la part de certains libraires qui se veulent « engagés à gauche ». Ces professeurs de vertu réhabilitent le climat terroriste de la révolution culturelle chinoise de jadis, version française encore modeste à l'image de ses combattants de pacotille, une « expérience chinoise » si fort louangée autrefois par une noria d'intellectuels qui ne firent jamais amende honorable d'avoir soutenu cette entreprise d'humiliation et de meurtre. Quand l'on demande, à raison, à tout histrion fasciste d'expier son engagement dans la Collaboration, pourquoi n'a-t-on pas à la même exigence vis-à-vis des thuriféraires d'un communisme qu'ils ont jadis couvert de leur prestige d'artistes, d'écrivains ou de cinéastes ?

Cette affaire a été un révélateur de la crise identitaire et culturelle. Crise identitaire mise en lumière en 2018 par les « Gilets jaunes », qui montrait combien la mondialisation financière modifiait radicalement les sociétés, les anonymisait et les uniformisait en transformant le citoyen de jadis [6] en consommateur-téléspectateur, passif et muet devant le spectacle de la destruction de ses références culturelles et de son ancrage identitaire, lequel risquera vite d'être qualifié d'« enracinement réactionnaire » et de menace pour la « démocratie ».

Voir détruire son mode de vie et se voir en même temps interdit de le dire est l'une des pires souffrances. Elle génère un ressentiment incubateur de violence. Il en va de même pour le spectacle qui se déroule sous nos yeux d'un long détricotage de l'Occident des Lumières, par le consumérisme, l'industrie du spectacle, la dévalorisation du travail, l'archaïsme politique, culturel et sociétal d'une partie de l'immigration de masse, du recul de la laïcité, de la régression du sort des filles, de l'ensauvagement de certains quartiers, etc. Et se voir en même temps interdire d'analyser cette gigantesque mutation…

Ce fut une longue entreprise que de se défaire de la tyrannie de l'Église catholique en France. Or, aujourd'hui tout semble à recommencer, mais en pire, car l'islam est une culture et un projet politique universel appelé à régenter l'humanité entière. D'autres voix, plus posées, tentent cependant de se faire entendre au sein du monde musulman ; mais il faut bien constater, écrit l'historien israélien Meir Bar Asher dans Les Juifs dans le Coran récemment paru [7], aujourd'hui, elles sont loin d'être dominantes et rencontrent peu d'écho. L'ordre qu'il nous promet est radicalement antinomique de l'esprit des Lumières, quelles que soient les critiques que depuis deux siècles elles n'ont pas manqué de générer. Reste qu'elles constituent depuis Spinoza, Kant et Rousseau le socle qui fait, aussi, la civilisation que nous entendons défendre. Nous sommes les héritiers du Diderot du Neveu de Rameau et du Supplément au voyage de Bougainville. La bigoterie, l'archaïsme, la bêtise et la violence propres à l'islamisme qui a envahi nos rues ne supporteraient pas, aujourd'hui, la lecture publique d'une seule page de Diderot.

L'islamisation sournoise se marie aujourd'hui à la lâcheté. Un grand nombre de livres publiés il y a cinquante ans ne pourraient plus l'être aujourd'hui. Et autant de films et de pièce de théâtre. En matière de liberté d'expression, la régression est impressionnante, et dans de nombreux cas elle a pour soubassement commun la terreur inspirée par l'islam.

Dans ma mémoire, ce procès est lié à l'épisode des « Gilets jaunes », cette expression démocratique véritablement nouvelle dans ce pays engourdi et apeuré. Le sursaut identitaire et culturel dont les « Gilets jaunes » se réclamaient (au-delà des revendications sociales, à commencer par le prix du carburant), loin d'être réactionnaires, entendait renouer au contraire avec une vie plus authentique, une liberté de l'esprit recouvrée, la rupture avec la solitude de masse, le désir de recréer du lien social, du collectif en questionnant le sens de nos existences éparpillées et fragmentées. Ahuries parce que sidérées par la joie artificielle d'une consommation permanente et sommée d'être « heureuses ».

À regarder le cheminement politique suivi par nos sociétés depuis les années 1970, on est impressionné par une régression démocratique qui dépasse largement le clivage gauche-droite. Étonnés aussi par le fait que cette réalité avait été analysée il y a plus de soixante ans parfois comme lorsque Herbert Marcuse publiait L'Homme unidimensionnel.

L'émotion collective qui nous gouverne, la séduction opérée par la violence et ses oripeaux esthétiques, montrent combien la lecture de Wilhem Reich est passée de mode (cf. Psychologie de masse du fascisme). Ainsi nous sommes nous enkystés dans des schémas mentaux obsolètes quand nous nous figurons revivre la guerre civile d'Espagne alors que c'est sur un autre terrain que notre avenir se joue. Celui décrit par Aldous Huxley dans les années 1930 (cf. Le Meilleur des mondes) qui annonçait le primat du biologique sur le politique tel que le nazisme avait commencé de le mettre en œuvre, et celui de George Orwell (1984) qui dessinait pour la liberté d'esprit un tableau qui est déjà presque le présent en Chine communiste. Et demain, où ?

[1] Claude Tresmontant, Le Christ hébreu. La langue et l'âge des Évangiles, Desclée de Brouwer, 2015.

[2] Presses Universitaires de France, collection Que sais-je ?, 2023

[3] Le prétexte de cette authentique purge stalinienne – ou, plus précisément, inquisitoriale – était d'avoir paraphrasé lors d'un débat radiophonique (émission Répliques d'octobre 2015) ces mots de Smaïn Laacher sur l'antisémitisme musulman vécu de l'intérieur et prononcés lors d'un documentaire consacré aux Territoires perdus de la République : « … cet antisémitisme, il est déjà déposé dans l'espace domestique. Il est dans l'espace domestique et il est quasi naturellement déposé sur la langue, déposé dans la langue (…) il est dans l'air que l'on respire. Il n'est pas du tout étranger et il est même difficile d'y échapper quand on se retrouve entre soi. ». cf. infra.

[4] Un Exil français. Un historien face à la justice, éd. L'Artilleur, 2020

[5] Je vous rappelle qu'Un Exil français m'avait été commandé par les éditions Stock. Une fois le manuscrit remis, c'est le président de la maison lui-même, Manuel Carcassonne, qui m'informait qu'il le refusait.

[6] « Ici on s'honore du titre de citoyen » lisait-on en 1792-1794 à l'entrée de certaines sections de Paris. Et de province.

[7] Albin-Michel, 2019, p. 248.

Georges Bensoussan : « L'antiracisme dévoyé est une arme de classe » (1/2)

LieuxCommuns — 2023-06-15T14:51:04Z

Contacté en vue d'une émission pour le podcast « Hérétiques », l'historien des « mondes juifs » des XIXe-XXe siècles Georges Bensoussan avait préféré un entretien écrit.
Il est ici interrogé, d'abord, en tant qu'initiateur du livre inaugural « Les Territoires perdus de la République : antisémitisme, racisme et sexisme en milieu scolaire » (2002) suivi, quinze ans plus tard, par « Une France soumise - Les voix du refus ». Tous deux dénonçaient avec effarement l'avancée fulgurante de l'obscurantisme barbare ou savant sous couvert de tolérance et d'« antiracisme ». Mais c'est aussi ici l'inculpé pour « haine raciale » qui s'exprime, acquitté après un procès en sorcellerie chapeauté par l'État français et relaté dans « Un Exil français. Un historien face à la justice » (2021), qui marque une étape importante dans l'institution d'un crimepensé orwellien. Enfin, c'est son regard sur l'évolution de notre société qui est sollicité, regard vigilant toujours porté vers les petites gens, les sans-grades, les anonymes, jamais innocents mais toujours éternelles victimes de ceux qui veulent écrire l'histoire sans eux – c'est-à-dire contre eux – en la pavant de bonnes intentions.

L'entretien qui suit, érudit et foisonnant, agacera ou stimulera, scandalisera ou réveillera : la question n'est plus tellement, et malheureusement, de faire état des accords ou des divergences (nous en avons de nombreux et de nombreuses, qui auraient tous mérité d'autres discussions) mais de savoir si de tels points de vue et leur discussion honnête sont encore concevables. Et pour combien de temps.

Lieux Communs : Commençons par une question simple : qu'en est-il de l'évolution de l'antisémitisme en France ?

Georges Bensoussan : L'antisémitisme obéit à une évolution cyclique plus ou moins régulière. Cette réponse lapidaire laisse entendre qu'il s'agit d'un cycle sans fin, ce qui est hautement probable dès lors qu'on essaie d'élucider la genèse de l'antisémitisme, ce en quoi il constitue une passion constitutive de deux grandes aires de civilisation, la civilisation occidentale marquée par le christianisme sous toutes ses formes et la civilisation arabo-musulmane en insistant sur la dimension arabe de l'islam.

Si l'on considère, par exemple, l'évolution de l'antisémitisme en France depuis le Second Empire il y a plus de 150 ans, on constate à l'œuvre ce fonctionnement cyclique qui fait du Second Empire un d'âge d'or pour le judaïsme français, l'époque où se cristallise le « franco-judaïsme », de Joseph Salvador à Samuel Cahen entre autres. L'âge d'une émancipation dont l'une des réalisations principales est la création en 1860 de l'Alliance israélite universelle. Cette période plutôt heureuse est suivie d'une poussée antisémite entre 1880 et la fin du siècle dont l'acmé est évidemment l'affaire Dreyfus, laquelle demeure incompréhensible sans la prise en compte du bouillonnement antisémite des années 1880 qui voit, entre autres, l'énorme succès de librairie de La France juive d'Edouard Drumont en 1886 puis le lancement, grâce à l'argent gagné, du quotidien La Libre parole en 1892, plusieurs années avant l'affaire Dreyfus.

En poursuivant sur l'idée de cycles, vous constatez qu'à partir des années 1900 l'antisémitisme régresse dans la société française et s'atténue plus encore avec la Grande Guerre qui marque une forme d'intégration dans la nation comme le montrent en particulier l'évolution de Barrès et de ses « familles spirituelles », et la fameuse image du rabbin donnant l'extrême-onction à un soldat catholique mourant sur le champ de bataille. Cette accalmie dure jusqu'au début des années trente. Elle est suivie d'un réveil de la fièvre antisémite qui dure jusqu'à la fin de la Seconde Guerre mondiale, voire un peu au-delà d'ailleurs. Une période de passion antijuive illustrée, entre autres, par le succès des pamphlets de Céline, surtout le premier Bagatelles pour un massacre en 1937. Au début de l'Occupation, entre l'été 1940 et l'été 1942, l'esprit public est marqué par la présence (et là-dessus tous les témoignages concordent) d'un antisémitisme latent, puissant, un fond d'atmosphère, une sorte de doxa qui impute aux « Juifs » une large part de responsabilité dans la défaite de juin 1940. À cette époque, c'est un lieu commun que de s'en prendre « aux Juifs ». Contre eux, la violence du gouvernement de Vichy rencontre dans l'opinion un écho favorable. Ou, au mieux, de l'indifférence. Et rarement, mais ils existent, des témoignages de solidarité. Il faut attendre les grandes déportations de 1942, en particulier la rafle du Vel' d'Hiv' à Paris en juillet 1942, pour que l'opinion commence à s'interroger et vacille (un peu) dans ses certitudes. Et encore…

Après la guerre, à partir des années 1950, commence pour une bonne trentaine d'années une période de régression de l'antisémitisme en dépit de poussées de fièvre épisodiques liées à la modernisation du pays et à la précarisation d'un certain nombre d'existences. Je pense à la fièvre poujadiste des années 1950 comme aux manifestations d'antisémitisme à l'ouverture du procès Eichmann (avril 1961), des accès fébriles qui traduisent cet arrière-fond culturel qui fait partie de l'identité française et dont témoigne la fameuse phrase du général de Gaulle qui dans une conférence de presse tenue en novembre 1967 évoque à propos de l'État d'Israël le peuple juif (et non le peuple israélien, ce qu'il faut noter), comme « un peuple d'élite, sûr de lui-même et dominateur », des mots qui font partie des clichés antijuifs les plus classiques partagés par une majorité de la population française aux XIXe et XXe siècle.

Reste que sur la longue période du « second XXe siècle », la communauté des Juifs de France s'est largement étoffée par l'arrivée d'une partie des Juifs d'Afrique du Nord (la quasi-totalité des Juifs d'Algérie, une petite moitié des Juifs de Tunisie et une minorité de Juifs marocains auxquels il faut joindre une poignée de Juifs égyptiens). Forte d'environ 300 000 personnes avant la guerre, la « communauté juive de France » double en effectif dans les années 1990. Nul doute que les préjugés antisémites ont alors beaucoup régressé dans la société française. On le voit par exemple dans les questionnaires qui portent sur l'éventualité de nommer ou d'élire un Premier ministre ou un Président de la République juif. On passe d'un rejet massif dans les années 1950 à un rejet résiduel (environ 20 %) dans les années 1990. C'est l'époque où en avril 1990, dans Le Figaro, Annie Kriegel écrit que jamais les Juifs de France n'ont vécu aussi heureux.

C'est à partir des années 1990 que se font jour les premiers signes d'un réveil de l'antisémitisme. Il est encore limité à ce qu'on appelle désormais par antiphrase les « quartiers sensibles » et à une fraction de la population issue de l'immigration. C'est à l'époque de la première guerre du Golfe (1991) que ces premiers signes sont confirmés, en particulier lors de la traque des milieux islamistes au cours des années suivantes. Je pense en particulier aux actions terroristes commises en France en 1995 par Khaled Kelkal. Je pense à ses convictions antisémites rabiques que, quelques mois avant sa mort, un entretien mené par une journaliste allemande avait mis en lumière.

LC : Pourriez-vous détailler la manière dont s'est opéré le basculement de l'antisémitisme chrétien et occidental vers l'antisémitisme musulman ?

G. B. : Si basculement il y a, il s'agit d'un basculement démographique, à savoir que l'islam, et en particulier la composante arabe de l'islam, quantité négligeable dans l'Europe des années 1950 est devenu une composante religieuse et culturelle essentielle du Vieux continent, en particulier en France où se regroupe la plus forte communauté musulmane d'Europe. Mais il faut compter aussi avec l'Allemagne et l'islam turc, le Royaume-Uni et l'islam du sous-continent indien, les Pays-Bas et l'islam marocain, sans oublier l'arrivée des grandes vagues migratoires de 2015 liées à la guerre civile en Syrie.

Il n'y a pas forcément de convergence entre les deux antisémitismes, celui d'une immigration arabo-musulmane, majoritairement maghrébine dans le cas de la France, et l'antisémitisme « français de longue date », enraciné dans la tradition de l'Église catholique la plus conservatrice, dans celle de la droite nationaliste et dans certains milieux de gauche que l'on retrouve aujourd'hui jusque sur les bancs de l'Assemblée nationale. Seul point commun, la convergence de leur rancœur sur un même objet de répulsion. Au-delà, on a affaire à trois traditions distinctes d'antijudaïsme dont l'une est aujourd'hui en pleine expansion, il s'agit de l'antisémitisme d'origine maghrébine, islamique ou non. L'antisémitisme chrétien et nationaliste a régressé sans toutefois disparaître, tant s'en faut. Enfin, la réprobation d'Israël qui constitue le fond et la doxa d'une partie de la gauche peut nourrir en son sein une dérive vers un antijudaïsme à base anticapitaliste, comme au XIXe siècle, et anti-impérialiste, puisque l'État d'Israël ne serait que le dernier avatar du fantasme de la « puissance juive mondiale ».

Après 1945, le rejet ou la haine « du Juif » ne peut plus s'exprimer comme avant la Seconde Guerre mondiale. De là, l'intérêt de se pencher sur l'évolution de l'antisionisme dont on ignore généralement qu'il s'enracine à l'extrême droite catholique et nationaliste dès la fin du XIXe siècle. Et dont on a oublié également la place centrale qu'il occupait dans le credo nazi, obsédé par l'idée d'empêcher à toute force la création d'un État juif en Palestine.

Précisons pour éviter de perdre du temps que l'antisionisme ne se confond pas avec la critique de la politique israélienne, laquelle est évidemment parfaitement recevable. L'antisionisme d'après 1948 est la mise en cause de la légitimité de cet État, c'est-à-dire de son droit à l'existence. Autrement dit, la mise en place de ce que Pierre-André Taguieff nomme un « permis de démolition ». On est donc loin ici de la critique d'une politique gouvernementale. Il y a plus cinquante ans déjà, et de façon lumineuse, Léon Poliakoff en 1969 et Vladimir Jankelevich en 1971 avaient montré combien la vieille passion antijuive, désormais masquée par la honte d'Auschwitz, pouvait se donner libre cours dans l'antisionisme devenu l'habillage acceptable de cette paranoïa collective. Du « peuple en trop » d'avant la Seconde Guerre mondiale, on avait basculé vers « l'État en trop », fauteur de guerre, comme « le Juif » d'avant-guerre avait été stigmatisé par Céline comme le fourrier d'une nouvelle boucherie généralisée. La logorrhée antijuive de Céline, au moins dans le premier de ses trois pamphlets (Bagatelles pour un massacre paru en 1937), tournait essentiellement autour de l'idée fixe selon laquelle « les Juifs » entendaient conduire « les Goyim » (sic) vers un nouvel abattoir.

LC : Les musulmans se targuent d'avoir toujours été bien plus respectueux envers les minorités juives que l'Europe : que penser de cette tolérance envers les Juifs revendiquée par l'islam historique ?

G. B. : L'idée d'une naturelle « tolérance » de l'islam et de sa tout aussi naturelle propension à la convivialité est une illusion historique, un mythe consolateur créé par un certain nombre d'historiens européens du XIXe siècle. La notion de « convivencia » est introduite par les historiens espagnols qui s'opposent sur la définition de l'identité de leur pays comme ils s'opposent aussi sur la vision de l'islam. Et pour ce qui concerne les Juifs du monde arabo- musulman, un mythe forgé par des Juifs ashkénazes qui eurent tendance à instrumentaliser leur histoire à leurs propres fins. Il s'agissait pour eux de mettre en avant une mythique tolérance de l'islam vis-à-vis des Juifs et des chrétiens, jusqu'à dessiner une société de convivialité (la légende d'Al-Andalus) pour mieux mettre en lumière l'archaïsme de l'Europe chrétienne vis-à-vis de l'émancipation de ses minorités juives. Au milieu du XIXe siècle, en effet, seule une minorité de Juifs dans le monde sont émancipés au sens des mesures françaises de 1791… L'émancipation complète des Juifs d'Allemagne, une très nombreuse communauté ou des Juifs du Royaume-Uni ne sont achevées que dans la seconde moitié du XIXe siècle. Sans parler de l'immense masse du judaïsme de l'empire russe (plus de la moitié des Juifs du monde) que seul émancipera le bouleversement révolutionnaire de 1917.

Ce mythe de la convivialité a donné naissance à la légende d'un paradis de tolérance, l'Al Andalus du XIIe siècle au XIXe siècle, à l'andalouse. Or, l'usage du mot tolérance ici est profondément ahistorique et anachronique. La tolérance, en effet, est le résultat. d'un long processus intellectuel qui s'est déroulé en Occident le long des XVIe et XVIIe siècles. Pour arriver en France à l'édit de Nantes (1598), il a fallu traverser quarante années ans de guerre de religion marquées par un déchaînement de barbarie, pour finir par élaborer la notion de compromis. À savoir qu'on peut vivre à côté de gens qui ne pensent pas comme vous, mais qui, nonobstant, ont le droit de vivre. Les Essais de Montaigne, composés en pleine période des « guerres de religion », sont marqués par ces notions de relativisme, de doute, de compromis et in fine de tolérance. Ils en sont l'héritage le plus direct. Il en va de même à l'échelle de l'Europe de la première moitié du XVIIe siècle, déchirée par la guerre de Trente Ans. À certains égards, si le XVIIe siècle apparaît comme le grand siècle de la pensée (cf. l'œuvre de Paul Hazard [1]), c'est aussi à cause de ce climat de violence d'où émerge la notion du sujet contre le clan ou la tribu. L'identité construite contre l'identité reçue et subie. La mise en place d'un processus d'émancipation vis-à-vis des appartenances tribales et des croyances collectives.

Dès lors, attribuer à l'islam cette notion de tolérance est absurde, ce n'est possible qu'en mariant la démagogie (flatter la « religion des opprimés » dominante « dans les quartiers » comme on dit) et l'océan d'ignorance qui nous entoure. Ce n'est pas seulement un anachronisme, c'est aussi un non-sens dès lors que l'islam, qui est d'abord un code juridique et une orthopraxie n'accepte l'existence d'autrui qu'à ses conditions propres. Jamais en tant qu'égal. L'altérité lui est consubstantiellement étrangère. De là que la notion de dhimma (« protection » en arabe) est centrale en islam. Certains thuriféraires de l'islam ont tendance aujourd'hui à considérer cette notion comme un archaïsme obsolète, au prétexte, entre autres, que ce code d'infériorité du chrétien et du juif en terre d'islam, a été aboli en effet par l'Empire ottoman au milieu du XIXe siècle. Comme si la loi dictait les mœurs.

Cette « protection » du non-musulman juif et chrétien demeure pourtant, jusqu'aujourd'hui, une notion-capitale dans l'économie psychique de l'islam. Elle ne relève pas de la tolérance, mais de la soumission dès lors qu'il ne s'agit pas d'un contrat entre égaux. C'est pourquoi l'expression « pacte d'Omar » [2] à son propos est inappropriée. Il s'agit d'une règle non négociée qui est imposée au soumis. Il s'agit d'un « contrat » léonin dicté à celui qui n'a pas voix au chapitre et qui lui permet de vivre et d'exercer sa foi (le plus discrètement possible), à la condition de souscrire à un grand nombre de clauses. Et de payer deux impôts supplémentaires. Les idées d'égalité et de tolérance entre musulmans et non-musulmans sont absentes d'un univers mental structuré par la notion de soumission, absentes d'une économie psychique dans laquelle la parole de Dieu, incréée, ne s'interprète pas, mais s'applique.

Faire passer la dhimma pour une preuve de tolérance au sens occidental du terme quand il s'agit d'une vie en butte au mépris, à l'humiliation et potentiellement à la violence constitue une forfaiture historique lorsqu'on en connaît la réalité. Certes, ses modalités d'application diffèrent selon les époques et les lieux, mais le texte, lui, demeure intact et peut à tout moment être remis en vigueur dans sa version la plus sévère. Lorsque le sort des Juifs ou des chrétiens s'améliore, c'est le plus souvent en fonction du bon vouloir du pouvoir, et très rarement d'une évolution du droit. C'est là la définition de l'arbitraire, et c'est ce qui explique que les souvenirs des minorités chrétiennes ou juives en terre arabo-musulmane sont marqués par l'omniprésence d'un climat de crainte qui parfois dégénère en peur, voire en angoisse.

Évoquer la tolérance de l'islam, c'est faire de la tolérance une disposition naturelle ou une question morale et non le résultat d'un processus intellectuel, l'aboutissement d'une révolution de la pensée et d'un travail sur soi. L'acceptation d'autrui est la chose la moins naturelle du monde. Or, l'Occident du XVIIe siècle réalise cette révolution magistrale dont nous demeurons les héritiers. L'islam n'a jamais connu cette révolution-là. Les rares tentatives de rénovation ou de « renaissance » (je pense à la Nahda du début du XXe siècle) ont été écrasées ou ont fini en impasse comme la majorité des bouleversements arabes des XXe siècle et XXIe siècle.

Si l'on a en vue la révolution intellectuelle du sujet, inséparable de la révolution démocratique qui caractérise la pensée occidentale des XVII°–XIXe siècles, on doit conclure que la majorité de l'espace arabo-musulman en est resté très éloigné. De là, un conflit culturel de grande ampleur lorsque une partie de ces populations gagnent un Occident dont les paramètres intellectuels leur sont étrangers. De l'Occident, beaucoup épouseront le mode de vie, en particulier (pour ceux qui le peuvent) la frénésie de l'hyper consommation. Pourtant, beaucoup demeureront étrangers à son mode d'être. De là que la notion-slogan du « vivre ensemble » ressemble à un village Potemkine, un songe-creux qui masque le contraire de ce qu'il prône : là où l'islam « orthodoxe » et littéraliste triomphe en Europe, il n'y a plus de possibilité d'un véritable vivre ensemble, c'est-à-dire dans l'égalité des statuts.

LC : Quelle est la source de cet antisémitisme musulman ? Est-il conjoncturel (on évoque facilement l'État Israël), ou englobé dans la condamnation ou relégation coranique des « Autres » (chrétiens, femmes, etc) ? Ou encore, comme certains historiens le laissent à penser, le diriez-vous ontologique, l'islam étant pétri d'un mimétisme historique s'exprimant dans une fascination / répulsion pour le judaïsme ?

G. B. : Ces questions se recoupent. En précisant toutefois qu'il vaut mieux parler d'un antijudaïsme musulman que d'antisémitisme pour éviter d'emprunter une notion inventée par le XIXe siècle européen et qui, vous le savez, évoque une mythique race sémite. Dans le domaine arabo-musulman, à cette époque, on est loin de ces considérations. On demeure alors dans un rejet de nature religieuse.

S'agit-il d'un rejet de nature conjoncturelle ou plus structurelle, métaphysique ? Vous employez à raison le terme ontologique… Que la conjoncture historique ait joué un rôle dans le rejet du monde arabo-musulman, c'est évident avec, à la clé, deux facteurs. Le premier, le plus connu, c'est l'émergence de l'État-nation d'Israël sur une terre considérée par le monde musulman comme musulmane de toute éternité, inventant tardivement une sacralité de Jérusalem qui ne figure pas dans le Coran (la ville n'y est jamais mentionnée). C'est le Dôme du Rocher qui y est mentionné (ce que l'on nomme improprement la mosquée Al Aqsa) et non, la ville elle-même, Yeroushalayim de son nom hébraïque. Il faut rappeler pour une meilleure compréhension culturelle du conflit en cours que ladite mosquée Al Aqsa, le Dôme du Rocher, est construit très exactement sur l'emplacement du Temple juif détruit par les Romains au début de notre ère. Que la construction du « troisième lieu saint de l'islam » ait été pensée, conçue et réalisée sur l'emplacement du lieu le plus saint du judaïsme, il y a l'illustration quasi parfaite du mimétisme [3] et de la stratégie d'effacement de l'origine.

Si le conflit autour de cette terre apparaît dès les années 1910 comme un conflit de nature nationale au sujet d'une même terre disputée, il prend une tournure religieuse à partir des années 1925 lorsque, sous la direction du Conseil suprême musulman de Palestine et de son président (par ailleurs « grand mufti de Jérusalem », c'est le titre qu'il s'est lui-même attribué), le jeune Amin al Husseini, âgé d'à peine trente ans, la mobilisation contre les « sionistes » va s'élaborer sur une base musulmane (85 à 88 % des Arabes palestiniens sont musulmans sunnites) plutôt que sur une base nationale. La nation demeure encore largement étrangère à une société massivement musulmane, analphabète et de structure clanique. Seules les élites arabes, qui sont alors généralement chrétiennes, s'approprient ce terme. C'est pourquoi le nationalisme moderne a du mal à s'enraciner là. L'islam, en revanche, ouvre la voie pour canaliser les énergies et les émotions. L'intelligence du « grand mufti » est d'avoir su islamiser le conflit en le focalisant sur le caractère « sacré » de Jérusalem dénommée Al Quds.

À partir des années trente, la dimension religieuse l'emporte sur toutes les autres. D'ailleurs, le camp arabe parlera de moins en moins souvent des « sionistes » (ou plus tard des « Israéliens »), il lui préférera, jusqu'aujourd'hui d'ailleurs le terme de « Juifs » (Yahoud). Il est d'ailleurs significatif que le premier épisode de résistance armée au nationalisme juif en Palestine ait été mené en 1935 par un prédicateur musulman d'origine syrienne, érudit en matière coranique, Ezzedine Al Qassam, lequel, des années durant, avait regroupé dans les faubourgs de Haïfa, sur une base strictement islamique, des pauvres, des déclassés, des paysans privés de terre et des chômeurs, tout un petit peuple qui formera le premier noyau de cette résistance armée. Ce n'est pas de la bourgeoisie nationaliste qu'émerge ce premier groupe de combat, mais des milieux populaires réislamisés.

Il y a un deuxième volet au rejet des Juifs dans le monde arabo-musulman, c'est leur émancipation progressive, sous la houlette de l'Europe, par le biais de la colonisation et bien davantage encore par le biais de l'éducation via les vastes réseaux d'écoles d'origine européenne, qu'il s'agisse d'écoles consulaires ou d'écoles chrétiennes. Mais en premier lieu, c'est le réseau des écoles de l'Alliance israélite universelle [4] (fondée à Paris en 1860), qui essaime dans la quasi-totalité du monde arabe (à l'exception du Yémen).

Cette émancipation culturelle, intellectuelle et psychique n'est pas forcément corrélée à la modification de la loi quand l'empire ottoman, en deux étapes (1839 puis 1856) abolit la notion de dhimmi et proclame l'égalité juridique de tous ses sujets. Mais il y a loin de la loi aux mœurs. Pour autant, cette libéralisation, menée pas à pas, aboutit au terme de trois générations à une sortie difficile, contestée, mais bien réelle, du statut de dominé, de soumis, de protégé (dhimmi). L'islam vit cette libération du dhimmi, en l'occurrence ici du dhimmi juif, comme une insulte et une offense. C'est ce qu'il nomme une conduite « arrogante », comme si l'égalité réelle entre musulmans et non-musulmans demeurait impossible à envisager. C'est là le point nodal d'une économie psychique close sur elle-même, incapable d'envisager l'altérité sur un pied d'égalité, et qui évacue d'emblée la question pour ne garder que la réponse. De là des blocages culturels d'importance qui demeurent jusqu'aujourd'hui. De là, aussi, en miroir, la dramatique incapacité de nombreux Occidentaux à entendre les racines culturelles d'un conflit, à envisager la dimension anthropologique à tous les affrontements entre groupes humains, schématiquement réduits à leur seule dimension économique et sociale (cf. Hugues Lagrange, Le Déni des cultures, 2010, à propos des émeutes des banlieues françaises survenues à l'automne, 2005).

Le processus d'émancipation des Juifs par le biais de la modernité occidentale court du milieu du XIXe siècle au milieu du XXe siècle. Il alimente le rejet structurel des Juifs par l'islam, un rejet qui s'exacerbe avec la prétention des Juifs à édifier un État-nation sur une partie de la Palestine (la « Terre sainte »).

Cela n'infirme pas pour autant l'hypothèse d'un antijudaïsme de nature ontologique, marqué par l'ambivalence et qui balance entre fascination et répulsion à l'endroit d'un judaïsme dont l'islam est tout droit issu. Qui est précisément comme sa matrice. Quand l'islam prétend mettre en œuvre le message originel « trahi par les Juifs » qui en étaient les porteurs, il se condamne à entretenir à l'endroit du judaïsme une attitude oscillant de la reconnaissance à la condamnation. La reconnaissance : ce sont les versets du Coran qui affirment le droit historique des Juifs sur la « Terre sainte ». Il faut lire à cet égard les propos d'un certain nombre de notables musulmans de Palestine à la fin du XIXe siècle, à commencer par l'ancien maire de Jérusalem, Youssouf Zia al Khalidi dans une lettre adressée à Herzl en 1899. Mais il s'agit d'une reconnaissance perturbée par le ressentiment contre un judaïsme entêté à persévérer dans son être. À l'oreille du musulman, cet entêtement sonne comme un défi au message coranique qui clôture l'histoire de la rédemption. Car le message de Mahomet s'adresse à l'humanité tout entière appelée à devenir musulmane. L'universalisme, partant le prosélytisme propre à l'islam, comme au christianisme se heurte à la matrice juive, une butte-témoin dont la persévérance fragilise le message nouveau.

À la stupeur succède la colère, voire la haine, et une rage de destruction comme seule issue à l'angoisse de l'origine comme dirait Daniel Sibony. Pour être absolus, ces messages ont besoin d'effacer l'origine qui les mine dans leur prétention à être le tout. La question de l'origine est la question cruciale qui porte en elle la kyrielle des drames à venir. C'est vrai pour l'islam, et ça l'est bien davantage pour le christianisme fondé presque directement sur la parole du rav Yeshua, c'est-à-dire Jésus. En publiant en 1863 sa Vie de Jésus, au grand scandale de l'Église de France qui le lui fera payer, Renan mettait en lumière la matrice quasi exclusivement juive du message chrétien. De là, l'origine de la malédiction in fine génocidaire dont Jules Isaac, moins d'un siècle plus tard, entreprendra l'étude (Jésus et Israël [5]).

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne (1680-1715), [1935], Fayard 1994.

[2] On le trouve sur wikipedia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Pacte...

[3] Mimétisme du fait juif et aujourd'hui du fait israélien jusqu'à la caricature comme lorsque l'Autorité palestinienne décrète un jour de la Nakba comme il y a un jour de la Shoah, ou comme lorsque la contestation de la Nakba est désormais passible des tribunaux pour « crime de négationnisme ».

[4] Cf. Georges Bensoussan, L'Alliance israélite universelle.1860–2020. Juifs d'Orient, Lumières d'Occident, Albin-Michel, collection « Présence du judaïsme », 2020.

[5] Albin Michel, 1948.

Wokisme et psychologie collective

LieuxCommuns — 2023-06-06T10:36:04Z

Article paru dans la revue Commentaire n°180, hiver 2022, pp. 879 - 884.

On écoutera, en regard, un entretien avec l'auteur : « L'Occident et sa culpabilité narcissique »

L'idée « woke » classe les gens par groupes, allant du groupe des plus opprimés (femmes, noires, prolétaires, homosexuelles, handicapées…) au groupe des plus oppresseurs (hommes, blancs, hétérosexuels avec de hauts revenus…). Le principe du classement est que, si des individus présentent un trait qui n'est pas valorisé dans le jeu social ou personnel, ils constituent un groupe, lequel est opprimé par ceux qui n'ont pas ce trait négatif. Si le trait en question est d'avoir de petits revenus, le groupe des gens qui ont ce trait est opprimé par celui des gros revenus ; si ce trait c'est d'être homosexuel, le groupe correspondant est opprimé par celui des hétérosexuels. De sorte qu'on dessine des ensembles comme dans les cours de maths pour débutants. L'intersection des ensembles à traits négatifs définit l'ensemble des plus opprimés, et l'intersection de leurs complémentaires l'ensemble des plus oppresseurs.

Le terme « intersectionnalité » a été introduit en 1989 par Kimberley Crenshaw, universitaire afro-américaine féministe. Cette logique binaire typique implique l'exclusion du tiers, a fortiori de l'entre-deux, c'est-à-dire de l'espace des interactions possibles entre deux traits opposés. Prenons pour exemples parmi tant d'autres, l'entre-deux entre riches et pauvres, entre-deux qui définit l'immense marché du travail ; celui entre homme femme qui anime toute l'humanité, ou entre l'Afrique et l'Europe. Ce classement woke parait simpliste d'autant qu'entre un groupe comme (femmes, homo, noires, à hauts revenus) et un groupe tel que (hommes, hétéros, blancs et pauvres), il est difficile de dire lequel est oppresseur pour l'autre [1]. En outre, dans un pays comme la France, être homo n'est pas un trait négatif, de même qu'être noir ; le trait homo, qui est la phobie du sexe opposé, n'est plus ni positif ni négatif. Mais outre ce caractère anhistorique, l'idée woke est surtout systématique et ensembliste : s'il y a un trait, il y a aussitôt deux ensembles : ceux qui ont ce trait et ceux qui ne l'ont pas. Or quand on met des gens dans des ensembles, on fait abstraction de tout ce qui les singularise, on les dépouille de tout désir, de toute subjectivité, pour ne retenir que leur nombre et quelques traits distinctifs, alors que les conduites humaines échappent à la théorie des ensembles, et la notion d'appartenance est bien plus riche que celle d'être élément d'un ensemble.

Cette pauvreté mathématique est déjà une alerte : même au niveau de cette science où les objets ne sont pas des êtres de chair, d'émotion et de pensée, il se révèle que ce ne sont pas vraiment les ensembles qui comptent mais les relations [2]. A fortiori dans le champ humain : les sujets sont chacun et d'abord la somme de leurs interventions dans les relations en cours, qui vont vers eux et qui partent d'eux. Ce sont elles qui révèlent la dynamique sous-jacente à chaque individu et qui l'expriment. Un ensemble de gens, cela ne dit rien ; ce qui compte ce sont les faisceaux de relations qu'il porte, les proximités qui se définissent à travers ces faisceaux (ou ces catégories de faisceaux, avec des interactions entre deux catégories.)

Or ici, cette pensée woke ne pose comme relation qu'une flèche contraignante qui fonce sur l'ensemble opprimé et qui provient de l'ensemble oppresseur. Elle la pose ou la suppose vu le classement qu'elle a en vue, autrement dit, si des gens ont un trait négatif, c'est que ceux qui ne l'ont pas le leur ont imposé. Elle ajoute ainsi une causalité massive allant des autres vers l'ensemble opprimé ; s'il y a des gens qui gagnent mal leur vie, c'est parce qu'il y a des gens qui la gagnent bien et qui sont donc coupables du fait que les autres la gagnent mal. Ce n'est pas tout à fait ce qu'on observe, outre que des gens, indépendamment de leur couleur, sexe, appartenance ou religion, peuvent mal gagner leur vie parce qu'ils sont névrosés, ou n'ont pas eu de chance, ou n'ont pas su la saisir ou pas eu envie de se battre, ou ont été plombés par des problèmes familiaux qui ne leur sont pas imposés par ceux qui n'ont pas ces problèmes. Pour prendre un cas limite, si les femmes portent les enfants dans leur ventre, ce n'est pas parce que les hommes les y obligent, sauf cas de forçage ou de viol. Certaines personnes peuvent être névrosézs mais exploiter leurs symptômes, par exemple obsessionnels, de manière productive et se retrouver à la tête de grands projets, avec des salaires énormes, tout en étant invivables pour leur entourage.

Le fait que le wokisme repose sur une logique binaire est intéressant car dans sa mouvance, il y a aussi le mouvement LGBTQ qui dénonce la binarité. Cela suggère que bien souvent, ceux qui souffrent d'un défaut qu'ils ne voient pas le dénoncent avec force chez les autres. Le wokisme est une logique binaire promue par des gens qui dénoncent le binaire.

En tout cas, la pensée woke qui met en avant la liberté individuelle, même celle de décider si on est homme ou femme, considère ceux d'en face comme un bloc de particules, un système qui, quelles que soient les intentions de ses membres, rayonne de l'hostilité (racisme, homophobie, colonialisme…) : l'adhésion de ces particules à tout l'ensemble ne fait pas question, bien qu'ils ne l'aient jamais signée ni déclarée. La pensée woke a signé pour elles, elle les a assignés là – elle qui par ailleurs, dans sa version LGBTQ, dénonce les assignations identitaires.

Oppresseurs et opprimés

Avançons dans cette logique : s'il y a un trait quelconque, c'est que le trait opposé définit un groupe hostile ; c'est un doublement binaire : le trait opposé définit un groupe, ce qui n'est pas évident, et ce groupe ne peut être qu'hostile, ce qui ne va pas de soi. Pourquoi le groupe des gens qui gagnent correctement leur vie ne peut-il qu'être hostile au groupe de ceux qui ont du mal à la gagner (à supposer que « mieux gagner sa vie » qu'un autre ce soit amasser plus d'argent que lui.) ?

Dans le langage woke, on dit « oppresseur » et « opprimé » : ceux qui gagnent mal leur vie sont opprimés, et cela ne peut être que par ceux qui la gagnent bien ; les femmes sont opprimées, c'est donc par les hommes qu'elles le sont. Les noirs sont opprimés, cela ne peut être que par les blancs. Toute l'Afrique, qui grouille d'oppressions entre noirs, en est un contre-exemple, mais admettons qu'il faille voir les choses au niveau planétaire (qui n'est pas tout à fait celui du vécu), et gardons l'idée-clé : si quelqu'un souffre, c'est qu'un autre le fait souffrir. Vision un peu persécutive, car après tout, de par sa subjectivité et la manière de s'y prendre, on se fait souvent souffrir tout seul, la cause extérieure étant lointaine ; on se fait payer des choses du passé qu'on a mal intégrées, bref on a des symptômes. Mais c'est ainsi : dans cette vision, les gens malades sont opprimés par ceux qui sont en bonne santé, les laids par les beaux, les imbéciles par ceux qui ne le sont pas, les vieux par les jeunes, ou l'inverse. Opprimés ou persécutés. Là commencent à poindre des traces de pensée magique ; il y a des régions du monde, même en France, où si quelqu'un tombe malade ou à des malheurs successifs, il va chez un désenvoûteur qui l'aide à découvrir celui qui lui veut du mal ; et il s'adonnera aux rituels nécessaires pour le contrer.

Cette idée-clé d la pensée woke témoigne d'un causalisme extrême, qui peut frôler le délire : s'il vous arrive un malheur, c'est qu'il y a une cause à cela, et c'est surtout qu'il y a quelqu'un derrière cette cause ; il y a même un groupe de gens qui actionne cette cause et la rend efficiente.

Mais on évite le délire si l'on veut bien prendre en compte le facteur temps : des gens peuvent se sentir opprimés, et en effet, ils l'ont été autrefois, dans le passé des peuples ou dans l'enfance des sujets, sans trouver depuis le moyen de s'en dégager. Ils gardent donc les traces de l'oppression et l'oppresseur n'est plus là ; les circonstances du choc qu'ils ont reçu ont, elles aussi, disparu. C'est le cas d'à peu près tous les patients qui nous viennent en psychanalyse : autrefois, quand ils étaient démunis, ils ont été opprimés voire traumatisés par les circonstances, l'entourage, les symptômes des parents, l'héritage familial, le manque de chance et, depuis, ils ont traîné ces traces et n'ont pas pu s'en défaire, d'où leur appel à l'aide. Il en est peut-être de même des groupes : des noirs ont subi l'esclavage, des peuples ont été colonisés, ils en ont gardé des traces, mais les auteurs ont disparu, les circonstances ont changé. Ces descendants d'esclaves et de colonisés risquent alors de perdre du temps et de l'énergie à trouver les responsables d'un événement qui n'est plus, et de commettre des injustices en adressant l'accusation à des gens qui ne la comprennent même pas – c'est comme si les juifs aujourd'hui se tournaient contre les pays où ils furent persécutés pendant des siècles, ou assiégeaient spécialement les Allemands ou les Ukrainiens à cause de leurs familles gazées ou assassinées par balles.

À moins que, devant la difficulté du travail pour se défaire de leur traumatisme [3], ces descendants vindicatifs ne préfèrent se rabattre sur l'accusation elle-même, en faire l'appui et le sens de leur vie, un sens un peu mortifère mais non dépourvu de jouissance : la jouissance d'avoir raison, fût-ce à contretemps ou contre des fantômes. Pour reprendre l'exemple de la traite, leur argument selon lequel les descendants des colons et des marchands d'esclaves ont beau être innocents, ils profitent du système, est à double tranchant : eux aussi, les descendants des victimes, en profitent. Et faut-il créer un système dont personne ne profite ?)

Quoi qu'il en soit, on peut être opprimé sans qu'il y ait d'oppresseur présent, vivant, actif. De même, quelqu'un peut vous en vouloir et vous agresser sans que vous lui ayez nui, mais seulement parce que vous existez et que votre existence est une gêne pour son identité, lui pose trop de problèmes : par exemple, les occupants des Twin Towers n'avaient pas nui aux Arabes ou à l'islam, mais il s'est trouvé un groupe d'hommes pour aller les tuer. Il est vrai que les États-Unis sont considérés comme un pays de chrétiens par les musulmans, or les chrétiens (et les Juifs) sont maudits par le Coran et sont voués à la perte, alors que visiblement le pays est prospère. Pour des musulmans intégristes, c'est insupportable et ils furent satisfaits par l'attentat du 11 septembre contre cette puissance forcément « arrogante ». Cette frappe rétablissait la cohérence de leur vision : l'État impie est meurtri.

Retenons en tout cas ces deux aspects de la pensée woke : d'une part c'est la logique binaire avec tiers exclu, une logique qui définit les bons ensembles et les mauvais ; d'une autre la possible dénonciation, voire l'agression de personnes même si elles ne vous ont pas nui, parce que leur seule existence vous fait problème.

Islam et wokisme

Curieusement, ces deux aspects sont cruciaux dans l'islam traditionnel – à croire qu'ils lui sont empruntés par la pensée woke, tant la résonance est forte (pour ne citer que lui, le droit de porter le foulard ici et de l'enlever ailleurs se présente comme un droit de disposer de son corps au même titre que de décider soi-même de quel sexe on est). Parmi les religions en vogue, l'islam est la seule qui fonctionne sur une logique binaire : pour le Coran, il y a les soumis (les musulmans) et les insoumis ; il y a les vrais croyants et les incroyants, qui sont soit des idiots (païens et athées) ne comprenant pas le message, soit des pervers (les « gens du Livre » : juifs et chrétiens) qui ont déjà reçu le message mais qui le refusent quand Mohammed le leur apporte et leur demande de le reconnaître sous son emblème. Il est donc logique que sa tradition traite en ennemis potentiels ceux qui n'en sont pas et qui refusent son expansion. Or ceux-ci peuvent être neutres envers l'islam mais s'inquiéter de son expansion, c'est-à-dire de son mouvement vers plus de pouvoir (question de dynamique).

Cette tradition, par ailleurs sympathique quand elle n'est pas au pouvoir, a aussi apporté en Occident un fait nouveau, à savoir que, si on la critique, ce sont tous ses fidèles que l'on critique et donc que l'on insulte. De sorte qu'en plein pays démocratique tenant pour plus haute valeur la liberté de parler et d'entreprendre, on observe un véritable tabou autour de cette religion, de l'identité qu'elle fonde et de ses membres. Ce tabou les protège mais aussi les étouffe aussi, et beaucoup le ressentent, en reconnaissant l'existence d'une double impasse : si on respecte le tabou c'est qu'on a la phobie de l'islam, donc qu'on est islamophobe ; et si on ne le respecte pas et qu'on critique l'islam, c'est qu'on rejette cette religion, donc qu'on est islamophobe aussi. Ceux qui ont lancé ce terme ne se doutaient pas qu'ils seraient eux-mêmes victimes de son succès, à cause de ce double bind.

Le wokisme a aussi l'habitude de nommer les gens à sa guise, qu'ils acceptent ou pas ce nom. Et cela aussi, semble-t-il, est similaire à l'islam : par exemple, le Coran nomme « musulmans » les grands hébreux bibliques ; il n'y avait pas d'islam en leur temps mais peu importe, puisqu'on les nomme ainsi, ils sont ainsi. Selon la même logique, il nomme leurs descendants juifs et chrétiens « traîtres », « pervers », « et insoumis » [4]. Le wokisme nomme racistes et colonialistes les blancs hétéros, lesquels n'ont pas à discuter l'appellation. De même, le fait qu'il nomme « opprimés » un groupe d'individus implique qu'il y a des oppresseurs, qui s'occupent tout spécialement de les opprimer. Il n'y a pas à prouver l'existence de ces oppresseurs spécifiques ; elle est comprise dans le nom « opprimés ». Le nom fait exister la chose. Cela nous rappelle le performatif, tant dénoncé (et tant utilisé) par Judith Butler quand elle dit que l'identité sexuelle de chacun a été performée par la société et par lui-même s'il ne se réveille pas, s'il ne décide pas lui-même quelle est son identité, par une sorte de performatif individuel qui exprimerait sa liberté [5].

Majorité nécessairement oppressive

Dans la vie, cette logique binaire est décevante car il manque un maillon entre opprimés et oppresseurs ; on a du mal à trouver le fil qui brancherait les seconds sur les premiers. Et la réalité résiste à laisser produire ce maillon. D'où certains énoncés qui ressemblent à un sophisme, par exemple : « les oppresseurs ceux qui bénéficient de la norme. Or dans la norme en Occident, il y a l'hétérosexualité et le fait d'être blanc. Donc être blanc et hétérosexuel fait de vous un oppresseur même si vous ne savez pas qui vous opprimez ». Dans la foulée, être membre d'une minorité, c'est être l'objet d'une oppression systémique parce que les normes sont celles de la majorité. Sous-entendu : c'est au moyen de ces normes que les oppresseurs oppriment ; or les normes sont le fait de la majorité ; le crime des oppresseurs est donc d'être la majorité. Mais est-ce de leur faute ? De même, si quelqu'un veut vivre un peu « comme tout le monde », n'y arrive pas et en souffre, que peut faire son psychanalyste ? L'aider à réaliser ce désir, et à devenir oppresseur rien qu'en étant dans la majorité ? Le renvoyer à sa minorité d'origine ? Et s'il n'en a pas ?

Si le fait même de faire partie de la majorité est une faute, pourquoi ne pas dire plus clairement que des minorités veulent s'unir pour soumettre la majorité ? Et ce n'est pas un projet fou, car il est démontré (par l'expérience nazie et par des études sérieuses) que 10 % d'une population, s'ils sont actifs et motivés, peuvent conquérir le pouvoir. En l'occurrence, ils y sont beaucoup aidés par la « culpabilité narcissique » qui est devenue l'éthique dominante dans la majorité [6].

La pensée de l'entre-deux

La pensée de l'entre-deux est tout autre. Elle ne réduit pas les gens à leur identité, qu'elle soit définie par eux ou par leurs adversaires, ni aux idées qu'ils défendent. Elle traite les identités comme des processus dans des dynamiques d'entre-deux où les idées jouent leur rôle, mais aussi la réalité des liens, des intrications entre les deux termes quels qu'ils soient. Cette pensée éclate les identités tout en les reconnaissant à chaque niveau où elles se situent (elle les « éclate » en faisceaux de relations qui les portent et qu'elles relancent.) Elle pose qu'entre hommes et femmes, entre Africains et Européens, Tiers-monde et Occident, émigrés et autochtones, il y a des espaces de jeux multiples, qu'il y a des ponts à plusieurs étages avec d'intenses circulations dans les deux sens ; elle pose tous ces entre-deux là où la pensée woke suppose des abîmes.

Ce qui est frappant, on l'a vu, c'est que les tenants de cette pensée revendiquent au nom de faits et de phénomènes quasiment disparus pour obtenir ce qu'il y a déjà. C'est une façon de transmettre le passé d'oppression qu'ils invoquent, comme pour les maintenir en vie. Comme si, voyant tout le travail à faire pour redresser la barre maintenant qu'ils en ont les moyens, ayant le choix entre construire et déconstruire, ils étaient saisis de frayeur et de fureur et choisissaient d'attaquer. On imagine les décolonisés s'écriant : « Ce sont les colonisateurs qui auraient dû faire ce travail ! Ce sont eux qui auraient dû nous rendre le pays en bon état, avec prospérité et plein emploi ! Donc ils ne cessent pas de nous spolier, de nous opprimer ».

Beaucoup arguent de « l'épigénétique » c'est-à-dire de l'ambiance où se transmettent des rapports qui ne sont plus : le mépris de l'homme blanc envers les noirs, ou des hommes envers les femmes ; les résidus d'actes déjà réprimés par la loi (aujourd'hui, un pince-fesses dans le métro c'est cinq ans de prison) ; il y a encore de tels actes et de tels mépris, même s'ils sont exceptionnels, mais on les pointe comme décisifs, de sorte que l'épigénétique signifie que rien n'a changé, et que les exceptions continuent d'être la règle.

Mais le point-clé commun à tous ces discours militants est que chacun d'eux a défini son « autre » comme haïssable : pour les groupes noirs ce sont les blancs, comme pour les ex colonisés ; pour les féministes dures, ce sont les hommes, pour les homos, ce sont les hétéros ; et pour l'islam, les insoumis, c'est-à-dire les autres. Cette sorte de « rassemblement des traces passées » pour reprendre le combat d'une époque révolue souffre beaucoup du fait que les définitions tracent des ensembles. Démarche un peu simpliste que la réalité récuse.

Des moralistes occidentaux proposent alors que les « blancs hétéros », forcément oppresseurs et toujours colonisateurs, ou ressentis comme tels, s'excusent, demandent pardon pour ces crimes qu'ils n'ont pas commis. Ce ne sera pas facile, excepté dans une langue de bois peu convaincante ; car mis à part des compagnies hautement capitalistes, les peuples occidentaux n'ont pas forcément profité de la colonisation. Le système capitaliste en a peut-être tiré avantage, mais il est en train de se muer en une gestion planétaire inter connectée et anonyme à base techno-financière qui le rend de moins en moins identifiable [7]. Donc les peuples occidentaux ne s'offriront pas l'indécence du repentir.

Et la vérité est encore plus cruelle : le système occidental est régi des normes qui, non seulement n'excluent pas ce qui n'est pas elles, contrairement à la logique purement binaire, mais en ont vraiment besoin pour se valoriser. Les normes soignent leurs marges parce que ça crée de nouvelles niches d'activité. La société a besoin des marginaux tout comme la médecine a besoin de cas singuliers ; la norme a besoin de ce qui lui échappe pour se maintenir ouverte ou pour se le prouver ; les effets de bord sont utiles pour l'intérieur. Mieux : le dedans et le bord forment un entre-deux. La marge et la minorité négocient ensemble leur désir d'altérité. La logique « occidentale », c'est-à-dire celle du marché, comporte des retournements incessants. Elle peut même valoriser la pensée woke pour subvertir l'accusation.

Ce sont les lois anonymes du marché qui parleront le plus fort dans les entre-deux successifs : blancs / noirs, Europe / Afrique, homos / hétéros (c'est par les lois du marché que les couples de femmes ont accédé à la PMA, ainsi que les femmes seules ; ce n'est pas grâce à la générosité de l'État « blanc hétéro »).

On ne peut pas régler la question en disant que le wokisme convient aux États-Unis et pas à la France à cause des principes républicains. Car ces mêmes principes, par exemple, distinguent bien la critique d'une religion et la critique de ses fidèles ou de leur chef ; mais de fait, ce n'est pas le cas, les principes républicains sont souvent transgressés par la pression communautaire. Le verrouillage à double tour du discours par le terme islamophobie, pour ne prendre que celui-là, a fort bien opéré. La régression qui s'ensuit est effective, de sorte qu'invoquer « l'histoire » pour dénoncer le recul semble assez vain. Le communautarisme musulman a réussi à poser que critiquer l'islam c'est critiquer les musulmans, c'est être islamophobe (ou pire, c'est blasphémer, c'est-à-dire renier son propre islam naturel même si on n'est pas de cette tradition) ; et c'est par là que pénètre sur la scène sociale, en Europe, le wokisme ; en Amérique, il y eut sans doute une alliance plus forte entre communautés musulmanes et communautés noires.

Mon analyse, qui relève d'une logique de l'entre-deux, tient compte de la psychologie des masses. La subversion qu'elle propose par la pensée de l'entre-deux accueille toutes sortes de positions contradictoires et les prend comme des valeurs de jeu. Encore un mot pour finir : la pensée woke conteste aux autres, qui n'ont pas subi le racisme, le droit d'en parler. Il se trouve que je l'ai subi puisque j'ai grandi en terre d'islam où nous pouvions, en tant que juifs, être insultés et malmenés sans que personne n'y trouve à redire [8].

Dans les scènes de conflit, historiques ou subjectives, quand la victime ne peut se défendre, sa rage demeure et se transmet et, pour peu qu'elle cesse d'être impuissante, elle devient haine puis violence quand elle se permet d'agir. C'est ainsi qu'on la retrouve dans le couple ; et, au regard de la violence, l'entre-deux sexuel nous a été assez utile.

[1] On peut cependant imaginer qu'en donnant des coefficients, par exemple noir plus opprimé que homo, ou femme plus opprimée que trans, on puisse obtenir un ordre total gradué de plusieurs centaines de couches sociales allant des plus opprimés aux plus oppresseurs ; un vrai travail.

[2] Plus précisément, ce sont les catégories qui sont à la base des mathématiques. Elles comportent des objets et des relations qui s'enchaînent ; on y parle de foncteurs qui sont des déploiements de fonctions, et lorsqu'on va plus loin, il ne reste à vrai dire que des relations ; un objet étant une 0-relation, puis il y a les 1-relation, etc., les n-relations, selon le niveau de complexité. Bref, à une certaine statique ensembliste s'opposent des dynamiques de relations.

[3] Voir à ce propos Se défaire du traumatisme, de Yaelle Sibony-Malpertu, Déclée de Brouwer, 2021.

[4] En fait, Le Coran maudit juifs et chrétiens qui pourtant ne font rien d'autre que suivre leur identité, mais ils la suivent précisément mal, puisque le Livre leur en donne la vraie version et qu'ils persistent à la refuser.

[5] Son propos surprend parfois, comme lorsqu'elle dit (dans une vidéo diffusée sur Youtube) qu'elle « ne comprend vraiment pas pourquoi on ne laisse pas » de jeunes garçons et filles « décider de quel sexe ils veulent être, comment ils veulent vivre et aimer » ; elle « ne comprend(s) pas que cela puisse être un problème ». Elle semble ignorer les choix irréversibles, l'incertitude propre à l'enfance, la réaction naturelle d'un groupe qui ne prend pas le changement de sexe à la légère, etc. Peut-être pense-t-elle que les lois de la psychologie des groupes se dissolvent devant l'évidence de la cause qu'elle défend ?

[6] Sur cette notion que j'ai créée, voir le livre Islam, phobie, culpabilité, chez Odile Jacob 2013.

[7] De même, une poignée de « ripous » a fait l'esclavagisme pendant que la majorité trimait dans les fabriques ou ne s'en souciait pas, en tout cas n'en profitait pas. Voltaire avait des actions dans une Compagnie nantaise de traite des noirs, mais il serait abusif de l'appeler esclavagiste.

[8] J'en ai donc parlé : mon premier texte là-dessus date de 1975, il est repris dans Le « racisme » une haine identitaire. (Christian Bourgois, 1997). De sorte qu'un noir ne peut pas me dire : « tu n'as pas le droit de parler du racisme », et ce n'est jamais arrivé. Mais un blanc hétéro a pu me le dire presque en ces termes : tu n'as pas le droit de parler du racisme parce que moi j'en parle ; (c'était en effet sa spécialité.) Il aurait pu ajouter : « Et tu risques d'en parler mieux et de me porter ombrage ». Il aurait alors pointé la véritable cause du « racisme », de ce que j'appelle « la haine identitaire », où une identité aux prises avec sa faille, a besoin de la combler par l'appoint de sa haine de l'autre. Voir dans l'ouvrage cité la notion de « vol de l'être », ou « complexe du second premier ».

Racismes et anti-occidentalisme

LieuxCommuns — 2023-04-25T18:22:32Z

Cet entretien a été mené en décembre 2010, retranscrit dans la foulée puis oublié au fond d'un disque dur poussiéreux, recouvert par l'actualité qui lui fit immédiatement suite (le soulèvement tunisien). Sans être d'un intérêt brûlant, cet échange nous semble présenter une valeur documentaire.

Intrigué par nos positions hétérodoxes ancrées dans la réalité, un militant gauchiste (ici nommé XY) avait invité trois membres du Collectif Lieux Communs à discuter « concrètement » du racisme, c'est-à-dire « sans grandes théories » et uniquement à partir « des expériences vécues par chacun » (sic). L'impossibilité immédiate de se tenir à ces simples critères, le contenu de l'entretien et sa progression montrent bien les parti-pris idéologiques de notre interlocuteur, leurs ressorts et, finalement, leur justification ultime.

L'idéologie qui se déploie ici pourrait être décrite comme « anti-occidentale ». Elle ne promet pas vraiment le paradis multiculturaliste, ni ne promeut explicitement aucune force politique ou culturelle identifiable : son moteur interne semble une haine viscérale de l'Occident, dérivant d'un marxisme infiniment dégénéré, qui se suffit à elle-même. Comme elle n'est pas énoncée d'un point de vue extérieur mais du cœur même de cet Occident exécré, cœur géographique, intellectuel, existentiel, politique, cette auto-dépréciation se confond évidemment avec, et la pervertit, une auto-critique historiquement créatrice qui devrait rester, étrangement, le seul privilège des peuples occidentaux. Cette faille logique révèle, en réalité, une culpabilité narcissique – pour reprendre l'excellent expression de D. Sibony – plaçant la modernité occidentale comme l'origine cosmique du Mal donc condamnant, sous couvert de bons sentiments, les Autres à l'irresponsabilité capricieuse et le dolorisme infantile.
On mesurera, à l'occasion, le chemin parcouru en quelques années, qui généraliseront cette posture sous les formes du « wokisme » d'un côté et de l'obscurantisme de l'autre, deux mâchoires d'un même piège…

LC

« À la première réflexion raciste paf ! j'ai allongé le mec ! »

XY : J'aimerais bien qu'on traite différentes questions qui sont liées aux politiques identitaires, à la question de l'identité telle qu'elle est vue dans les milieux de gauches ou d'extrême-gauche, mais aussi telle qu'elle est vue chez des gens qui ne sont pas forcément des militants politiques. Donc on pourrait commencer par une première chose évidente : c'est qu'aujourd'hui en France, on utilise pour catégoriser les gens dans la population des termes de type ethno-racial, c'est-à-dire « c'est un Beur », « c'est un Rebeu », « c'est un Juif », « c'est un Musulman », « c'est un Français », « c'est un Gaulois »… Et donc, comme vous êtes plus jeunes que moi, ce langage est normal pour vous, c'est le langage de tous les jours, ça n'a rien de nouveau. Donc j'aimerais savoir comment vous vivez ces mots par rapport à votre propre situation, votre milieu familial, vos copains. Et puis, après, quels rôles politiques ont ces mots, cette façon de catégoriser la population en fonction d'une appartenance ethnique ou ethnico-religieuse. Par exemple, toi tu étais où à l'école en France ?

Karim : J'étais à Argenteuil.

XY : Bon, et tes copains te traitaient comment ?

Karim : Dans un premier temps, je ne me rendais pas compte. J'avais beaucoup de copains blancs, français et il n'y avait aucun souci. Et puis, au collège, il y avait moins de mixité sociale et ethnique, il y avait beaucoup plus d'Arabes, de Noirs du quartier, assez d'immigrés, quoi. Là, bon, j'ai perçu qu'il y avait pas mal de copains rebeus qui ne traînaient qu'entre eux. Et c'est à ce moment-là que je me suis rendu compte que, moi, j'avais des copains blancs. Alors eux, je sentais que ça les intriguait un peu…

XY : Et est-ce que tes parents t'ont averti de ce qu'on appelle aujourd'hui, très joliment, la différence ?

Karim : Ça je le savais dès le début parce que moi je suis arrivé en France à 4 ans, je venais d'Algérie. Étant petit, je n'étais pas à l'aise sur le fait qu'on puisse me percevoir comme différent.

Aurélien : Et tes parents parlaient français, entre eux.

Karim : Oui. Mes parents avaient déjà vécu en France avant, mais ils sont revenus au moment de la montée de l'intégrisme, de la guerre civile. Je sais que petit, il y avait un peu du racisme, je ne me sentais pas à l'aise, mais c'était plus en tant qu'immigré…

XY : …mais tes parents ne t'ont pas mis en garde ? Ils ne t'ont pas dit : « Réponds si ton te dit ''sale arabe'' ! » ?

Karim : On n'en parlait pas, mais ils avaient peur qu'on soit discriminés, je pense. Je me souviens d'une anecdote. On part au cinéma avec mes parents, j'avais six ou sept ans, et dans la file il y a un petit de mon âge, d'origine française. Et on discute un peu et il me sort « Ouais, les Arabes ils puent ! ». Je me disais : « Merde, qu'est-ce qu'il raconte ? » Il était avec son père, mais nos parents ne se regardaient pas. Ça m'a agacé, je l'ai poussé un peu, et mon père me fait « Chut ! Tais-toi. Laisse. ». Et ils ne se sont pas échangé un regard ou un mot avec le père de l'autre. C'était entendu. J'avais beau insister, il ne faisait rien. Je pense que mon père avait aussi un malaise par rapport à ça… Il ne voulait pas qu'on rentre dans la psychose, c'était plus implicite. Bon, ça arrivera, mais profil bas…

XY : Parce que moi [XY est métis], mon beau-père, à la première réflexion raciste, il m'a pris dans un coin : « Je vais t'apprendre la boxe ! ». Et à la réflexion suivante, paf ! J'ai allongé le mec. Je lui ai cassé les dents, ça s'est vite réglé. Tes parents ne t'ont pas dit : « Il faut que tu te défendes » ?

Karim : ... on n'en a jamais trop parlé…

XY : Et aucun adulte autour ne t'a parlé de ces situations-là ?

Karim : L'attitude de défense, c'était plutôt : « Bon, ça ne me touche pas »… On sait qui on est, on a une dignité et il y aura toujours des cons. C'était implicite. Je pense qu'ils savaient que très vite on le sentirait.

Aurélien : Il faut dire que tes parents sont quasiment des réfugiés d'Algérie… Le rapport au pays d'accueil n'est pas le même…

Karim : Oui, il y a le rapport au pays qui n'est pas le même… et il y avait eu la guerre d'Algérie… Je savais que la France, c'était l'ancien ennemi… Un truc pas simple, pas clair… Mais c'était plutôt instinctif : « En France, bon, on aime pas les Algériens »…

« J'ai vu d'autres choses : plutôt des mecs qui insultaient des Blancs ou des trucs comme ça »

XY : Et quand tu as grandi, au collège, avec tes copains, vous en discutiez, collectivement, des moyens de vous défendre avec les mots ou avec les poings ?

Karim : Non, mais au collège heu… Je vais plutôt prendre les choses en sens inverse… Parce que moi, c'était pas ça, au collège…

XY : Tu rasais les murs ?!

Karim : Une anecdote qui est révélatrice, et moi-même ça m'avait choqué… Moi, je n'avais pas de souci, à l'école, j'y arrivais plutôt bien : Ma mère était instit, alors je rentrais le soir et s'il n'y avait pas de devoir, elle me disait : « Ah ouais ? Il n'y a pas de devoir ? Eh bien tu vas bosser ! »… Elle tenait vraiment pas à ce qu'on me dise « Ah ouais, t'es un Arabe, t'es con ». Donc on a toujours été dans les premiers de la classe. Et c'était à la baguette… Donc il n'y avait vraiment aucun complexe de moins y arriver, ou autre… Au point que par exemple, en primaire, il y a un petit, un Arabe du quartier qui me regarde dans la cour et qui me dit « C'est vrai que t'es intelligent ? ». Je ne comprenais pas du tout ce qu'il me racontait, là… Bon, donc, au collège, pour te dire les rapports qu'il y avait par exemple entre Noirs et Arabes, pour prendre des termes descriptifs, phénoménologiques… Moi j'avais des copains blancs, de la classe moyenne, très sympa, sans souci, etc. Mais je voyais qu'avec les mecs de la cité, ils ne se mélangeaient pas : il y avait un côté hermétique, mais c'était plus du côté rebeu… Et un jour je descends les escaliers du bahut et il y avait des gars du quartier qui se marraient en crachant sur les gens du haut de l'escalier, en se moquant… Je les vois, je les regarde pour passer, et ils me disent « Non, vas-y, toi c'est bon ». Bon, on était du même quartier, mais il y avait aussi clairement la dimension « T'es rebeu, toi, c'est bon »… Et là je me suis dit « Ah merde »… Je n'étais pas du tout dans ce rapport-là avec les Blancs…

XY : Et est-ce que à un moment tu as réfléchi à ces mots-là « blancs », « rebeu »…

Karim : Ce n'était pas des mots qu'on utilisait, à l'époque… C'était en 1995-97…

XY : Pourtant ce vocabulaire-là était déjà bien diffusé, hélas !

Karim : Moi je ne l'utilisais pas. Et moi en tant qu'immigré, il ne fallait pas qu'on me dise que je n'étais pas français. Je ne voulais pas avoir à faire mes preuves ou quoi que ce soit…

XY : … tu te considérais comme français ? Avec plus d'affinités avec certains types de Français…

Karim : … tout en supportant la question « Oui mais tu viens d'où ? », de la part des copains, des profs. Par exemple, j'ai un prof de musique un jour, il me sort « Tes parents sont de quelle origine ? » Je lui dis et il me dit « Ils doivent être fiers de toi, ils t'ont très bien éduqué »… C'était quoi le message ? T'es pas Blanc mais tu ne fous pas la merde, t'es gentil comme un Français ? Ça le dérangeait…

XY : Et à la fac ?

Karim : En fait déjà au lycée, j'ai changé de ville, toujours en banlieue. Mais c'était un lycée très bien classé quant aux résultats du bac, le deuxième. C'était un bon lycée. Et alors là c'était sociologiquement complètement différent du collège : une majorité de Français d'origine, un milieu bien plus aisé. Là je me suis rendu compte qu'on me regardait… Alors je ne sais pas si c'était moi qui accentuais la chose pour revendiquer mon origine, mais je dénotais : j'étais habillé en survet', basket, comme dans ma cité. Et ce n'était plus perçu de la même façon : là ce n'était plus la norme, j'étais plutôt le « loulou ». Et alors là je me suis mangé des remarques troublantes, même si ce n'était pas du racisme. Je me souviens la prof de grec qui m'engueule : « Mohamed, tais-toi ! ». Bon, mais je ne m'appelle pas Mohamed et mon prénom n'a rien à voir… J'étais le seul Reubeu de ma classe. Ça m'a fait bizarre. Heureusement, il y a un copain qui en venu de voir à la pause et qui m'a dit « Elle a un malaise la prof » et ça m'a fait du bien qu'un Blanc, Français, me dise que je n'avais pas rêvé.

Aurélien : Et c'était du racisme ? Ou est-ce que pour elle tu lui rappelais un Mohamed qui l'avait traumatisé ? C'est courant ce genre de chose… Moi on m'a déjà appelé Julien…

Karim : Difficile à dire. Là il y avait un ton quand même… Pourquoi la seule fois où elle m'a appelé Mohamed, c'est lors d'une engueulade ? Ça faisait un an que j'étais dans la classe. Bon c'est des choses… ou alors tu restes bloqué dessus et tu deviens fou, ou alors tu passes.

XY : Et tu ne t'es jamais battu physiquement pour une remarque raciste ? T'as jamais cogné sur un mec ? T'as jamais molesté quelqu'un ? C'est bizarre parce que moi je me suis battu plusieurs fois… Bon à une époque complètement différente…

Karim : Bon une fois, c'était avec des copains et on gueulait un peu dans la rue en jouant. Et il y a une vieille qui devait se sentir persécutée qui nous a lancé « Retournez dans votre pays ! » Bon, là ça nous a chauffé, en plus c'était dans notre quartier. Bon évidemment, on n'a pas tapé la petite vieille… Mais bon on l'a insulté…

XY : T'as pas de souvenir, au cours élémentaire ou au lycée, ou à la fac, de t'être trouvé dans des situations où il fallait cogner ? Imposer la terreur physique face un mec ou une nana qui tenait un discours raciste ?

Karim : …

XY : …ou d'autres gens autour de toi ?… Parce que toi tu peux ne pas avoir un comportement sanguin ou violent, mais tu peux l'avoir vu autour de toi…

Karim : Ben tu sais en banlieue, tu sais… Non, vraiment. Mais j'ai vu d'autres choses : plutôt des mecs qui insultaient des Blancs… des truc comme ça… « C'est un bouffon »… des attitudes un peu… clanique… ou ethnique…

XY : Et à la fac ?

Karim : Alors à la fac encore moins ! À part au lycée, à la fac, il n'y avait quasiment que des Arabes… On était une majorité alors…

XY : Un copain blanc, enfin portugais, me racontait qu'il était allé dans une université aux États-unis. Et à la cantine, il prend la première table et c'était des noirs. Les mecs lui demandent pourquoi il s'assied là, sans agressivité. Il s'est rendu compte que dans cette université, chaque groupe mangeait à part : la table des Asiatiques, la table des Noirs, etc. Et tu ne l'as pas remarqué, toi, à la fac ? Au resto U ? Les groupes affinitaires ? Parce que ça, ça fait réfléchir !

Aurélien : Non mais là, t'es en France…

Karim : Ici, ça n'existe pas, ça. Ou alors ceux qui se mélangent le moins, c'est les Algériens qui viennent directement d'Algérie, ou les Comoriens… Les « blédards » : ceux qui viennent du bled. Et il y a aussi beaucoup d'associations ethniques : les étudiants algériens et l'union des kabyles, qui ne se mélangent pas entre eux, les étudiants comoriens, tunisiens, etc. Mais ceux qui ont vécu en France, ils sont tous mélangés. Et c'est normal : à l'école on a tous baigné dans l'ambiance antiraciste, c'était une évidence, des choses qu'on discutait même en classe à travers les textes en français, les textes des Lumières ou plus récent, de Cl. Levi-Strauss, etc. Là on voyait des positions philosophiques contre le racisme qui, à moi, me parlaient.

XY : Et t'as pas eu l'impression qu'il y avait un double-discours ? Parce que moi je le vois partout le double discours, chez les gens de gauche ! Même ceux qui militent pour les sans-papiers !

Karim : À la fin de la troisième, pour l'orientation il y avait des choses qui ne se discutaient même pas pour les Reubeus : BEP, CAP… Il y avait ce truc-là…

XY : Justement, c'est ça le racisme institutionnel, c'est celui qui ne se dit pas comme tel ! Ce n'est pas l'apartheid !

Aurélien : Bien sûr, mais il faut faire la part des choses : Est-ce que c'était ces Arabes-ci qui étaient mauvais ou est-ce que tu sous-entends que tous les Arabes étaient considérés comme mauvais ? Il y a une ségrégation sociale extrêmement forte à l'école, et ça recoupe les clivages culturels. Toi, ton orientation, elle n'a pas posé problème…

« C'était du racisme ou de la distinction de classe ? »

XY : Quand tu es dans les supers-bons dans un système basé sur l'excellence scolaire, le racisme institutionnel ne se manifeste pas. Mais quand tu es dans les moyens ou dans les faibles qui pourraient être rattrapés, là en général… Tous les gens qui ont réussi racontent ça. J'étais au salon du livre, et il y avait cinq jeunes écrivains, de je ne sais quelles origines, françaises ou algérienes, et tous racontaient que leurs profs les avaient cassés : « Vous ne ferez jamais rien, vous êtes incapables d'écrire », etc. Et ils travaillaient sur le thème : tout le monde ne peut pas être écrivain, mais beaucoup peuvent l'être, la preuve, moi j'écris mon bouquin, bon, qui vaut ce qu'il vaut, mais je l'ai fait. Et tous racontaient cette rencontre-là avec le système scolaire.

Aurélien : Mais ils étaient de quelles origines ?… C'était du racisme ou de la distinction de classe ? Elle est là la question…

XY : Je n'en sais rien… Mais ça se mélange… Je n'ai pas le souvenir d'avoir eu en face de moi cinq Franco-Africains, ou Franco-Maghrébin, ou autre… Mais l'institution casse les gens qui ne sont pas dans les excellents… Moi avec mon fils, tous les ans jusqu'au bac, j'ai été obligé d'aller voir son prof principal pour lui expliquer comment il fonctionnait. Parce que son premier trimestre n'était jamais très bon, c'est un élève qui intervient beaucoup en classe, et qui paraît brillant, mais les résultats ne suivent pas, etc. Et les profs se plaignaient « Il ne fait rien à la maison ». Moi je leur expliquais : « Il faut ses devoirs quinze jours en avance, parce qu'il est lent, qu'il lui faut du temps et sa progression est lente dans l'année ».

Aurélien : En quoi c'est du racisme de la part de l'institution ?…

XY : Non mais un enfant qui est lent, boum ! Et si en plus il n'a pas de parents pour lui payer des cours particuliers et contester les appréciations sur le carnet scolaire, tout ça, là, le racisme institutionnel, il est parfait !

Sofia : Ce n'est pas du racisme. C'est la norme de l'institution et tu en es exclu si tu ne rentres pas dedans, c'est tout.

XY : Oui mais moi je suis traducteur, mon ex est psychologue, en bien en face de nous, le prof il s'écrase ! Si elle était femme de ménage et moi ouvrier chez Renault, on aurait envoyé notre fils dans le technique !

Aurélien : Bien sûr. Mais quel rapport avec le racisme ?

XY : Eh bien selon que tu es Blanc ou pas Blanc, on ne te tient pas le même discours.

Aurélien : Tu ne nous as pas montré ça.

XY : Oui mais toutes les études montrent que…

Aurélien : … bien sûr, mais là c'est autre chose. On parle d'expériences pratiques : c'est le thème de la discussion. Et là ce que tu nous racontes, c'est que Blanc ou Noir, on te virera selon que tu sois fils d'ouvrier ou fils de prof. Que tu sois Rebeu, Noir ou Blanc, ça change aussi des choses, mais ce n'est pas ce que nous montre. Et je crois que ce n'est pas évident à cerner dans nos expériences, qui sont toujours très ambiguës : je ne nie pas le racisme, je dis qu'aujourd'hui on surinterprète toutes les discriminations en à l'aune de la couleur de la peau, et on oublie ce qu'on appelle le « racisme de classe » — e terme est d'ailleurs hautement significatif : le terme de « race », on l'applique à la classe sociale, comme si c'était le critère premier… Je fais fonction de prof en banlieue et il y a un gamin de ma cité dans mon collège. La mère est une de nos voisines et le gamin est métis : elle est française, il est malien. À l'école il était plutôt moyen. Sa mère le surprotégeait, elle est très dominatrice, surprotectrice. Et ça l'a étouffé, le gamin. Peut-être craignait-elle le racisme au collège et croyait le protéger… Mais bon, le racisme au collège… Comme c'est plus de 90 % de Noirs, de Rebeus, de Turcs, et que les Français de souche il doit y en avoir un par classe, le racisme peut difficilement s'opérer à l'intérieur…

XY : Si ! Le racisme est diffusé dans toute la société ! Il n'y a pas de raison qu'il ne soit pas présent chez les profs !

Aurélien : Évidemment, mais les situations singulières demandent à être interprétées. Je prends un bus de la banlieue nord, que je connais bien, pour aller voir mes parents. Une dame, noire, arrive trop tard alors que le bus est en train de partir. Elle frappe contre la porte en courant et le bus met cinquante mètre pour s'arrêter, le conducteur hésitait, elle aussi. Bref, une scène classique. Les portes s'ouvrent enfin, la dame monte et crie au conducteur « Raciste ! », parce qu'il ne s'était pas arrêté tout de suite… C'est pourtant une scène banale que tu vois constamment, quels que soient les couleurs des uns ou des autres. Là le conducteur était blanc, et la dame noire. Mais imagine l'inverse : la blanche aurait-elle crié « Raciste ! » au conducteur ? C'est très symptomatique d'une surinterprétation des situations.

XY : Si on continue comme ça, on le verra aussi.

Aurélien : Est-ce que c'est du « racisme institutionnel » ? Bien sûr que non. La dame interprétait la scène en instrumentalisant le racisme, mais pour son propre compte ! Ce n'était en rien du racisme de la part du conducteur, et d'ailleurs moi je ne l'ai jamais vu. C'est comme l'histoire de Karim au collège, les gars qui crachent sur ceux qui passent mais pas sur lui : Est-ce qu'ils l'ont épargné parce qu'il était rebeu ou parce que c'était leur pote, tout simplement ? Dans ce dernier cas, moi je l'ai vécu aussi. Ce n'est pas facile de voir et ça l'est de moins en moins. On est dans un état qui est très instable, j'ai l'impression. Et l'interprétation va déterminer la réaction en face… C'est une question difficile… Effectivement, on peut absolument tout interpréter à l'aune du racisme. Et il y a une véritable psychose chez certains Rebeus : on discutait dernièrement avec Karim de l'entretien de Khaled Kelkal [auteurs des attentatds de 1995] qu'on venait de relire et on se disait qu'il était vraiment dans la paranoïa. Tout ce qui lui arrivait était dû au fait qu'il était rebeu. Et ça, c'est de plus en plus facile, tu peux le faire partout.

« Le ressenti raciste je l'ai vécu en arrivant en banlieue »

Sofia : Ça c'est une façon de poser le problème qui est quand même assez récente. Moi je vois, en sixième, je suis entré dans un collège parisien assez réputé et moi, avec mon nom et prénom à consonances arabes, on m'a mis dans une classe avec tous les cas sociaux du quartier et on était quatre ou cinq Arabes. Ma mère est partie voir le principal, mais ça ne lui était pas venu à l'esprit de lui dire que c'était parce que j'étais arabe qu'ils m'avaient mis dans une classe comme ça. C'était plutôt : « Bon comment faire en sorte qu'elle n'en reste pas là, parce qu'on connaît ce type de classe », etc. Elle n'est pas du tout rentrée dans un argumentaire de type discriminatoire. Il se produirait la même chose aujourd'hui, je ne suis pas sûre qu'elle n'aurait pas ce discours-là immédiatement. En quinze-vingt ans, il y a un recours de plus en plus facile au discours ; « C'est des racistes ! ». Je me souviens d'une scène à l'aéroport : mes parents rentraient de Tunisie et dans la file pour les tickets de parking, trois Tunisiens tentent de dépasser Aurélien. Il ne les laisse pas passer et direct la femme se met à dire « Laisse tomber, de toute façon c'est un blanc ! c'est des racistes ! »…

Aurélien : Je leur dis : « Écoutez, je viens chercher une vieille dame tunisienne qui rentre du pays… » Ils me répondent : « Ouais, ouais, c'est ça… On vous connaît, vous ! »…

Sofia : Je suis de la génération d'avant Karim et je vois bien que lorsque mes parents sont arrivés en France, à la fin des années 60, il y avait toute une sociabilité qu'il n'y a plus. Depuis il y a ce repli sur soi, les chaînes câblées qui arrivent, les voisins qui se parlent de moins en moins, etc. Ça fait que mes parents aujourd'hui, même si c'était latent chez eux, il y a un racisme, ou en tous cas une coupure vis-à-vis de la société française qui est assez nette. Récemment, je voulais les faire sortir de chez eux et je suis hallucinée : ils redécouvrent un pays dont ils se sont coupés depuis le début des années 90, la guerre du golfe, etc. Là il y a eu un tournant, avant ils parlaient français, etc. Il y a une évolution dans le temps qui est perceptible. Contrairement à Karim, du fait que je sois une fille, j'ai eu droit au discours « Bon les filles vous sauvez l'honneur, vos mecs sont tous des délinquants, les filles maghrébines, c'est l'excellence ». Et le discours de mon père, c'était plutôt « Méfie-toi des garçons, c'est des Don Juan ». Je n'ai jamais été sensibilisé au racisme de sa part, parce que ça n'existait pas.

XY : Et tu ne l'as jamais subie à l'école, au lycée ?

Sofia : Non. Par provocation, je te dirai que le ressenti raciste, vraiment, je l'ai vécu en arrivant en banlieue… A part quelques petites anecdotes infimes du genre une prof au lycée qui m'a demandé, parce que mes notes avaient baissées de manière catastrophique pour des raisons personnelles, si je faisais le ménage à la maison, si je n'étais pas exploitée, si mes frères ne me commandaient pas trop, etc. Voilà, c'est la plus grosse histoire raciste que j'ai à raconter… Ou alors c'est du « racisme positif », on va dire : je suis nulle en math et une prof me dit « Mais c'est pas possible, vous les Arabes vous êtes tous bons en math, comment ça se fait ? ». C'est tout ce qu'on peut rattacher à quelque chose de culturel… Par contre, je ne me suis jamais sentie aussi arabe que depuis que je suis arrivée en banlieue. J'ai fais toutes mes études à Paris. Tu parlais de la fac, moi j'y suis rentrée en 1993 et ce qui m'a choquée c'était ce qu'on appelait le « banc des ''picty'' » (les « typiques »), tout un groupe, des rebeus, qui étaient là rassemblés tandis que moi je fréquentais ma promotion, des Français. Et en discutant avec ces gens-là, on se rendait compte que c'était des gens de la banlieue sud, tandis que la fac était à Paris. Cette division je l'ai sentie. Et c'était sur ce banc que s'organisaient, les mariages, les échanges, les business, etc. Mais moi je n'ai jamais vraiment vécu le ressenti raciste. On ne m'a jamais insulté. Jamais d'insultes racistes. Ou alors des accrochages parce que je suis en couple avec un blanc… Par exemple des voisines qui m'ignorent parce qu'elles ont compris que j'étais avec un Français…

Aurélien : Il faudrait préciser de quel racisme tu parles, là…

Sofia : Je parle du racisme des Arabes envers les Français, ou les athées, ou ceux qui ne font pas ramadan, ou toute sorte d'émancipation par rapport à la religion. Là t'en prends plein la gueule. Alors ça ne va pas être explicite, parce qu'ils n'ont pas encore le courage de leurs opinions, mais ça va être des regards, des remarques, la « hagra », le mépris, etc. Et moi c'est la première fois que je me suis sentie différente, c'est au milieu d'Arabes, dans ce contexte de ghetto ethnique.

XY : La question c'est par rapport à la définition même du mot racisme. Il y a des degrés : il y a les vannes stupides que n'importe qui peut faire et le reste. Je me souviens à RESF, il y a un couple de Marocains qui arrive et la responsable qui leur dit : « Ne vous inquiétez pas, vous ne vous ferez jamais arrêter, vous n'avez pas une tête de marocain ! ». Ils étaient vachement choqués : « Ben si on a des têtes de marocains ! » Et elle, elle insistait : « Mais non, mais non ! ».

Aurélien : Et c'est du racisme, pour toi, ça ?…

XY : Bon, en tous cas ce n'est pas très intelligent…

Sofia : Ça joue sur deux choses, l'ambiguïté des étrangers en France, quelle que soit la génération. Moi ça a commencé à m'énerver dès « SOS-Racisme » : j'étais en seconde, je commençais à me poser des questions politiques, philosophiques… C'était à la fois la revendication à la différence et la revendication à la ressemblance. Il y a une ambiguïté par rapport à ça, on oscille en fonction du contexte… « SOS-racisme », c'était « Tous potes ! », « Touche pas à mon pote ! », etc. Moi je vivais quand même des retours au bled assez difficiles. Les deux mois d'été que j'y passais, j'en prenais plein la gueule : « Tu parles pas bien l'arabe », etc. T'en pends plein la gueule, les Arabes entre eux, c'est pas des potes, et les Arabes pour les immigrés qui rentrent pour l'été, c'est loin d'être des potes. Donc moi j'avais déjà toute cette distance par rapport à ce discours angélique « Non non, il ne faut pas être raciste, tout le monde est gentil, quelle que soit la culture, on est tous sympas », etc. Non. Et quand en plus en tant que femme, tu vis le machisme de l'homme arabe. Et alors là, non ! Ce n'est pas aussi simple…

Karim : En tous cas il n'y a aucun discours qui permette de penser ça. Moi pareil, par rapport à la religion. Mes parents on fuit l'intégrisme algérien, ils ont vécu dans les années 70 en France, avant d'y retourner. Bon, ils ne sont pas religieux, ce n'est pas de bigots, etc. Je suis arrivé en France, et j'y ai rencontré un attachement à la religion qu'on n'avait pas du tout dans la famille. Je voyais par exemple au moment du ramadan, on me demandait systématiquement, tous les ans : « Pourquoi tu ne fais pas le Ramadan ? ».

XY : Quand tu revenais en Algérie ?

Karim : Non, en France. Avec mes copains.

Sofia : Tu es un koufar !

Karim : Je passais à l'époque pour un mec bizarre, alors qu'on venait directement d'Algérie… C'était pas évident durant la période du ramadan…

Sofia : C'est une assignation identitaire.

XY : Oui, mais est-ce qu'il n'y a pas une différence entre les mécanismes d'exclusion et de discrimination plus ou moins officiels de la société dans laquelle tu vis et les mécanismes de défense de ceux qui sont victimes de ces discriminations ? Bon, ce n'est pas pour justifier les crachats, mais quand tu en parlais, ça m'a rappelé quand je sortais avec une copine française, je vendais le journal sur le boulevard St Michel et il avait un Africain qui abordait toutes les filles qui descendaient le boulevard. Et les filles le voyaient à l'avance, elles le rembarraient, ou ne lui répondaient pas, etc. Et puis manque de pot arrive ma copine, alors évidemment le mec faisait son show : « Ah ouais t'es raciste, t'aime pas les Noirs, etc. ». Et alors ma copine arrive et dit :« Ben écoute il est là mon copain ». L'autre me voit : « Ah bon, c'est ton copain ? ». Il n'avait plus son argument. Mais cette lecture-là, ou ces mécanismes de défense-là, ça m'est arrivé dans le métro. Il y avait quatre Maghrébins qui emmerdaient une nana, dont un qui était très con et qui l'accusait de racisme. Je suis allé vers eux et je leur ai dit « Vous savez vour pouvez la violer, ou la tuer, personne ne bougera dans le métro. Mais je peux vous assurer que quand vous serez tout seuls, ces mêmes gens qui n'ont pas bougé ils pourront très bien vous flinguer ou vous balancer sur une rame, donc arrêtez de l'emmerder parce que demain, ça va se retourner contre vous ». Bon il n'a rien compris, il voulait me casser la gueule, mais il a arrêté d'emmerder la fille, j'avais déjà gagné ça. Mais les autres ont compris, ils l'ont maîtrisé et l'incident s'est arrêté tout de suite. Eux aussi, ils emmerdaient une nana seule et si elle ne s'intéressait pas à eux, c'est forcément qu'elle était raciste. Mais il faut que ce soit quelqu'un qui soit des deux côtés à la fois pour les faire sortir de leur discours. Ça ce n'est pas du racisme, c'est de la connerie, c'est du harcèlement. C'est comme entre un Français et une Française, le mec va lui dire : « T'es mal baisée, t'es lesbienne », etc. C'est pareil.

Sofia : Non, c'est du sexisme. Et le racisme, qu'il soit le fait de Français ou d'Arabe, c'est du racisme.

XY : Je veux dire que si un homme est rejeté par une femme, si c'est entre gens de la même nationalité ou de la même apparence physique, la technique du mâle change. Donc pour moi, ce n'est pas pareil, les mécanismes de défense que les gens retournent contre le dominant n'est pas la même chose que le discours du dominant.

Karim : En tous cas, ils alimentent la relation raciste. En réduisant tout à cette grille de lecture, ils polarisent.

« Est-il plus légitime d'être raciste pour un Français ou pour un Arabe ? »

XY : Ceux qui ont produit la grille de lecture des races, ce ne sont pas les dominés, ce sont les dominants.

Aurélien : Pour toi, c'est l'Occident qui a inventé le racisme ?

XY : La théorie des races, les grands théoriciens des races, désolé, mais c'est en Occident qu'ils se trouvent.

Aurélien : L'Occident a scientificisé la haine de l'étranger, puis l'a réfuté tout aussi scientifiquement.

Sofia : Au moment des conquêtes arabes, le statut des étrangers était très clair. Je crois que c'est la première fois dans l'Histoire qu'on a autant codifié le statut des étrangers. C'était sur un sol conquis par les Arabes.

XY : Ce n'était pas une question de race. La question religieuse n'est pas une base de race.

Karim : A l'époque, c'était relatif aux origines.

XY : A partir du IXe siècle, lorsqu'il y a eu la grande époque de la culture arabe, lorsqu'ils ont fait venir d'Inde, de Grèce, etc. du moment que les gens participaient au déchiffrage du Coran, ou pour faire des math, sur la médecine, ils étaient acceptés. Je ne me souviens plus s'il fallait qu'ils se convertissent.

Sofia : Il y avait quand même beaucoup de menaces, voire des menaces de mort pour se convertir dans les régions conquises. Je ne te parle pas des Indiens ramenés aujourd'hui d'Inde en Arabie Saoudite, je te parle des conquêtes jusqu'au IXe siècle, c'était : « Convertis-toi ou meurs ».

XY : Ça c'est normal, les chrétiens ont fait pareil partout.

Sofia : Ce qui m'énerve c'est quand on rentre dans le discours « Qui a le monopole de l'invention du racisme ? ». Ça conduit à la question « Est-il plus légitime d'être raciste pour un Français ou pour un Arabe ? » Dans ce que tu dis, ça m'énerve, j'entends : « Oui, les étrangers ont aussi des réactions racistes mais ça se comprend parce que c'est réactionnel, et surtout ils n'ont pas tout un passé comme les occidentaux avec le nazisme, etc., donc leur racisme est moins dangereux et moins à même à se développer que le racisme occidental » !

XY : Ce n'est pas que c'est moins dangereux. Mais il y a la controverse de Valladolid, où il a fallu je ne sais pas combien d'année…

[Interruption de l'enregistrement]

« Quand est-ce que tu te convertis ? »

Aurélien : Je vais aborder la chose d'un autre côté, en racontant ma vie. Moi, je suis né en banlieue nord, au début des années 70, d'une famille on va dire sociologiquement petite bourgeoise, mes parents travaillant dans le socio-éducatif. Et j'ai vécu dans la culture antiraciste, mais vraiment dans l'idéologie antiraciste. Très vite on m'a appris qu'il n'y avait aucune différence entre les gens, ce que tu disais un peu, au début, Karim. Il y a des choses qui sont différentes mais il n'y a aucune différence essentielle et, au fond, il n'y a rien de différent : « Touche pas à mon pote ! ». Moi, j'ai vécu ces années-là, la petite main jaune, je l'ai portée au collège… La bête noire de la famille c'était Le Pen. La pire des insultes c'était « Le Pen ». Ma mère nous faisait sentir dans nos réactions, ce qui était raciste ou non et tout mon collège que j'ai vécu en banlieue, c'était ça. Donc je ne savais pas ce que c'était qu'un Rebeu, à part qu'il avait un physique de méditerranéen ; il y avait des Antillais, des Africains, des Congolais… Je n'ai jamais discuté des origines avec eux. Mon copain algérien faisait le ramadan, je ne voulais pas en savoir plus. Il m'avait invité à Alger, d'où il venait… Bon je n'y suis pas allé, c'était vers 1990-91… Mais, et je pense qu'on est très nombreux dans cette situation en France, on avait été élevé dans cette négation de la différence, où la différence de l'autre est complètement refusée…

Sofia : Ça, ce sont les années « SOS-racisme », avec leur discours d'uniformisation : « On est tous pareil », etc.

Aurélien : Eh oui, complètement ! C'était le barrage anti-LePen. Et chez moi, à cinq ans c'était anti-LePen ! Après je suis parti dans un lycée agricole en Picardie, et là j'ai découvert le racisme, ou en tout cas le discours… Il n'y avait qu'un seul Arabe dans la classe, il y avait quelques réactions, qui n'étaient pas très fines, qui étaient de la connerie, pas de la méchanceté, même s'il y avait des copains qui étaient un peu fachos…

Sofia : …C'était un milieu rural…

Aurélien : Ah oui : rural… Mais c'était des réactions : des copains qui se faisaient agresser dans les rues d'Amiens, ça provoquait des réactions anti-Arabe très claires. C'est donc là que j'ai découvert ce que c'était que le racisme, ou en tous cas la xénophobie… Même si dans ma famille il y a des cathos aussi, très cathos, qui ont aussi ce genre de discours… Tous ça pour dire que j'ai découvert peu à peu, notamment avec Sofia, l'Autre, c'est-à-dire l'Arabe, celui qui n'est pas comme moi. Alors que la question jusqu'ici était taboue. « D'où tu viens ? » c'était un tabou, je n'ai jamais demandé ça à personne. C'était le tabou républicain : on est tous égaux, donc pareils.

Sofia : C'est marrant ce que tu dis car moi au contraire enfant et adolescente, quand j'avais des copains des copines, la première question que mon père me posait, c'était « C'est un Arabe ? C'est un Noir ? ». Tout de suite ! Moi ça me choquait… La question « D'où tu viens ? » était loin d'être taboue chez nous…

Aurélien : Moi ça n'a jamais été le cas. Dans ma famille on ramenait des copains Rebeus, Renois, la copine de ma sœur était antillaise, puis elle s'est mise avec un juif, et il n'a jamais été question de « D'où tu viens ? ». Et en découvrant les Arabes, j'ai découvert – j'ai mis du temps ! – le racisme arabe, proprement arabe. Pour moi avant, le racisme c'était le blanc : mes parents étaient nécessairement racistes… Je croyais qu'ils l'étaient : je leur ai présenté Sofia et ma mère avait du mal à digérer qu'elle ne mangeait pas de porc par habitude alimentaire, c'est un truc qui avait du mal à passer… Mais de l'autre côté, dans la famille de Sofia c'était vis-à-vis de moi : « Quand est-ce que tu te convertis ? »… De manière sympathique mais insistante… De manière clivée aussi : en admettant que, bon, quand même, ça se fait pas trop — mais en même temps : « Quand est-ce que tu te convertis ? ». La question se posait très clairement pendant quelques années. On en discutait et j'ai toujours refusé. À l'époque je refusais par respect de l'Islam : ces gens-là veulent croire en quelque chose, je vais pas faire semblant, parce que je les respecte.

Sofia : Aussi, au bout d'un moment ça devenait insupportable et on s'est dit : « Allez, je fais le singe comme nombre de français le font et je me convertis en 24h et deviennent ''musulmans'' pour avoir la paix avec la belle famille »…

Aurélien : Évidemment, je ne l'ai pas fait. Peu à peu, depuis une bonne dizaine d'années, je me rends compte en tant que « petit blanc » que l'autre est différent : C'est toutes les richesses des différences culturelles, tout ce que les cultures traditionnelles ont gardé qui ont été perdues ici à cause de l'industrialisation, de la privatisation des existences, etc., tout le lien social, tout le bon sens, le langage imagé, etc. Mais je me rends compte aussi du racisme atavique – atavique ! – de ces cultures-là : c'est au Maroc, chez un Marocain qui avait voyagé en Afrique noire que j'ai entendu un propos vraiment et scientifiquement raciste : « Les noirs sont une race inférieure. Le cerveau des noirs n'est pas fait comme le nôtre, c'est prouvé scientifiquement… ». Il me cite un psychologue à la con… C'était quelque chose de très fort chez lui. Au Burkina, je me fais deux copains, je les rassemble à une table, ils font connaissance mais il y a un froid glacial entre eux, parce qu'il y avait un Peul et un Bobo, et les Peuls sont réputés pour être d'une arrogance et d'un racisme extraordinaire. Effectivement j'avais un copain Peul, c'était le cas. Les parents de Sofia sont d'un racisme « naturel », un Noir c'est d'abord et avant tout un Noir, point.

Sofia : Quelqu'un d'inférieur.

Aurélien : Ils ont un appartement à louer. Leur demander : « Est-ce que ça vous dérangerait de le louer à un noir ? », c'est les provoquer : « Pourquoi tu nous insultes ? »

Sofia : Mais la question ne se pose même pas !…

Aurélien : Tu parlais de la controverse de Valladolid… Mais le débat a eu lieu ! L'Occident a tenté, au moins, de rationaliser cette haine de l'étranger, et l'a largement dépassée. Dans les autres cultures la question ne s'est jamais posé : l'Autre, ou on l'asservit, ou il meurt.

« Ce qui définit l'identité dans l'histoire de l'humanité, c'est ta provenance, c'est ton ascendance »

XY : Bon, à mon avis c'est quand même un peu plus compliqué que ça. Mais bon, si tu veux le problème c'est que tu mets sur le même plan, à mon avis des choses qui sont différentes, même si les conséquences sont les mêmes… C'est une discussion classique entre les gens… Avec Lutte Ouvrière par exemple : « Pourquoi vous refusez de dire que le régime de Pinochet est fasciste ? Le régime de Videla , pourquoi vous refusez de dire qu'il est fasciste ? » Au niveau des effets, il n'y en a pas, parce que, que tu vives dans l'Allemagne hitlérienne ou que tu vives sous Videla ou sous Pinochet, si t'es de gauche on te liquide… C'est pas parce que les effets sont les mêmes qu'on peut pas utiliser des concepts différents… Donc effectivement pour moi le régime de Videla ou de Pinochet c'est pas le régime fasciste. C'est pas au nombre de mort, au nombre de torture ou au nombre de camps de concentration que ça se juge, c'est d'autres mécanismes… Comment dire… Que les musulmans aient pratiqué quand ils ont fait des conquêtes, l'esclavage, les massacres, etc., la question qu'ils aient pratiqué des discriminations fondées sur la religion…

Aurélien : … la race.

XY : C'est pas la même chose, cette notion-là n'existait pas à l'époque.

Aurélien : Si si. Un Noir c'est un Noir.

XY : Elle n'existait pas à l'époque pour la bonne raison que la théorie des races, ça n'a pas quinze siècles si tu veux… Que les gens perçoivent la différence, bien sûr qu'ils l'ont toujours perçue, sans qu'il y a ait une théorie scientifique qui s'y attache.

Sofia : Perçue et hiérarchisée…

XY : Pourquoi c'est important la légitimation scientifique ? Parce que finalement c'est le point commun qu'il y a toujours quand on parle de l'oppression raciale et de l'oppression sexuelle : c'est qu'il y toute sorte d'oppression entre les êtres humains, mais il y a des pas qu'on peut franchir ; si t'es pauvre tu peux devenir riche, si t'es du Poitou, tu peux t'adapter… Daniel Auteuil, par exemple, quand il a joué dans les films de Pagnol, tout le monde lui a dit : « C'est merveilleux vous avez l'accent du midi ! ». Et lui répondait : « Ben, oui, je suis du midi, seulement pour réussir dans le cinéma j'ai complètement du barrer ça, j'ai oublié mon accent et tout, et après quand on m'a dit de jouer du Pagnol je n'ai eu aucun problème parce que c'est ça, mon accent… Mon véritable accent, c'est celui-là ! ». Donc il y a des discriminations, des fossés, qu'on peut franchir et d'autres fossés qu'on peut pas franchir : si t'es femme tu peux pas devenir homme, si t'es noir, tu peux pas devenir blanc, si t'es « jaune », entre guillemets, tu ne peux pas devenir blanc. Et c'est là que le discours rationnel scientifique crée chez celui qui y croit ou qui en est victime et qui y croit en même temps, une impossibilité d'être, une frustration extraordinaire. Et pourquoi il y a le nationalisme noir répugnant comme celui de la Nation Of Islam par exemple ? Ou les conneries que racontent les Indigènes de la République qui sont moins racistes au niveau des théories officielles mais qui reposent sur ça ? Mais c'est quoi ça ? Eh bien on retourne le stigmate parce qu'il y a des choses qu'on ne pourra jamais effacer, parce qu'effectivement si mon père était un combattant du FLN qu'a été torturé par l'armée française et que je suis son fils ou sa fille, effectivement, ça je ne pourrais jamais l'effacer… Et donc, il y aura toujours un connard qui me le renverra dans la gueule. Alors que si je suis de Marseille et que je me démerde bien je peux perdre mon accent… Tu vois c'est ça la différence.

Aurélien : Je suis d'accord mais… Est-ce qu'on est d'accord sur la définition du racisme ? C'est d'exclure quelqu'un pour quelque chose pour lequel il ne peut rien : il est mal né.

XY : Il n'y pourra jamais rien. C'est pour ça que pour moi le racisme de classe ça n'a pas de sens parce qu'un prolo peut devenir bourgeois ou patron. Donc il n'y a pas de racisme de classe.

Aurélien : On est d'accord. Mais la culture juive antique d'il y a trois mille ans est authentiquement raciste : Tu n'es pas de mère juive, tu peux te convertir si tu veux, mais tu seras jamais vraiment juif, tu ne feras jamais véritablement partie du peuple élu.

XY : Non, là je suis pas d'accord. D'une part c'est pas comme ça que la religion juive s'est développé. Sinon tu comprendrais pas qu'il y ait des juifs chinois ou des juifs éthiopiens : Ils seraient tous blanc et ce serait une race complètement dégénérée parce qu'ils se marieraient tous entre eux depuis toujours… Et d'autre part, ça c'est l'histoire, parce qu'au niveau de la pratique et des théories il y a des écoles différentes. Par exemple tout ce qu'est le judaïsme réformé, cette connerie de la mère juive, ils n'y croient pas, et quand même la plus grande communauté juive au monde c'est aux États-Unis, c'est là ou le judaïsme réformé est le plus fort. Premièrement. Et deuxièmement l'histoire du « peuple élu », il y a un malentendu : le peuple élu c'est pas du tout un peuple élu au sens ou les gens le croient dans le sens vulgaire, c'est-à-dire que c'est un peuple qui aurait été élu pour connaître un destin exceptionnel. C'est l'inverse, sinon on comprend pas la passivité d'une grande partie des Juifs croyants sous l'Holocauste : c'est le peuple élu pour subir toutes les calamités de la terre et ne rien gagner en échange. Ce n'est même pas un peuple élu pour souffrir pour sauver l'humanité, ça c'est le christianisme, c'est Jésus sur la croix. C'est même pas ça, : c'est pas une élection au sens des meilleurs.

Aurélien : Ce sont les seuls qui ont compris le message de Dieu.

Sofia : C'est une distinction par la victimisation.

XY : Pour les plus traditionalistes d'entre eux oui, mais c'est plus compliqué que ça. C'est d'ailleurs pour ça qu'une partie d'entre eux ont fini par se rallier à l'idée d'un État juif parce que effectivement ils considèrent que ce peuple sera toujours victime de la haine des gens donc tant qu'à faire autant être tous au même endroit et se battre et se défendre contre la haine des gens.

Aurélien : Je me promène dans Sarcelles, je croise une procession juive orthodoxe, sans doute des Louba[vitch]. Je me renseigne auprès de deux ados et leur demande ce qui se passe. Ils me disent qu'ils fêtent leur fondateur, bla bla, des conneries… J'essaie de te montrer que le racisme n'est pas l'intériorisation de la scientificité occidentale… Bref, ils me demandent : « Est-ce que vous êtes juif ? ». Je leur dis que je sais pas. Ils me demandent : « Votre mère, monsieur ? Votre mère, votre mère ! Est-ce qu'elle est juive ? » Je leur dis pour provoquer que ma mère a un caractère juif, mais que je ne sais pas si elle est juive… Ils me disent : « Il faut vous renseigner, monsieur, il y a des registres, etc ».

XY : Il y a même des tests sur le net, mais c'est seulement en anglais : « Est-ce que vous avez des gènes juifs ? Est-ce que vous avez du sang juif ? » T'as ça sur internet, mais bon, il y a toujours des fous…

Aurélien : Non, ce ne sont pas de fous. Le lignage dans l'histoire de l'humanité est au fondement des sociétés depuis l'origine : tu te désignes par ton père, ta mère, tes ancêtres. Ce qui définit l'identité dans l'histoire de l'humanité, c'est ta provenance, c'est ton ascendance — ce n'est pas ce que tu fais, ce n'est pas ce que tu veux être : Ça, c'est occidental.

Sofia : Ceci ne veut pas dire que ça te conduit nécessairement vers une posture xénophobe. Quand tu sais d'où tu viens ça te permet de changer ton rapport avec ta réalité et ton rapport avec ta culture d'origine. C'est le contraire d'un discours déterministe qui dit que connaissant ta filiation tu dois t'y conformer et tu continues l'histoire sans rien changer sans bouger d'un pas par rapport à ton héritage culturel…

« Oui, mais c'est pas dans le Coran ! »

XY : Oui, mais tous les deux [Karim et Sofia] vous vous êtes définis comme arabes [?], donc vous vous définissez bien par rapport à votre père et à votre mère et non par rapport à ton acte de naissance et toi [Aurélien] par rapport à l'essentiel de ta vie que t'as passé en France [?] ; donc vous jouez bien ce jeu de la descendance [?]. Moi, je ne me définis jamais comme américain. Mon père quand il voyait des Noirs Américains qui lui disaient bonjour, il refusait de dire bonjour. Lui, c'était un intégriste universaliste qui disait : « Moi je n'ai rien en commun avec un noir parce qu'il est noir. Les Noirs Américains, ça ne m'intéresse pas a priori comme ça. Ça m'intéresse, j'ai un point commun, mais moi, Noirs Américains, ça ne m'intéresse pas ». Mais la plupart des gens n'ont pas ces réactions-là. Moi, mes cousins germains qui sont le fruit du mariage entre la fille d'une Suédoise et d'un… enfin leur grand-mère est suédoise, leur grand-père est noir américain et leur père est indonésien et leur mère est le fruit de ce mariage entre un noir américain et une Suédoise, et ils sont nés en Indonésie. Ils se considèrent indonésiens musulmans vraiment pour les plus deux plus grands et les trois petits qui sont arrivés beaucoup plus tôt au Danemark, ils se considèrent… n'importe quoi… ils parlent le danois, ils sont parfaitement intégrés, ils ont des potes danois, etc. Les deux plus âgés sont arrivés à l'age de 15 et 16 ans au Danemark… Eh bien leur réaction quand ils sont arrivés au Danemark, ça a été de se dire musulman de chez musulman, de ne fréquenter que des Indonésiens et de se sentir indonésiens, alors que quand tu les vois dans la rue, comme ils sont le fruit d'un grand mélange et qu'ils s'habillent exactement comme les jeunes noirs de Harlem tu penses d'abord… enfin ton réflexe en les voyant eux, c'est des noirs américains, tu ne penses pas que ce sont des métis indonésiens… Mais eux dans leur (inaudible) ils se sont définis un truc à eux : c'est des musulmans indonésiens alors qu'en fait ils ont rien de tout ça, enfin je veux dire ils n'ont rien si on parle du sang, etc. Mais eux ont choisi le parti de leur père, de leur père « papa », pas la mère parce que leur mère, bon… Mais eux ont choisis le parti du père et le parti de la religion, en plus, du père. Parce que le reste de la famille, ils ne sont pas musulmans, il n'y a pas de musulman dans le tas : la grand-mère elle est presbytérienne, le grand-père il était athée, la mère elle est dans une secte bouddho-je-ne-sais-quoi… Eux ils ont choisi le parti du père qui est musulman indonésien et là ils sont partis dans un trip inventaire… Moi je ne sais pas quand est-ce qu'ils vont en sortir… Ils ont commencé à faire chier les petites sœurs à parler avec la mère de : « Est-ce qu'il fallait pas les envoyer en Indonésie pour les faire exciser ? »… Alors qu'elles sont au Danemark ! « Oui on pourrait revenir en Indonésie pour les faire exciser… » Et je me souviens d'une discussion avec la mère qui n'était pas très claire, je lui disais : « Tu sais l'excision, c'est pas le Coran » Elle me répondait : « Écoute, moi j'étais en Indonésie dans des cliniques où ils font des excisions propres, ils n'enlèvent pas le clitoris on enlève juste un petit peu de peau… » Mais l'excision c'est pas dans le Coran ! Mais l'idée de l'excision c'est d'enlever le clitoris pour que la femme n'est plus de plaisir physique ce qui est faux d'ailleurs…

Sofia : Peu importe, la symbolique c'est ça, entre autres.

XY : L'idée c'est de couper la seule source du plaisir sexuelle pour une femme…

Aurélien : Du moins la part masculine.

XY : Mais si t'enlèves un petit peu de peau sur ce clitoris, je ne sais pas comment c'est possible mais admettons, qu'on enlève un petit bout de peau, tu fais quoi ? Tu obéis à quel commandement ? C'est pas dans le Coran, c'est pas dans… C'est de nulle part ! C'est quoi, tu vois, c'est une invention indonésienne ? Tu vois ça doit être pour les bourges, ils ont dû se dire : « On va d'un côté faire un business, faire un peu de fric avec ça, on va enlever un petit peu de peau et puis comme ça on sera des bons musulmans mais on les mutilera pas ces femmes… » Tu vois on est dans la folie complète… Ce qui m'a frappé c'est que ces deux jeunes qui n'ont rien de musulmans, rien de… Ils se sont créés eux-mêmes une identité. Donc tu peux pas partir… Ça c'est des phénomènes spontanés de gens quand ils sont pas forcément en butte à des discriminations, mais ils sont transplantés dans un pays complètement différent… Le Danemark, c'est pas terrible pour les étrangers par certains côtés… Il y a un mouvement politique d'extrême droite très fort, même populiste de droite très fort, et ils n'ont pas pu faire un effort d'adaptation à cette société… Et clac ! Ils se sont inventés un truc qui était plus facile, c'était : « Nous on vient d'Indonésie, on est indonésiens, nous, notre père, il est musulman, allez, clac ! On est musulmans indonésiens ». Moi, je crois que vraiment il faut faire la différence entre des mécanismes de défense culturels même si au niveau des résultats ça peut être pareil… Je veux dire l'Inquisition c'est pas le nazisme, mais bon pour la nana qui brûle comme sorcière sur un bûcher ça ne change rien, se faire liquider dans un camp de concentration, une chambre à gaz ou d'une balle dans la tête, ou brûler sur un bûcher, quelle est la différence ? Il n'y en a pas. Mais ça n'est pas les mêmes mécanismes derrière… Il n'y a pas les mêmes mécanismes.

Sofia : Je ne vois pas en quoi. Ça me choque.

Aurélien : Le racisme tunisien, intrinsèque à la société tunisienne – intrinsèque ! – n'a été imposé ni pas les ottomans, ni par les occidentaux. Ou encore en Afrique noire : discute avec des noirs des relations entre tribus, c'est la haine, mais alors la haine…

XY : Le génocide des Tutsis contre les Hutus… Enfin je me souviens plus de qui a tué l'autre…

Aurélien : Il y a un influence occidentale, très largement, qui a accompagné ça, mais ce n'est pas difficile du tout de voir que dans chaque culture il y a des haines viscérales entre les peuplades basées sur un racisme… Et surtout en période de crise… Les dhimmis dans l'empire arabo-musulmans étaient massacrés régulièrement comme les juifs en Europe. C'est des mécanismes anthropologiques qui sont extrêmement anciens et qui n'ont rien d'occidentaux. Alors qu'aujourd'hui, effectivement, en face de l'occidentalisation du monde, il y ait une réaction de crispation et qu'en plus avec la crise qui a lieu il y ait des fixations identitaires de plus en plus délirantes d'accord. Mais il y a un terreau dans les mentalités de tous les peuples qui est très clairement xénophobe. Très clairement.

Sofia : Et ce terreau-là est plus ou moins activé. Le point commun par exemple, que je vois, moi, avec le nazisme et la situation des islamistes aujourd'hui, c'est la question du ressentiment. C'est sur ce terreau-là qu'est né le nazisme, et qu'on voit se développer chez les Musulmans à travers le monde. Le ressentiment des Allemands d'alors est comparable au ressentiment des islamistes aujourd'hui…

XY : … sauf que le ressentiment des Allemands contre les communistes, les socialistes voir les chrétiens de gauche, ne s'est pas traduits par les mêmes actes et par les mêmes théories que contre les handicapés mentaux, contre les Tziganes ou contre les Juifs. Ça ne laisse pas les mêmes traces…

Sofia : Je suis sûre qu'en fouillant bien dans tout le merdier théorique produit par les islamistes – parce que ce ne sont pas que des fous de la gâchette ; ce sont des gens qui écrivent, qui produisent pas mal de textes etc. – je suis sûre que tu trouveras des théories – même « scientifiques » – qui accompagne le racisme de ces musulmans…

XY : … oui, mais c'est pas dans le Coran !

Sofia : Dans le Coran, tu as une hiérarchisation assez extraordinaire des peuples, tu as les chaldéens, les sabéens, les nazaréens, etc. Et bien sûr au top c'est le musulman !

XY : Oui, mais à cette époque-là… Oui mais… Ça c'est normal… C'est celui qui croit le plus en… Qui est le meilleur pratiquant… Il est au-dessus des autres… Enfin non c'est celui qui est le plus près de Dieu…

Aurélien : ...Non, non, c'est ça : « au-dessus des autres » !

Sofia : En plus c'est la dernière religion révélée… Ce statut de religion du dernier prophète, etc. Pour revenir à la comparaison avec le nazisme, je pense que : un, il y a cette question du ressentiment ; deux, il y a ce rapport de fascination et de haine en même temps des Arabes vis-à-vis de l'Occident, qui est également comparable à ce que ressentaient les Allemands vis-à-vis des Juifs : perçus comme des gens brillants, qui réussissaient, qui possédaient tout, toutes les bijouteries des grandes villes allemande, des banques, etc. …

XY : … oui, mais…

Sofia : … du côté musulman aujourd'hui, donc, il y a aussi cette relation de haine et de fascination par rapport à l'Occident…

XY : … oui, mais…

Sofia : … donc !… Donc, tout ça fait que ces mécanismes que toi, tu trouves quand même relativement différents, moi je suis pas sûr qu'ils soient si différents que ça et qu'ils ne conduisent pas aux mêmes conséquences…

XY : … oui, mais, si tu veux, c'est comme l'exemple que je te donnais tout à l'heure sur la polémique pour savoir si c'est un état fasciste ou une dictature militaire. L'intérêt d'avoir ces concepts c'est pas de dire qu'il y a des fossés forcément, ou c'est pas dire forcément que les… Comment dire ?… Que les effets ne peuvent pas être les mêmes…

Aurélien : Si.

XY : L'intérêt, parce que si on résonne au niveau comme tu disais anthropologique et psychologique… Bon finalement, chez tous les êtres humains il y a des pulsions de haine… Finalement dans les peuples constitués sur une base géographique ayant des liens entre eux, il y a toujours eu des conflits militaires, des conquêtes et tous ça… L'extermination, l'esclavage… n'est pas une invention occidentale, il y en a eu dans toutes les cultures…

Aurélien : Mais l'abolition de l'esclavage, non.

« Si tu tiens compte de la complexité, tu fais de la psychologie, de l'anthropologie ou de l'ethnologie. Pas de la politique »

XY : Une fois qu'on dit ça… Enfin, quand on dit ça on raisonne à un niveau philosophique et anthropologique, qui n'est pas le même que celui de la lutte politique…

Aurélien : Alors, voilà : à quoi ça sert, de reposer toutes ces bases-là ? Ça sert à sortir de l'idéologie gauchiste petite bourgeoise selon laquelle la victime est bien, la victime est bonne en soi, c'est elle qui va libérer le monde. Alors c'est très judéo-chrétien, bref, c'est très marxiste. Pourquoi la classe ouvrière est la classe révolutionnaire par essence ? Parce que c'est la plus exploitée pour…

XY : … non, ce n'est pas la plus exploitée parce que sinon ça serait le lumpen ou ça serait les esclaves. C'est elle parce que c'est celle qui ne possède pas les moyens de production. Il ne faut pas confondre le populisme maoïste chrétien avec le marxisme.

Aurélien : Voilà ! C'est ça qui m'intéresse, moi : c'est ce populisme qui via le marxisme s'est répandu. Il y aurait un sujet de l'histoire qui est exploité, qui est devenue peu-à-peu la victime, puis c'est devenu les femmes, le tiers-monde, et aujourd'hui c'est devenu l'immigré et, si possible, l'immigré qui est sans papier, là c'est le must, c'est-à-dire ce sera le sujet révolutionnaire, c'est Alain Badiou et toutes ses conneries… Sujet qui est bon en soi et qui va libérer les gens de leurs aliénations, de leurs racismes… Alors que reposer toutes ces bases-là, anthropologiques et philosophiques, ça sert à dire qu'il n'y a pas d'individu bon en lui-même. Ça permet de comprendre que la victime, elle peut travailler à son statut de victime, elle peut en jouir, et c'est ce qui se passe aujourd'hui. Elle peut revendiquer uniquement des choses qui lui sont tout à fait propre, à elle, qui n'ont rien d'universalistes, etc. Ça permet de repartir à zéro là-dessus. Mais l'immigré, pour un militant gauchiste, c'est toujours très difficile de ne pas le considérer comme une victime… Il y a une génération, la mienne en partie et peut-être celle d'avant aussi et celle d'après, les plus jeunes, de gauchistes qui se battent pour les immigrés : No Border, « A bas les frontières ! », « Pour les sans-papiers ! », etc. Et au bout d'un moment, s'ils sont cohérents – il n'y en a pas beaucoup, mais il y en a – ils vont à la découverte de ces gens-là, et c'est une découverte… J'ai des copains, par exemple, de mon âge, qui sont partis défendre les Roms à St-Denis, c'était il y a bien dix ans, bien avant toute la pub qu'il y a aujourd'hui. Au bout d'un moment ils ont découvert que les Roms étaient aussi cons que n'importe qui, et que ce qu'ils voulaient c'était le confort, ce qui est tout à fait normal, qu'ils étaient extrêmement racistes, menteurs, de mauvaise foi, bref des gens normaux. Mes copains qu'est-ce qu'ils ont fait ? Ils ont dit : « Ah ben d'accord si les Roms ils sont comme ça, moi ça m'intéresse pas ! », et ils se sont tirés, et depuis ils se sont plus ou moins dépolitisés. Mais des générations entières de gens qui au contact réel de l'étranger se rendent compte que c'est autant des enc… que n'importe qui, qu'ils ne sont pas bons, et donc qui arrêtent, qui à ce moment-là disent : « Excuse-moi, moi j'arrête de lutter pour ça »…

XY : Oui mais, excuse-moi, autant je connais des mouvements qui ont fonctionné sur la mythologie du prolétariat et de la classe ouvrière, il y a même des États qui se sont constitué là-dessus, des dictatures, mais des mouvements politiques de masse qui sont constitués de nationaux, qui sont constitués sur la base de « On va servir les étrangers dans notre société », je n'en connais pas. Quand tu me parles de Badiou, c'est un gars avec un groupuscule de 50 personnes.

Aurélien : Dans une France où l'étranger est considéré comme « bon »… À gauche, l'étranger est une pauvre victime, le PS, toute la gauche, la gauche caviar et…

XY : … Martine Aubry en septembre quand on lui a demandé à la télévision : « Est-ce qu'il y aura des expulsions de sans-papier quand vous serez au pouvoir ? », elle a répondu, cinq minutes après avoir fait l'éloge de RESF, « Bien sûr qu'il y aura des expulsions de sans-papiers, comme il y en eu quand on était au pouvoir ». Donc, la gauche, les représentants et, Dieu sait si j'en connais, des gens de gauche et à RESF même justement, ce qui ne fait pas l'unanimité, c'est justement que tous les étrangers seraient bienvenus en France, et RESF s'est construit sur le fait que tous les étrangers ne sont pas bienvenus en France. Donc je connais vraiment peu de gens qui sont pour l'ouverture totale des frontières et qui militent et qui défendent tous les étrangers. En plus parmi les gens qui militent, bon peut-être pas le premier mois, mais enfin moi ça fait deux ans, je le savais avant mais si je l'avais pas su, tu le découvres très vite qu'il y a des classes sociales dans l'immigration…

Karim : C'est pas que des classes sociales…

XY : Quand je vais à la préfecture avec deux petits cons qui me disent : « Ah, moi dès que j'ai mes papiers chacun des membres de ma famille peut me prêter cent mille euros, je peux ouvrir un commerce », je vois bien la différence avec le coolie chinois qui vit dans un appartement ou le plancher de la salle de bains s'effondre et les étais de la maison sont comme ça [geste qui mime un mur penché] je le vois bien la différence… Celui-là, lui, il ne me dira pas « J'ai cinq oncles ou six oncles qui vont chacun me prêter cent mille euros » ! Quand tu es dans les permanences et que tu entends les Chinois dire, et ça nous arrive à peu près une fois par mois, tous les deux trois mois, des Chinois dire : « Oui, dans cet immeuble, il y a plein d'arabes et d'africains et je ne veux pas être dans le même immeuble ! »… Constamment tu le vois ça, je veux dire… L'angélisme, ce n'est valable que pour les gens qui vivent dans leur XVIe et qui écrivent un roman sur le pauvre immigré ou qui font un film sur le pauvre immigré.

Aurélien : Il y a en beaucoup ! Attends, c'est quand même une idéologie constituée, ça !

XY : D'accord… Mais quand tu milites et que tu rencontres ces individus en chair et en os, c'est exactement comme quand moi quand je suis rentré en France et que j'ai commencé à bosser en usine à 18 ans, tu vois tout de suite que c'est plus compliqué, la classe ouvrière, que, simplement, tous des gens avec une conscience de classe, tous dans le syndicat, tous prêts à faire grève… Enfin je veux dire… Ça c'est un principe de réalité élémentaire !

Karim : Mais quand tu le dis, ça passe mal…

XY : Écoute… Je ne sais pas, moi j'étais à Lutte Ouvrière qui était considéré comme l'organisation la plus ouvriériste de l'extrême gauche, ben… je suis désolé j'ai jamais entendu… À l'extérieur le discours politique effectivement était toujours très positif, mais à l'intérieur, j'ai jamais entendu les ouvriers de l'organisation – bon, les petits bourgeois ils fermaient leur gueule sur ce sujet-là – mais les ouvriers de l'organisation, ils étaient sans pitié pour leur classe, mais alors sans pitié !

Aurélien : Pour leur classe ! Les immigrés eux-mêmes si tu discutes, sont sans pitié avec les autres immigrés. Il n'y a pas plus raciste qu'un immigré…

XY : … oui, oui, mais sans pitié dans le sens : pas d'illusions, pas l'impression que…

Aurélien : Discute. Discute avec n'importe quel militant de gauche et dis-lui : « Ah putain, qu'est-ce qui sont racistes les Arabes ! » – ce qui est une évidence absolue – ça ne passera jamais nulle part. Regarde la discussion qu'on a là : « Ah non, non, ce n'est pas la même chose ! », « Non ! Attention ! Ce sont des gens bien ! »… Quoi ? Bien sûr qu'ils sont racistes les Arabes, les Noirs sont évidemment extrêmement racistes. Ils sont racistes, non pas xénophobes mais racistes : souviens toi : « Leur cerveau n'est pas fait comme le nôtre », etc. Et là tu t'affrontes à un tabou – mais qui est une réalité – qui est de la xénophobie retournée : l'angélisme, c'est de la xénophobie retournée.

XY : Ce que tu es en train de dire c'est tous les hommes sont méchants, il y a des bons et des mauvais partout, et tous les gens sont racistes… Une fois qu'on a dit ça…

Aurélien : On peut discuter posément.

XY : Mais ça on le sait… Enfin heu… Tu ne peux pas côtoyer des gens de différentes nationalités sans t'en rendre compte… Bon après…

Aurélien : Qui côtoie réellement des gens de différentes nationalités ? Qui discute réellement ? C'est rare, moi, que je puisse discuter avec un arabe tranquillement sur sa culture et sur la mienne, sans qu'il y ait projections mutuelles, défenses, fixations etc. Discuter tranquillement : moi, je dis ma culture, d'où je viens, je suis français de souche, je peux tout à fait critiquer le catholicisme, le républicanisme, l'anarchisme, les mouvances autogestionnaires, etc. Et toi, est-ce que tu es capable de critiquer ta propre culture et ton peuple, et de là d'où tu viens ? C'est extrêmement rare d'arriver à discuter vraiment, posément. C'est le mythe multiculturel de Belleville…

XY : … oui mais, ça ce n'est pas un problème de couleur de peau, ni de machin…

Aurélien : Non, mais ça se surajoute. Quand tu dis qu'il suffit de discuter avec un immigré : discuter réellement avec un immigré ce n'est pas si simple, c'est pas simple du tout. C'est comme discuter tout court, discuter vraiment de choses importantes dans la vie, de choses qui te tiennent aux tripes, c'est très difficile. Il y a une hypocrisie qui est extrêmement répandue et l'immigré a toutes les raisons de dire que sa culture elle est très bien, qu'il n'y a pas de problèmes. C'est évident. Donc, n'importe quel militant de gauche, tu lui dis que les Arabes sont racistes – les Arabes lucides le disent eux-mêmes, et c'est très sain – c'est le scandale immédiatement. Excuse-moi, mais moi j'appelle ça un tabou. Tu l'écris, tu verras ce que tu te prendras dans la tête.

XY : Parce que toi, ce que tu veux dire c'est pas les Arabes sont racistes, c'est : les êtres humains sont racistes – et là tu enfonces une porte ouverte. Les hommes sont misogynes… On peut en trouver des généralités de ce type-là où tout le monde peut être d'accord.

Sofia : Non. Un gauchiste, tu lui dis que l'être humain est raciste, il te dira « Oui, oui, peut-être… » Mais si tu abordes la question du racisme ou de l'antisémitisme des Arabes, là c'est plus compliqué… Ce sera même très difficile ! Comme ici…

Aurélien : Du moins à gauche, parce qu'à droite, ils sont très lucides là-dessus : Mon oncle pied-noir a toujours été très clair, question racismes. Et pour moi, c'était in-entendable quand j'étais petit : les étrangers étaient gentils, et c'était les Blancs les méchants.

XY. : On va prendre un truc qui nous divise peut-être, à gauche ou à l'extrême-gauche : Si tu commences à dire qu'il y a certains acquis de la psychanalyse ou de la psychologie qui sont importants pour comprendre les attitudes des gens, même les attitudes politiques des gens, tu susciteras la même incompréhension, la même hostilité.

Aurélien : Bien sûr, c'est un autre tabou.

XY : Ce n'est pas simplement parce qu'il y a un tabou, c'est parce que… C'est compliqué les discussions politiques parce qu'on ne peut pas tenir compte de tous les éléments de la complexité humaine… On ne peut pas. On est obligés de faire des choix. Si on veut tenir compte de tous les éléments de la complexité humaine…

Sofia : Ces choix, il faut les faire à partir d'un projet de société. Par exemple la question de l'immigration est abyssale. On a les gauchistes qui disent qu'il faut accueillir tout le monde, et la droite qui a, elle, des critères très clairs et très précis.

Karim : Pour les gauchistes, les étrangers sont tous bons, sont tous gentils.

Sofia : Tu parlais tout-à-l'heure d'un immigré chinois qui ne voulait pas vivre dans un immeuble avec des Noirs et des Arabes. Mais bon, c'est ça la France, c'est la confrontation à l'altérité. Il n'y a pas encore des ghettos partout, il y a encore une certaine mixité culturelle. Accueillir ces Chinois, c'est faire rentrer un raciste authentique sur le sol français. Ce qui est très difficile, c'est de poser des critères.

Aurélien : On n'est pas obligé de poser la question de l'immigration selon ces termes. Tu peux juste dire : il y a un travail politique à faire et la question est : avec qui ? À gauche, on dira : avec les plus dominés. Je pense que c'est complètement faux. Il faut s'allier avec les gens qui ont un projet. Et je crois que cette question de l'identité ne doit pas porter sur l'ascendance, mais sur le projet politique.

Sofia : Si tu vois les mobilisations des années 70, la marche des Beurs, on peut être très critique vis-à-vis de ce mouvement-là, mais dans les années 2000, on a le PIR… Le chemin parcouru est terrifiant. De sujets, d'acteurs sur le sol français, on est passé à…

XY : … on est d'accord ! Mais si on veut mettre en avant la complexité, et tous ses aspects, bon, dans un discours politique, ça ne passe pas. Alors il faut choisir des priorités, sans être totalement ignorants. Concrètement, la première fois que j'étais à une manif de sans-papiers et que j'ai vu qu'il y avait le 3ème collectif avec uniquement des Chinois, les autres avec uniquement des Arabes, encore un autre avec uniquement des Africains, je me suis dit : « Qu'est-ce que c'est que cette manif ? » Ça ne veut pas dire que je ne vais pas y participer, mais si je discute et que je milite avec ces gens-là, j'essaierai, ça va demander des années, de faire en sorte qu'ils fassent le maximum d'actions entre eux. Ce n'est pas un petit groupe qui a des idées universalistes pour simplifier qui va simplifier les choses. Moi ça fait deux ans que je milite avec des Chinois… Bon c'est vrai que leur niveau de maîtrise du français ne me permet pas la même communication qu'avec les militants africains du collectif de sans-papiers. Si je voulais faire des interviews politiques de ces gens-là, je ne sais pas combien d'années il me faudrait. Même les traducteurs chinois scolarisés en France ne sont pas assez politisés pour comprendre certaines questions. Je leur ai expliqué dans une bagarre pour un immeuble qu'il y avait différentes tendances en France et qu'il fallait qu'on joue le PC contre le PS, bon, je lui ai expliqué quinze fois en un an. Et je suis sûr que c'est passé au-dessus de sa tête. Si j'avais été avec des Africains ou des Arabes qui parlent le français, ç'aurait été plus facile. Donc il ne faut pas s'étonner que des gens qui ne parlent pas la même langue et ne maîtrisent pas le français se regroupent entre eux, ça va plus vite. Alors j'ai un copain qui fait un journal de sans-papiers qui me racontait toutes les histoires de hiérarchie entre les Africains tout ça : telle ethnie, tel machin… Tel mec devient porte-parole parce qu'il a une autorité naturelle, reconnue par les autres en dehors de ses capacités, et qui tient à un truc que tu ne peux pas comprendre si tu n'as pas le système de caste, de clan ou je ne sais quoi… Mais tout ça tu ne peux pas l'abolir du jour au lendemain… Si tu veux faire un discours politique, tu ne peux pas tenir compte de toute cette complexité-là. Tu dois te fixer des interprétations plus limitées. Si tu tiens compte de la complexité… Ben… tu fais de la psychologie, de l'anthropologie ou de l'ethnologie. Pas de la politique.

Le post-féminisme et le retour du mythe archaïque de la Grande Déesse

LieuxCommuns — 2023-02-24T09:00:50Z

Article paru dans la revue « Cités » 2021/4 (N° 88), Puf, pp. 171 - 187

Osez, osez Joséphine […]
plus rien n's'oppose à la nuit.

Alain Bashung

Naguère, Mona Ozouf pouvait encore écrire : « Le domaine des droits est bien celui dans lequel il nous faut nous arracher aux particularités de nos vie, âge, race, couleur, région, religion, fortune, et bien sûr aussi sexe. Fonder la politique sur la différence des sexes, réclamer la parité au nom des compétences féminines ne constitue donc nullement un progrès, mais une soumission au déterminisme. Imprudente au demeurant : l'apologie des vertus propres aux femmes peut se révéler aussi perverse que le répertoire usé de leurs défauts. » [1] Elle s'opposait ainsi à l'essentialisation des identités de sexe et prônait l'émancipation à l'égard des déterminismes imposés ou supposés.

Dénonçant les stéréotypes négatifs, le post-féminisme en revanche retrouve et promeut des stéréotypes positifs pour promouvoir un projet de société édifié sur une essentialisation qui touche au mythe.

Osez l'histoire romaine

Osez le féminisme !, association d'intérêt général fondée par Caroline De Haas, se distingue par ses liens politiques (sa fondatrice fit partie d'un cabinet ministériel) comme par son activité managériale, puisque les sociétés qu'elle anime vendent des formations et du conseil et leur garantissent un « label Égalité ». Cette association assume ainsi à bon droit un rôle exemplaire.

Un nouveau projet de société engage à écrire l'histoire, voire à la réécrire. Osez le féminisme ! publiait naguère dans la rubrique « Matrimoine et culture » une étude, Messaline : de la mère prodigue à la « prostituée impériale » [2], dont voici quelques extraits : « Comme de nombreuses femmes avant et après elle, Messaline est victime des préjugés patriarcaux sur le pouvoir et l'intelligence des femmes qui ne peuvent être reconnus et doivent être nécessairement pervertis. […] Nombre de peintres du XIXe siècle choisissent de représenter des moments bien précis (et inventés) de la vie de l'impératrice, participant ainsi à entacher sa réputation. […] La vie de l'impératrice a donc été salie, réduite et largement réécrite par des hommes, qui ont vu en elle un danger à abattre. En effet, discréditer une femme, en la calomniant et en lui jetant l'opprobre, n'est-il pas le meilleur moyen de l'empêcher d'être (re)connue et d'éviter ainsi que d'autres femmes – oh malheur – puissent éventuellement s'en inspirer ? […] Les masculinistes d'aujourd'hui n'ont rien à envier à ceux d'hier : toujours la même haine, déversée impunément, les mêmes insultes et inversion de la violence voire de la réalité ; tout est bon pour écraser celles qui osent se comporter différemment de ce que la société patriarcale exige d'elles. / Une de nos armes à déployer ? Faire valoir notre matrimoine pour nous rendre justice ! »

Contre les masculinistes d'hier et d'aujourd'hui, contempteurs de la femme éternelle, celle qui constitue notre matrimoine, il importe donc de réhabiliter l'image de Messaline. Certes, elle n'a pas été invisibilisée, mais diffamée. Les principales sources citées à l'appui de ces diffamations ne sont pas Tacite, ni même Suétone, mais deux tableaux pompiers et un péplum de Carmine Gallone tourné en 1951. Or, d'après les sources dont nous disposons, cette princesse, épouse de l'empereur, était parfaitement à son aise dans la société patriarcale d'alors [3]. Ainsi vont les Studies, où la formulation d'une hypothèse se voit remplacée par la certitude d'une discrimination. Au rebours de la méthodologie scientifique, voire simplement académique, le commentaire la détaille en plaquant une grille terminologique sans confronter de sources ni définir de corpus.

Ce procédé projectif se généralise. Ainsi, à la première page de son chapitre, « Les danseuses du ventre au XXe siècle », Naïma Yahi, co-directrice de Sexualités, identités et corps colonisés, ouvrage publié par les Éditions du CNRS et préfacé élogieusement par son président, Antoine Petit, écrit : « Domination du corps des femmes arabo-musulmanes, objets de désir et outils d'humiliation des sociétés patriarcales d'origine, ces héritières de Salomé et/ou de Shéhérazade sont assignées presque par automatisme à la prostitution qui découle de cet asservissement […]. » La syntaxe inextricable de cette phrase est aussi problématique que sa sémantique. Faut-il comprendre que les danses « orientales » dans les cabarets parisiens décrits sont là pour « humilier les sociétés patriarcales d'origine » ? Que viennent faire Salomé et Shéhérazade dans un article sur la danse du ventre au XXe siècle ? Ces princesses de légende n'ont au demeurant rien à voir avec la prostitution. Salomé n'était certes pas musulmane et Shéhérazade n'a rien d'une Arabe. Peu importe, les mots-clés sont là : humiliation, patriarcal, assigner, prostitution, asservissement.

Tout contexte disparaît cependant : Messaline, Salomé, Shéhérazade sont convoquées au titre d'un matrimoine où les personnes historiques se mêlent aux personnages de fiction. On renouvelle alors un discours sur la femme éternelle, qui évite les femmes de maintenant : plutôt qu'à célébrer Messaline, beaucoup d'entre elles ont à éviter les crimes d'honneur, les mariages arrangés, les mitraillages sur le chemin de l'école.

Si Osez le féminisme ! a omis de mentionner les mises à l'encan d'esclaves sexuelles par Daech, cette association a pris courageusement position contre les arrêtés anti-burkini pris par certaines mairies de France. Par son antenne grenobloise, elle prit également position en faveur du port du burkini dans les piscines municipales en juin 2019. La protection des mâles supposés musulmans passe toutefois avant celle des femmes. À ceux qui s'inquiétaient des agressions sexuelles de masse du Nouvel An 2016 à Cologne, Caroline De Haas répondit : « Allez déverser votre merde raciste ailleurs. » En mai 2017, à propos du harcèlement de rue contre les femmes dans le quartier de La Chapelle à Paris, elle propose « d'élargir les trottoirs », considérant que ces violences contre les femmes sont liées à un « problème d'espace, où il y a une concentration de personnes ». Caroline De Haas appela naturellement à la manifestation du 10 novembre 2019 contre l'islamophobie organisée par le CCIF aujourd'hui dissous [4].

Une tradition veut que, le 29 mai 1453 à Constantinople, on discutait du sexe des anges, comme certaines post-féministes aujourd'hui débattent du genre des trans ; mais les théologiens d'alors n'appelaient pas à la domination de l'islam, alors qu'au nom de l'intersectionnalité, des post-féministes radicales soutiennent de fait l'islamisme jusque dans l'oppression des femmes qu'il met en pratique et légalise religieusement.

Quand le 8 mai 2021 des attentats islamistes à Kaboul tuèrent une cinquantaine d'écolières, les médias associés à Osez le féminisme ! Continuaient à s'en prendre à des grammairiens du XVIIe siècle et défendaient l'accord de proximité.

Osez le clitoris

Le même site Osez le féminisme ! lançait naguère une campagne toujours en cours : « Nous lançons la campagne Osez le clito ! : / Parce que, lorsque l'on parle de sexualité, le clitoris est souvent oublié, / Parce que très peu de gens savent à quoi il ressemble ou comment il fonctionne, / Parce qu'encore trop peu de personnes ont la chance d'en profiter, / Parce que donner du plaisir aux femmes est la seule utilité de cet organe méconnu [5], / Parce qu'il est objet d'ignorances, de dénigrements, voire de mutilations. »

La forme litanique ne nous retiendra pas, non plus que l'apocope hypocoristique (clito). Conformément aux principes de l'intersectionnalité, le troisième verset remplace femmes par personnes pour ne pas froisser les trans F to M ; et le dernier évite de préciser quels sont les agents ou partisans de l'excision, comme par exemple l'imam Al Qaradawi, maître à penser des Frères musulmans.

Sans développer ici une analyse narrative déplacée, il reste clair que Messaline et le clitoris sont victimes au même titre de diffamations, voire d'oublis de leur véritable nature [6]. L'action militante aura pour but de les visibiliser pour les restituer dans leur splendeur originelle.

Ce schème de la connaissance comme reconnaissance et comme dévoilement est une constante des superstitions gnostiques, dont l'occultisme sexuel contemporain a formulé diverses reprises. On retrouve ce schème dans l'ouvrage récent de la philosophe déconstructionniste Catherine Malabou, Le Plaisir effacé. Clitoris et pensée (2020), sorte de défense et illustration du clitoris, où elle plaide pour la reconnaissance de la « multiplicité des clitoris » découlant de l'abandon de la binarité sexuelle, en opposition avec « ce concentré de testostérone catégoriale qu'est le discours philosophique traditionnel » [7].

La totémisation du clitoris a connu son acmé monumentale le 8 mars 2021 avec l'érection d'un clitoris gonflable vermillon de cinq mètres de haut sur le parvis du Trocadéro. Julia Pietri, militante féministe et autrice d'un mode d'emploi, Au bout des doigts : le petit guide de la masturbation féminine, entendait dénoncer ainsi les inégalités et élever le débat sur l'égalité femmes-hommes [8].

Le même jour, place de la République, un groupe se proclamant « antifa », mais aussi pro-prostitution, pro-voile et militant de la cause trans, s'en est pris à plusieurs féministes qui luttent notamment contre la prostitution, en les traitant, entre autres, de « clitophobes », autant dire d'hérétiques [9].

La théorie du genre répudie le sexe en faisant de toute réalité biologique une construction sociale oppressive. Bien qu'il soit incompatible avec ce postulat, le récent « tournant génital du féminisme », selon la formule de Camille Froidevaux-Metterie, revient à une crudité anatomique qui rappelle fort l'antique axiome masculiniste des traités hippocratiques : tota mulier in utero.

Osons l'argent public

Les conceptions éthérées du féminisme mystique ou le positivisme du féminisme génital peuvent d'autant moins faire oublier les réalités sociales et économiques que le politiquement correct est sans doute devenu l'idéologie officieuse du capitalisme tardif. Les tenants de l'idéologie managériale ont parfaitement saisi le potentiel de contrôle social que procure l'imposition de normes « politiquement correctes ».

La création d'un ministère des Droits des femmes, en 2012, allait permettre en France la création d'un secteur économique particulier. La fondatrice d'Osez le féminisme !, Caroline De Haas, déjà attachée de presse du porte-parole du Parti socialiste, Benoît Hamon, devient alors conseillère chargée des relations avec les associations et de la lutte contre les violences faites aux femmes au sein du cabinet de Najat Vallaud-Belkacem. Elle est aussi chargée de créer et d'animer pour les ministères des séances de sensibilisation sur les questions d'égalité hommes-femmes. Elle contribue à faire adopter le texte qui oblige le secteur public à financer des formations contre le harcèlement sexuel. L'année suivante, elle fonde une première société, Egae, agence de conseil en égalité professionnelle qui promeut notamment l'écriture inclusive et s'adresse à chaque « individu.e » : elle aura ainsi opportunément contribué à former le marché. La clientèle captive des administrations publiques et des collectivités territoriales se voit en effet obligée de financer des contrats de formation sur l'égalité. Le succès ainsi assuré sans risques ne se dément pas et en 2015, Caroline De Haas fonde le groupe Egalis regroupant outre Egae deux autres sociétés, Équilibres et Autrement Conseil. Le modèle économique repose pour deux tiers sur l'argent public, le dernier tiers allant à des formations dans les entreprises soucieuses de s'assurer les « labels égalité » recommandés par les ministères du Travail et de l'Égalité hommes-femmes. Par exemple, les cadres du journal Le Monde ont été formés par Caroline De Haas. Les contrats officiels signés dans les derniers temps du quinquennat Hollande sont toujours en vigueur.

À présent, animées par des référentes universitaires ou des entreprises privées, les formations se multiplient dans les universités, les grandes écoles et les entreprises. Elles intéressent tant la communication interne et externe, notamment l'écriture inclusive, que la prévention des violences sexistes et sexuelles (VSS) et elles se sont institutionnalisées, sinon bureaucratisées. Une référente de l'université de Grenoble écrit par exemple, dans le style inclusif mais obscur de l'administration : « Des actions conjointes ont été identifiées comme l'information, la prévention, la communication, les dispositifs de lutte contre les VSS, qui sont autant de sujets qui doivent se déployer concrètement dans l'UGA, les CSPM et les CAPM et qui seront au cœur de la politique d'Égalité Femmes-Hommes de l'UGA. » [10] Chacun pourra être aidé d'un mentor qui pourra l'aider à rectifier son comportement : « Le mentorat fait partie des formes d'apprentissage à moyen et à long terme pour offrir un champ des possibles, des savoir-être et des attitudes aux personnes. Le mentorat est ainsi une forme de guidance, de transmission, reposant sur des valeurs de compagnonnage. Il sera réalisé en plusieurs étapes comprenant en premier lieu la formation des futurs mentors et mentor.es ; la seconde consistera à établir le vivier des mentoré.e.s et des mentors avec des outils informatiques et des soirées de rencontre pour établir des binômes ; enfin le lancement du mentorat permettra de définir les formes de l'accompagnement. » [11]

Voici comment un pouvoir peut dès à présent se mettre en place. En mai 2021, un rapport de 170 pages sur la lutte contre les VSS (violences sexistes et sexuelles – toujours présentées comme connues mais jamais définies [12]) commandé par la direction de Sciences Po Paris, préconisait des « points d'accueil de proximité, dédiés aux signalements de faits et situations problématiques », de constituer « un réseau de personnes référentes pour le signalement des faits », de « judiciariser les procédures et professionnaliser l'instance d'enquête interne ». Ainsi se constitue un corps administratif parallèle animé par une « Cellule » qui a pour mission « la coordination et l'animation du réseau des personnes référentes, la collecte de l'information sur les saisines, la publication d'un rapport annuel, la transmission des dossiers de signalement pour enquête, la fixation des orientations », « la mise en place d'un éventail de formations approfondies, obligatoires pour certains corps », et pérennisées par « répétition et renouvellement régulier de toutes les opérations de formation, afin de favoriser l'émergence d'une véritable culture partagée ». La Cellule peut enfin passer des contrats avec les firmes militantes, et ainsi « externaliser le dispositif d'écoute pour les victimes de VSS à une structure professionnalisée et spécialisée ».

Comme la loi oblige les dirigeants d'entreprise à veiller à la sécurité de leur personnel, un secteur économique se crée et les multiples formations universitaires sur le Genre trouvent là des débouchés [13].

Les aides publiques se subordonnent en outre à des formations préventives. Le Centre national du cinéma rappelle ainsi que « le versement de toutes les aides (sera) dorénavant conditionné au respect, par les entreprises qui les demandent, d'obligations précises en matière de prévention et de détection des risques liés au harcèlement sexuel », cela « pour les accompagner dans la prévention et la détection des comportements inappropriés à tous les stades de la production et de la diffusion des œuvres » [14]. Sous un prudent pseudonyme, un participant s'étonnait de l'ambition anthropologique et historique de cette formation, avec des propos comme : « Pourquoi dit-on “l'homme de Cro-Magnon” et pas “l'être humain de Cro-Magnon” ? », ou encore : « On laisse entendre que ce ne sont que des hommes qui ont construit les Pyramides (d'Égypte) alors qu'en réalité il y avait aussi beaucoup de femmes » [15]. De telles formations correctives étaient jusqu'à présent réservées aux délinquants sexuels ; elles sont désormais devenues préventives, pour protéger les professionnels contre eux-mêmes.

Ils ne sont pas pour autant à l'abri. Quand Egae, cabinet de Caroline De Haas, obtint le contrat de formation des salariés du groupe Le Monde, il lança à Télérama un questionnaire d'enquête anonyme pour débusquer des agissements sexistes et parvint à faire licencier un cadre de la rédaction, le journaliste Emmanuel Tellier, coupable notamment de plaisanteries sur la vie sentimentale de sa grand-mère. La « campagne de prévention » se muait ainsi en chasse aux sorciers. Deux ans après, le conseil des prudhommes de Paris annulait ce licenciement « sans cause réelle et sérieuse ». La protection se mue ainsi en agression. La fausse affaire Hulot, montée de même sur des ragots, avait déjà vérifié alors l'axiome de De Haas : « un homme sur deux ou trois est un agresseur sexuel ».

Osons la grande Déesse

On a le féminin qu'on peut.

Charles Péguy, Notre jeunesse, 1910

Les multiples missions à l'égalité et formations contre le harcèlement ne sont pas le seul lien entre les adoratrices et adorateurs du Veau d'Or et celles ou ceux de la Déesse-Mère. Les slogans de la campagne Osez le clitoris ! se concluaient par cette affirmation positive : « Mais aussi et surtout parce que le clitoris, c'est bon ! » Ces douceurs allaient s'incarner dans la soirée Clitocrate, dont le nom même affichait l'ambition d'un pouvoir. Les adeptes y consommèrent, dans une sage non-mixité sororale, des gâteaux en forme de vulve sommés par l'inévitable cerise. Un diaporama en témoigne. Sans épiloguer sur une convivialité qui rappelle les goûters de fin d'année scolaire, on appréciera ce moment de fétichisme pâtissier et la finesse du clin d'œil.

Cette manducation vaguement eucharistique pourrait s'autoriser du pieux slogan du Dyke Manifesto des Lesbians Avengers (1993), littéralement « Manifeste des gouines » : « More Madonna, less Jesus. » Le festin d'ex-voto anatomiques en rappelle toutefois d'autres un peu moins catholiques. Des gâteaux phalliques connus dans l'Antiquité qui demeurent dans certains folklores de la grande Grèce, où ils conservent une valeur apotropaïque, en écho peut-être aux phallophories des ménades de jadis [16]. Les gâteaux vulvaires inversent évidemment cette tradition et participent de la restauration d'une divinité féminine, conformément au slogan More Madonna.

Hiératismes féminins. – Chez les gnostiques chrétiens, l'héritage de certains Mystères grecs (par exemple chez les Naassènes) avait justifié un érotisme à valeur sacrale destiné à célébrer l'union avec Sophia-Gaïa [17].

Dans son étude sur l'évangile apocryphe de Marie-Madeleine, Anne Pasquier a souligné que la figure visionnaire de Marie y prend autant de place que les apôtres, et que ses révélations portent notamment sur l'androgynie de Dieu : pour certaines communautés gnostiques, il s'agissait de rétablir l'unité primordiale. Une chute dans la matière a eu lieu, et la gnose reconduisait Sophia, la déité féminine temporairement exilée en ce monde, vers la perfection céleste au-delà des sexes. Ainsi la féminité exclusive peut-elle n'être qu'une étape vers une non-binarité transcendante.

Selon les gnostiques, ce monde est abandonné par Dieu et reste aux mains de puissances malignes. La naissance est donc une chute dans la déréliction, la vie étant considérée comme un pénible moment d'exil. Ce thème sera repris par les manichéens puis par diverses sectes jusqu'aux Cathares et au-delà. Les Cathares décommandaient donc l'hétérosexualité qui nous attache à ce monde mauvais. Les Purs observaient l'abstinence, se groupaient par deux du même sexe : chacun avait son sòci, ou compagnon, chacune sa sòcia [18].

La gnose hostile à l'hétérosexualité s'est poursuivie à l'époque contemporaine avec la théosophie. S'éloignant des revendications des féministes universalistes pour l'égalité des droits, certaines féministes furent attirées par un occultisme fin-de-siècle qui privilégiait les femmes comme médiums avec le monde des esprits. Elles seraient destinées à guider l'humanité vers un monde céleste, loin du corps et du sexe.

La théosophie faisait alors fureur. Pour les théosophes, Isis, Mère divine, symbolisait les mystères perdus que leur doctrine, sorte de nouvelle gnose, permettrait de redécouvrir. De façon révélatrice, Helena Blavatsky intitula Isis Unveiled son énorme premier traité théosophique (New York, 1877). L'invocation d'une telle Déesse doit beaucoup à l'ésotérisme des siècles précédents, des alchimistes aux francs-maçons férus d'égyptomanie.

Elle se traduit par une spiritualisation du féminin, puis par une androgynie où l'élément féminin domine. En outre, pour la théosophie, l'identité sexuelle de chacun n'est aucunement stable, car l'âme se réincarne dans divers corps féminins ou masculins, jusqu'à s'accomplir en un hermaphrodite divin puis en un corps astral asexué.

À la suite d'Helena Blavatsky, Frances Swiney fonda en 1907 à Londres la Ligue d'Isis pour préconiser l'abstinence sexuelle et ouvrir la voie au futur monde des femmes – Isis symbolisait la maternité divine et la sagesse secrète des Anciens.

De la femme à la Déesse-Mère. – Par le biais du New Age, dont les linéaments idéologiques furent élaborés voici un siècle, mais dont nous avons souligné la continuité ésotérique, les thèmes que nous venons de rappeler se voient réélaborés dans le féminisme radical d'aujourd'hui. La distinction entre le sexe et le genre est déjà un pas vers la rédemption, dès lors que le genre diffère du sexe : le cisgenre prend la place du pécheur endurci, alors que le non-binaire, le queer et mieux encore le transgenre s'approchent de l'androgynie spirituelle. Dans King Kong théorie, Virginie Despentes transforme ainsi une gigantesque icône mâle et bestiale : « King Kong, ici, fonctionne comme la métaphore d'une sexualité d'avant la distinction des genres telle qu'imposée politiquement autour de la fin du XIXe siècle. King Kong est au-delà de la femelle et au-delà du mâle. Il est à la charnière, entre l'homme et l'animal, l'adulte et l'enfant, le bon et le méchant, le primitif et le civilisé, le blanc et le noir. Hybride, avant l'obligation du binaire […]. »

À la faveur de l'effacement de la virilité, trop liée à ce monde inférieur et forcément toxique, un autre avatar de la Grande Déesse, Gaïa, est aussi de retour, non seulement par ses adeptes New Age, mais par le biais d'écologistes radicaux. Ainsi, l'écologiste anglais James Lovelock utilise-t-il, dès 1970, le nom et l'image de la déesse-mère Gaïa, personnifiant la Terre comme un être vivant dont les principes bienfaisants, les « lois gaïennes », permettent le développement de la Vie. En commentaire de l'ouvrage du philosophe déconstructeur Bruno Latour, Face à Gaïa (2015), Thibault de Meyer conclut : « Gaïa, magistralement amenée dans Face à Gaïa, deviendra probablement une des figures-phares du XXIe siècle. Espérons, avec Bruno Latour, qu'elle puisse nous aider à éviter le pire. »

Cette Déesse-Mère nous protège. Déjà en 1974, Françoise d'Eaubonne formulait cette promesse paradisiaque : « La planète mise au féminin reverdirait pour tous. » Depuis, l'écoféminisme redouble cette protection, puisque nous devons protéger cette déesse, et l'on notait dans la manifestation féministe du 25 avril 2021 des slogans passablement métaphoriques, comme : « Ma planète, ma chatte, sauvons les zones humides », ou « Pubis et forêts, arrêtons de tout raser » [19].

L'écoféminisme s'appuie sur le courant de l'écosophie, ou deep ecology, illustré par des auteurs comme Arne Næss [20]. Dans cette mystique de la totalité vivante, l'ensemble de la nature est humanisé, ou du moins féminisé, et politisé et victimisé de ce fait. Ainsi, Marielle Macé publie en 2019 Nos cabanes, où elle demande un élargissement du politique « aux bêtes, aux fleuves, aux landes, aux océans, qui peuvent eux aussi porter plainte, se faire entendre, donner leurs idées » [21].

Toutefois la Mère Nature se trouve à présent enrôlée dans la guerre des sexes, comme en témoigne le slogan novateur Mother Nature is a Lesbian [22]. En effet, la Terre entière est menacée par la masculinité, si l'on en croit le motto : « Le patriarcat tue le climat. » La rédaction de Mediapart le commente ainsi : « À travers le concept de “pétromasculinité” la chercheuse Cara Daggett démontre en quoi les énergies fossiles constituent un élément central de l'identité masculine dominante. » [23]

Quelle politique se dessine donc ? Gaïa n'émane-t-elle pas le care, cette bienveillance forcément maternelle qui dépasse évidemment les soins à la personne pour devenir un « projet de société », voire un programme anthropologique ? Dans La Société des vulnérables. Leçons féministes d'une crise [24], Sandra Laugier et Najat Vallaud-Belkacem, après avoir défini le care comme « une radicalisation du féminisme », étendent cette notion à l'environnement planétaire : « La vulnérabilité est commune au monde animal, à la souffrance animale ; elle affecte également ce qui, dans notre environnement non-humain, est fragile, à protéger – la biodiversité, la qualité de l'eau, de l'air. » [25]

Sandra Laugier, spécialiste du care et fondatrice de l'Institut du Genre dont elle préside à présent le conseil scientifique, déclare, dans un entretien intitulé « La vulnérabilité définit l'humanité même » [26] : « Les sociétés occidentales valorisent fortement l'autonomie, qui est certes une dimension importante, mais nous devons réfléchir à ce qui la rend possible, en prenant conscience que la vulnérabilité et la dépendance font partie de la condition humaine. » Soit, mais la condition humaine ainsi décrite est-elle compatible avec le programme des Lumières et notamment l'idéal de l'autonomie ? Sandra Laugier et Najat Vallaud-Belkacem répondent nettement par la négative. Après avoir réaffirmé que « le care couvre toute notre organisation sociale » [27] et comparé la situation pandémique à une série d'épouvante, The Walking Dead, elles donnent congé à l'idéal des Lumières : « Nous vivons sur le mythe de notre autonomie et de notre indépendance – valeurs de la société moderne depuis les Lumières » [28]. Cet idéal serait caractéristique des « nantis occidentaux » [29]. Rencontre malencontreuse, la thèse que l'idéal d'autonomie est illusoire trouve d'actifsdéfenseurs dans les tyrannies qui s'étendent sur la planète en abominant un Occident essentialisé.

Projet de société et tyrannie compassionnelle

Comme une demande de protection sinon d'emprise, la dépendance des vulnérables devient ainsi une sujétion désirée : coachs, mentors et gourous prospèrent ainsi, car l'attendrissante morale compassionnelle cache une tyrannie doucereuse à présent intériorisée.

Que faire en effet, sinon s'en remettre aux valeurs féminines du care ? Laugier et Vallaud-Belkacem poursuivent : « Le combat féministe pour l'égalité peut s'identifier à la défense d'un projet de société qui, au nom de notre vulnérabilité commune, reconnaisse enfin une valeur au travail du soin. » [30] Le projet de société se fonde sur la supériorité compassionnelle en invoquant « la vie [qui] nous est donnée (par les femmes pour l'essentiel), et que nous pouvons perdre ; la vie quotidienne rendue possible ou aidée (par les femmes pour l'essentiel) » [31].

Un pouvoir compassionnel s'affermit donc en invoquant un principe féminin : Christine Bouissou-Bénavail présente ainsi une théorie qui « promeut l'émergence d'une subjectivité éthique et résiliente et introduit l'hypothèse d'un principe opératoire du féminin en tant que valeur ajoutée aux intelligences collectives » [32].

Ces propos sur la prééminence du féminin procèdent d'une longue tradition, ouverte dans sa forme contemporaine par Johann Jakob Bachofen avec sa théorie du matriarcat (Das Mutterrecht) [33]. Soucieux de récuser le modernisme et la rationalité, ce prédécesseur de Nietzsche à l'université de Bâle imagina une époque antique où l'humanité aurait connu un heureux régime de gynécocratie sous le règne de la Grande Déesse protectrice. La femme, affirmait Bachofen, « apprend plus tôt que l'homme à étendre avec amour les limites de son propre Moi au profit d'autres êtres, et à consacrer tout le génie inventif de son esprit à l'entretien et à l'épanouissement de l'être étranger […] Un trait de douce humanité traverse la civilisation du monde gynécocratique et lui donne une empreinte dans laquelle se reconnaît tout ce que la maternité porte en elle de fortuné » [34].

Dès les années 1920, des idéologues nazis comme Ludwig Klages et Alfred Baümler, dans leur combat contre « la folie du progrès et le culte de la technique » (Technikkult und Fortschrittswahn), ont célébré le retour de la Grande Déesse matriarcale. Privilégiant l'intuition et s'en remettant au mythe, Bachofen ne s'embarrassait guère des faits, en vertu de « la poésie de l'histoire » [35]. Repris par certains courants du nazisme, son mythe a été récusé par les historiens, mais demeure dans l'imaginaire collectif [36] et se renouvelle aujourd'hui avec l'idéologie du care.

Nous avons vu comment cette idéologie argue de la vulnérabilité pour la transformer en dépendance générale. Une politique radicale mais compassionnelle peut alors remplacer les rapports d'exploitation par des rapports de « domination » entre races, sexes, genres, etc., de manière à susciter de multiples divisions dans la population, tout en prétendant la protéger et réduire les inégalités artificielles que l'on invente pour cacher les injustices. Parallèlement, chacun peut croire bénéficier d'une sollicitude personnalisée : on protège sa sensibilité, on lui ménage un safe space ; sous prétexte de lui simplifier la tâche de vivre, les algorithmes de recommandation le profilent pour l'enfermer dans une bulle de filtres. Le film Matrix, dont les auteurs se disaient à bon droit inspirés par la déconstruction, dénonçait dès 1999 cette dystopie maternante devenue ordinaire, non sans lui donner une dimension complotiste.

Le New Age n'était pas seulement l'utopie sectaire de quelques communautés californiennes, comme celle de Point Loma, près de San Diego, fondée par des théosophes en 1897 et encore active dans les années 1950. Son irrationalisme superstitieux, sa fascination pour les paradis artificiels et les magies, même techniques, se sont peu à peu diffusés dans les universités de la côte ouest des États-Unis. Elles ont à leur tour élaboré l'idéologie intersectionnelle du politiquement correct, et elles ont inspiré les créateurs des grandes firmes de l'Internet qui diffusent cette idéologie présentée comme cool et inclusive.

Les sept premières entreprises américaines de l'Internet pèsent en bourse le triple du secteur pétrolier. Comme les données sont ce que l'on vous prend, elles ont créé par la spoliation et l'exploitation des données personnelles ce qu'on a appelé le capitalisme de surveillance. Les géants chinois comme Alibaba ne sont pas en reste. Le politiquement correct, ou wokisme, largement élaboré et diffusé par ce genre d'entreprise, est devenu l'idéologie officieuse et l'intériorisation de cette forme ultime du capitalisme. Chacun peut se voir accompagné d'un mentor ou formateur qui charitablement le surveille et le rééduque pour lui éviter les écarts et les sanctions. La hiérarchie administrative se trouve ainsi redoublée d'une hiérarchie politique compassionnelle mais impérieuse qui rappelle fort la dualité entre institutions et Parti dans les totalitarismes de jadis.

Des formations « politiques » obligatoires se multiplient dans tous les secteurs. Ainsi le gros avionneur militaire Lockheed a-t-il fait bénéficier ses cadres d'un programme de diversity training pour « déconstruire » leur white male culture. Ils ont été notamment stimulés par la lecture collective d'une liste de 156 « white privilege statements », « male privilege statements » et « heterosexual privilege statements » [37].

On comprend parfaitement que dans leur communication les entreprises aient à cœur de manifester leur « inclusivité », et même les marchands de canons affichent fièrement les valeurs compassionnelles du maternalisme. Les grandes firmes du capitalisme tardif s'adressent non seulement à tous leurs segments de clientèle, mais encore au grand public, et le wokewashing prolonge désormais le greenwashing.

Autre exemple éminent et révélateur, Google distribue à ses employés le best-seller de Robin DiAngelo sur le « privilège blanc » et fait animer par l'auteur des stages de formation pour convaincre la majorité de ses employés de leur indignité congénitale. Comment un privilégié de naissance pourrait-il demander une augmentation ? Les formations contre les violences sexistes complètent les accusations contre les employés masculins, désormais suspects d'être des agresseurs potentiels. Or le rating dénonciateur des collègues détermine les listes de décimation qui permettent de licencier un dixième des effectifs chaque année. Chaque employé arbore donc un large sourire de commande pour pouvoir être maintenu à son poste, sachant que parmi les millions de CV reçus chaque année, l'IA maison a vite fait son choix.

Ce n'est qu'un début, et ces pratiques de domination compassionnelle ont été portées au stade théorique. Ainsi, la théorie de la Singularité, financée par Google au sein de l'université du même nom, pose, selon son directeur Ray Kurzweil, visionnaire nietzschéen, qu'en 2045 l'intelligence artificielle aura définitivement dépassé les capacités humaines. Nous n'aurions qu'à nous en remettre à elle, bref à une gouvernementalité algorithmique qui nous protègera de tout, d'abord de nous-mêmes, puis bien entendu de la démocratie. La technocratie incarne ainsi la théocratie protectrice de la Déesse-Mère. Elle prend notamment la figure de l'intelligence artificielle, qui nous connaît mieux que quiconque, prévient nos moindres désirs par ses algorithmes de recommandation, et pour notre bien nous dispense de tout effort de réflexion.

Cette démission est depuis longtemps banalisée par la généralisation de ce qu'on a nommé le « pacte softien » : le plus souvent, l'utilisateur de chaque application, de chaque site, ne pouvant lire des conditions d'utilisations macaroniques, clique sur Accepter tout et s'en remet à la sagesse du software et des firmes qui prétendent multiplier les services.

Nous l'avons vu, le politiquement correct fait bon ménage avec l'idéologie managériale, car il lui tient lieu d'éthique et lui permet de renforcer le contrôle social en se revendiquant du bien de chacun. L'union de ces deudimensions est parfaitement compatible avec le programme transhumaniste dans divers domaines, qu'il s'agisse de l'aide médicale à la transition sexuelle, de la suppression de l'hétérosexualité par la parthénogenèse ou le clonage, ou de la substitution de la pensée par l'intelligence artificielle.

Dès 1961, Aldous Huxley, célèbre auteur du Meilleur des mondes et prophète néo-théosophique, évoquait le programme de « créer une dictature sans larmes […] de sorte que les gens se verront privés de leurs libertés, mais en ressentiront plutôt du plaisir » [38].

***

Le nouveau radicalisme idéologique, appuyé sur une philosophie de la vie, privilégie le vécu et fait du ressenti le critère du réel sans se soucier d'objectivation. Il croit pouvoir s'en dispenser, car le vécu n'est que l'efflorescence d'une identité fondatrice dont chacun, ou plutôt chacune, se doit d'assumer les déterminations. Adhérer aux stéréotypes positifs de la féminité, pourtant hérités d'une longue tradition patriarcale, deviendrait alors la condition d'une véritable émancipation.

Toutefois, la « politique » ainsi comprise est une métapolitique qui assure le retour du mythe dans l'histoire, et ce retour ne fait pas seulement violence à la rationalité : il légitime diverses oppressions.

La « politique » au service du mythe use naturellement de la magie, et la performativité, invoquée notamment par Judith Butler, justifie des formules invocatoires et évocatoires qui vont de l'écriture inclusive [39] au coming out.

Enfin, dans un dernier moment de radicalisation, la magie se transforme en une mystique néo-païenne qui invoque la Grande Déesse héritée des religions de la préhistoire. Illustré par la figure de Gaïa, c'est alors un drame écologique, voire cosmique, qui se joue à travers l'opposition absolutisée entre féminité et masculinité.

N.B. – J'ai plaisir à remercier ici Jean Giot et Hubert Heckmann.

[1] Mona Ozouf, Les Mots des femmes. Essai sur la singularité française, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1995 ; Paris, Gallimard, 1999, avec postface, p. 419.

[2] http://feministoclic.olf.site/messa....

[3] Dans une veine fleur bleue, Paul Veyne décrivait pour sa part « une sentimentale, une amoureuse romantique » (La Société romaine, Paris, Seuil, 1991, p. 55). Selon lui, « Messaline est un authentique cas d'amour fou » (p. 56).

[4] Le 13 novembre 2019, l'avocat Francis Spizner lui opposait sur LCI : « Vous étiez présente à une manifestation au cours de laquelle il y avait à côté de vous des islamistes rétrogrades proches des Frères musulmans qui sont pour la lapidation des femmes adultères et les coups de fouet dans les pays où règne la charia. »

[5] La définition fonctionnaliste de l'organe rappelle ici le finalisme providentiel à la Geoffroy Saint-Hilaire.

[6] Certes, Juvénal pourrait associer à sa manière Messaline et le clitoris (Satires, IV, 130), mais si l'épouse de Claude fut victime d'une damnatio memoriae, peut-on en dire autant de ce respectable organe ?

[7] La bibliographie tourne à la vague éditoriale, et parurent la même année : La Revanche du clitoris (La Musardine), Je m'en bats le clito (Kiwi), Confidences d'un organe mystérieux (Eyrolles).

[8] https://www.lepoint.fr/societe/un-c....

[9] Laure Daussy, « Quand des “antifas” s'en prennent à des féministes lors d'une manifestation », Charlie Hebdo, en ligne, 8 mars 2021.

[10] UGA : université de Grenoble Rhône-Alpes ; CSPM : Composantes sans personnalité morale ; CAPM : Composantes à personnalité morale.

[11] Plan d'Actions Égalité Professionnelle 2021-2023, publié le 1er avril 2021.

[12] En ligne : https://www.sciencespo.fr/fr/actual....

[13] Par exemple la société Egae dispensait en juillet 2021 aux enseignants d'une grande université parisienne une formation facturée 250 euros de l'heure, hors taxes.

[14] https://www.cnc.fr/professionnels/a....

[15] https://www.marianne.net/agora/trib....

[16] On sait que dans les thiases dyonisiaques, les ménades pratiquaient le démembrement à vif et l'homophagie, ingestion des chairs crues de la victime, sexe compris.

[17] Jean Doresse, « La Gnose, origines des sectes gnostiques », in Histoire des religions, Paris, Gallimard, coll. « Encyclopédie de la Pléiade », t. 2, 1972, p. 399-400. Gaïa, déité primordiale identifiée à la Déesse-mère, fut l'ancêtre de toutes les races divines.

[18] À vrai dire, en séjournant sur certains campus nord-américains, il m'est arrivé de remarquer, comme d'attendrissants souvenirs vintage, des duos apparemment hétéros, et j'évitais alors de penser : « Tiens, un couple mixte. »

[19] Ces slogans prolongent à leur manière La Géante de Baudelaire. Voir aussi « Françoise d'Eaubonne, trop en avance. L'écoféminisme c'est elle », Télérama, no 3720, 2021.

[20] Voir notamment, Écologie, communauté et style de vie, Paris, Éditions MF, 2008.

[21] Marielle Macé : « Ovide en Mai, à Sivens, à Lampedusa… », Le Monde, 25 janvier 2018.

[22] Voir Celia Dottore, Political Printmaking in South Australia 1970s-1980s, Flinders University Art Museum & City Gallery, 2014.

[23] Tweet, 21 mai 2021. Voir The Birth of Energy : Fossil Fuels, Thermodynamics, and the Politics of Work, Durham, Duke University Press, 2019.

[24] Sandra Laugier, Najat Vallaud-Belkacem, La Société des vulnérables. Leçons féministes d'une crise, Paris, Gallimard, coll. « Tracts » (no 19), 2020.

[25] Ibid., p. 40. Si les animaux sont invoqués par ces auteurs, comme par Macé et tant d'autres, ce n'est pas seulement pour dissoudre le projet humaniste des Lumières dans un destin biologique : plus profondément, cela rappelle que la figure de la Grande Déesse nous fut léguée par les religions de la préhistoire où elle revêt la figure de la Mère des animaux.

[26] Propos recueillis par Florent Georgesco, Le Monde, 29 octobre 2020.

[27] Sandra Laugier, Najat Vallaud-Belkacem, op. cit., p. 40.

[28] Ibid., p. 7.

[29] Ibid.

[30] Ibid., p. 6.

[31] Ibid.

[32] Recherches en éducation à la lumière du féminin, Londres, ISTE 2020.

[33] Das Mutterrecht (Le Droit maternel, 1861) ; trad. fr. Étienne Barilier, Le Droit maternel, recherche sur la gynécocratie de l'Antiquité dans sa nature religieuse et juridique, Lausanne, L'Âge d'homme, 1996.

[34] Gesammelte Werke, Herausgegeben von Karl Meuli, Bâle/Berlin, Schwabe Verlag, 1943, II, p. 20-22 : « In der Pflege der Leibesfrucht lernt das Weib fruher als der Mann seine liebende Sorge über die Grenzen des eigenen Ich auf andere Wesen erstrecken und alle Erfindungsgabe, die sein Geist besitzt, auf die Erhaltung und Verschönerung des fremden Daseins richten… Ein Zug milder Humanität… durchdringt die Gesittung der gynaikokratischen Welt und leiht ihr ein Gepräge, in welchem alles, was die Muttergesinnung Segensreiches in sich trägt, wieder zu erkennen ist. »

[35] Voir notamment Jost Hermand, « Alle Macht den Frauen. Faschistische Matriarchatskonzepte », Das Argument, no 146, 1984, p. 539-558 ; Pierre Vidal-Naquet, « Esclavage et gynécocratie dans la tradition, le mythe, l'utopie », in Le Chasseur noir. Formes de pensée et formes de sociétés dans le monde grec, Paris, La Découverte, 1991, p. 167-288. Pour un bilan, voir Wagner Hasel Beate, « Le matriarcat et la crise de la modernité », in Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens, vol. VI, no 1- 2, 1991, p. 43-61.

[36] Voir par exemple cette présentation d'« une pièce-manifeste pour l'égalité des genres » : « En construisant leur trame sonore et gestuelle autour des symboles du Guèlèdè – cérémonie traditionnelle qui célèbre la Mère créatrice et le rôle des femmes dans la société, les artistes interrogent : cette cérémonie ancestrale est-elle la preuve que l'Afrique était déjà féministe avant la conceptualisation contemporaine du terme ? » (« Dide » ou le féminisme africain, du 25 au 31 mai 2021, www.lelieuunique.com).

[37] En ligne : https://www.city-journal.org/lockhe....

[38] Discours prononcé à la California Medical School de San Francisco.

[39] Voir l'auteur, « Écriture inclusive et exclusion de la culture », Cités, no 82, 2020, p. 137-148.

L'Iran et l'Islam

LieuxCommuns — 2022-10-20T09:48:34Z

Texte tiré de « Écologie et politique suivi de Correspondances et compléments, Écrits politiques, 1945-1997, vol. VII », Éd. du Sandre, 2020, p. 395-400.

Texte écrit très probablement (d'après certaines allusions du texte) dans les tous premiers mois de 1981. Il s'agit d'un premier jet, qui aurait été utilisé pour les chap. VIII/IX (« Qu'est-ce que s'orienter dans l'histoire ? », « La spécificité de la création européenne ») du deuxième volume de Devant la guerre.
Les ajouts des éditeurs sont placés entre crochets brisés ou, dans les notes, entre crochets.

(On trouvera ici la version grecque : Το Ιράν και το Ισλάμ à laquelle nous empruntons les deux notes explicatives)

Il est certain que la révolution iranienne a offert un exemple pratiquement sans précédent non seulement d'héroïsme et de détermination de la population, mais aussi d'efficacité de son action. Contre une armée et une police admirablement armées, grassement payées, n'hésitant pas devant les massacres les plus odieux, le peuple iranien ne pouvait opposer que des poitrines nues, et sa détermination. Et il en est venu à bout.

L'horreur du régime du Chah ; le camouflet infligé ainsi au gouvernement américain, à la CIA et au Pentagone ; le fait même, massif, brut, incontestable, d'une « révolution populaire » ; et, sans doute, la précipitation (qui continue à caractériser intellectuels et « gens de gauche » en France) pour être du bon côté (de l'Histoire, s'entend) n'expliquent qu'en partie la paralysie mentale qui semble dominer depuis quinze mois concernant les événements d'Iran, pour ne pas parler de quelques perles, telle la « nouvelle spiritualité politique » que nous enseignerait l'Islam, produite par une des huîtres les plus prisées de l'intelligentsia parisienne [1]. Le « pas d'ennemi à gauche » des radicaux de la III République est remplacé semble-t-il par le postulat implicite « un mouvement de masse est toujours à approuver ». Pas question, semble-t-il, de se demander : quel mouvement de masse ? visant quoi ? animé par quoi ? Pas question de se pencher sur quelques précédents historiques assez massifs et frappants — relégués généralement aux zones subliminaires de la pensée de gauche –, tels que, par exemple, le caractère de masse des mouvements fasciste et nazi ou, plus près de nous, les aspects authentiquement « populaires » et même « démocratiques » pour ne pas dire « autogérés » du mouvement des pieds-noirs algérois en 1958-1961 (pour ne pas remonter jusqu'à la condamnation par l'Assemblée des Athéniens des dix Stratèges des Arginuses).

Si un mouvement de masse élimine un régime dictatorial, cela ne peut être que le Bien chassant le Mal. Que le Mal ait été chassé en Iran – un Mal –, aucun doute. Que le Bien ait nécessairement pris sa place, voilà, semble-t-il, la question qu'il n'est pas permis de se poser.

Les masses iraniennes se sont soulevées contre l'oppression, la misère et, sans doute aussi, contre une « occidentalisation » du pays qui détruisait la culture traditionnelle sans rien mettre à la place sinon une misère extrême et une atomisation sociale. Mais elles se sont soulevées au nom de quoi, pour faire quoi, en se donnant quelle organisation, quelle orientation ?

La complexité de la situation iranienne est sans doute immense ; l'information dont nous disposons, plus que fragmentaire, inadéquate, biaisée. Mais si quelque chose de nouveau, d'important, s'y passait, on le saurait (malgré la prédilection et la préoccupation exclusive des journalistes occidentaux pour le pétrole, les otages, et les intrigues politiciennes).

Il n'y a pas, en Iran, trace jusqu'ici d'une tentative quelconque de constituer des organes populaires autonomes. Et pas davantage de trace d'une tentative de mettre en avant des orientations, des visées, des objectifs, d'un contenu quelconque qui puissent incarner une nouvelle organisation et de nouvelles aspirations de la société. Les deux aspects vont ensemble.

Si on laisse de côté pour l'instant les communistes (Parti Toudeh), dont on ne voit pas en quoi ils différeraient de la série des Babrak Karmal <a. entre lignes : Amin> ou de Sari Seng, et les différents « marxistes-léninistes » — que, jusqu'à preuve du contraire, on doit supposer analogues à Pol Pot (celui qui suppose le contraire porte le onus probandi) ; si l'on laisse également de côté les partisans bourgeois, petits-bourgeois et autres d'une démocratie « occidentale » (Bakhtiar [2]), qu'a-t-on devant soi ? L'adhésion fanatique d'une grosse partie de la population à l'Ayatollah Khomeiny (et celle, peut-être plus hypocrite, d'une partie des « politiques » et des « organisés ») – et, en et par lui, à l'Islam. Or cette adhésion est visiblement, dans son contenu, globale : je veux dire par là qu'elle est adhésion aussi bien au tchador qu'à l'exécution des adultères et des homosexuels, à l'amputation des voleurs, etc. – et, surtout, à la dimension théocratique de l'Islam, qui est là depuis l'origine. Bref : elle est adhésion à ce qui est, indissociablement, la dimension barbare de l'Islam <aj. manuscr. marg. : et de toute religion> : la définition par la religion de ce qui est et n'est pas délit, et de la peine correspondante. Et je ne parle pas du caractère barbare des définitions et des peines : le Coran ou un autre livre sacré décréterait-il qu'une couronne de roses est à offrir aux femmes adultères, je m'élèverais tout autant contre cette barbare immixtion de la religion dans la vie sociale et politique. Il en va de même, bien entendu, du caractère « sacré » des terres conquises sur les infidèles, etc., et des idées même de (« terre chrétienne », « t erre islamique », etc. – une foule de détails que l'homme cultivé en France ignore superbement. (Que tout cela n'est nullement un privilège de l'Islam, et que nos bons chrétiens y participent amplement, a été démontré récemment encore par la bonne Madame Carter, qui a pieusement regretté de ne pas disposer d'un million de dollars pour payer un meurtrier qui abattrait Khomeiny.) C'est bien évidemment cette adhésion à l'Islam comme tel que traduit l'obéissance aveugle et fanatique dont bénéficie Khomeiny. Le saint homme a été à la hauteur de la guerre sainte – contre le Chah certes d'abord, mais aussi Contre l'idée d'un procès équitable pour tout accusé et contre la musique « occidentale ».

Je reviendrai sur cela, et sur étrange attitude à l'égard de la religion comme institution publique, politique, qui s'est fait jour en Occident depuis quelques années. Pour l'instant, on peut insister sur ce que traduit l'attitude des « étudiants islamiques », en France surtout, mais aussi ailleurs.

Comme l'a montré l'affaire des otages de l'Ambassade américaine [3], mais pas seulement elle, il y a un radicalisme des étudiants iraniens (du moins de ceux parmi eux qui agissent, ou qui agissent au nom des autres). Mais en quoi consiste-t-il ? Radicalisme des « moyens » – où l'on peut retrouver un certain écho des mouvements étudiants occidentaux des années 60 et après, mais aussi de leur dégénérescence terroriste ; utilisation, parfois très habile, des techniques et des moyens occidentaux (propagande, télévision, dramatisation des situations et sens du théâtre politique). Nous n'accorderons pas plus de signification à ces aspects de leur action qu'à la capacité, évidente, d'un berger afghan ou d'un partisan rhodésien d'apprendre très rapidement le maniement d'un FM ou d'un bazooka, ou la confection d'un cocktail Molotov. Mais cette absorption des techniques, et cette capacité de mettre sur pied admirablement des vecteurs de propagande en faits mondiaux, elles sont au service de quoi ?

Elles vont de pair – et cela, pas seulement en Iran – avec un anti-« occidentalisme » qui se présente comme anti-impérialiste et défenseur de certaines valeurs culturelles – mais lesquelles ? Suffit-il de critiquer et de repousser la modernité occidentale pour incarner le Bien ? Les dizaines de millions de personnes parmi les populations africaines noires et arabes, essentiellement quoique non exclusivement musulmanes, qui pratiquent la mutilation génitale des femmes, excision ou infibulation, n'auraient-elles pas le droit, en en appelant au besoin à l'autorité de Madame Kristeva [4], d'invoquer le « droit à la différence » et de dénoncer les plats universalistes et rationalistes occidentaux qui voudraient qu'elles changent de coutumes ? Telle qu'on la connaît jusqu'ici, la « critique de l'Occident » faite par les « étudiants islamiques » n'a rien à voir avec la critique de l'Occident qui a été faite, surtout en Occident, dans un sens révolutionnaire par une foule de gens et de mouvements – qu'il s'agisse des étudiants des années 60, de la critique du capitalisme et du marxisme que nous avons faite dans Socialisme ou Barbarie, du mouvement écologique, etc., ou d'Illich. Les années ont passé, mais ce que disait Marx dans le Manifeste reste plus que jamais vrai – et a été vérifié historiquement de manière atroce. Il y a et il peut y avoir une critique réactionnaire du capitalisme. Elle a commencé avec la critique réactionnaire de la Révolution française – qui était loin d'être insignifiante Ou inintéressante. Après tout, il est vrai que, sauf dans des cas extrêmes, le monde de l'Ancien Régime était plus « organique », qu'une bonne partie des populations même exploitées y vivait de manière beaucoup plus sinnvoll que les prolétaires déracinés vivant dans des taudis et travaillant quatorze heures par jour, que le nombre de seigneurs capables de s'intéresser à ce qui arrivait à « leurs » serfs était de toute façon beaucoup plus grand que le nombre de capitalistes s'intéressant au sort de leurs ouvriers, qui était à peu près <égal à> zéro, que, « illusion » ou pas, la religion était vécue positivement par la totalité des habitants du village. Et alors ? (V. aussi la nostalgie tolstoïenne…)

La critique de la modernité occidentale – au nom de quoi, et en vue de quoi ? Nous avons connu récemment un grand critique de la modernité occidentale, lui aussi très capable d'en utiliser les ressources techniques et d'en faire progresser les instruments de propagande, de dramatisation, de spectacularisation de la politique : Hitler. Les étudiants islamiques, fondamentalistes ou intégristes, non seulement en Iran mais aussi en Égypte, etc., eeulent, peu ou prou, réenfermer les femmes, abolir la mixité de l'enseignement, etc., et l'on ne voit pas quoi que ce soit d'autre de « positif » à quoi les conduise cette critique. Si les femmes dans les harems et voilées dans la rue (sauf évidemment s'il s'agit de les faire travailler), l'exécution des adultères et des homosexuels, etc., expriment adéquatement la « nouvelle spiritualité politique » de l'Islam, Pourquoi donc les « trois K » (Kinder, Kirche, Küche – enfants, église, cuisine) n'exprimaient-ils pas, tout aussi légitimement, la spiritualité germano-chrétienne ? (Je dis bien chrétienne : la position de la femme dans le nazisme est bel et bien la même que celle que lui attribuent les Pères de l'Église.) Pourquoi donc les Allemands n'auraient-ils pas le « droit à la différence » ? Pourquoi le théo-fascisme islamique vaut-il mieux que le Blut und Boden (le sang et la terre) nazi [5] ?

Qu'est-ce que cette révolution qui, depuis plusieurs mois, n'a rien d'autre à faire que de réclamer qu'on lui rende le Chah pour le punir ? Supposons que nous soyons russes et que, moyennant une révolution, nous ayons renversé Brejnev, qui a réussi à s'enfuir et a trouvé asile aux États-Unis (comme il faudrait s'y attendre). Passerions-nous des mois sans rien faire d'autre qu'exiger que Brejnev soit rendu pour subir le procès auquel il a droit ? Le Chah fonctionne comme un red-herring, selon l'expression anglaise : comme la « République islamique » ne veut rien dire et que l'on ne peut rien faire, on focalise l'attention et la colère du peuple sur le Chah.

En fait, cette affaire semble précisément indiquer très clairement que la « révolution islamique » ne peut rien donner et rien faire (en dehors du simulacre d'une guerre sainte). Que, dans ces conditions, elle cède la place, dans trois, six ou quinze mois à une dictature des capitaines, ou des sous-lieutenants, ou du parti communiste Toudeh – ou que la situation continue à stagner et à pourrir, n'est pas l'objet de la présente discussion. Je ne discuterai pas non plus la question de savoir si une société peut se réinstituer, pendant les années 1980, en réinsérant effectivement la religion musulmane dans un monde moderne – une société qui produit du pétrole et vit, pour une grande partie, de son exportation, etc. Le cas de l'Iran est pris ici seulement comme cas réel et extrême illustrant la question du choix politique.

[1] [Michel Foucault, dont les textes sur l'Iran ont été repris dans Dits et écrits, II, 1970-1975, Paris, Gallimard, 1994. ]

[2] Note de LC : Shapour Bakhtiar (1914-1991) fut le dernier Premier ministre de l'Iran sous le Shah, en place durant le mois de janvier 1979, et pris la défense du régime, bien qu'opposant, afin d'éviter une prise de pouvoir par les communistes et les islamistes. Il a tenté de mettre en œuvre des réformes libérales et d'organiser des élections, mais il s'est heurté à l'opposition de l'Union européenne et l'hostilité de Khomeini. Il a été assassiné en 1991 par des hommes des services secrets iraniens à son domicile à Suresnes.

[3] Note de LC : Référence à la crise diplomatique qui a éclaté entre l'Iran et les États-Unis lorsque 52 citoyens américains furent retenus en otage à l'ambassade des États-Unis à Téhéran par un groupe d'étudiants islamistes de novembre 1979 à janvier 1981. Après l'échec des efforts diplomatiques les États-Unis exercèrent des pressions économiques sur l'Iran, puis menacèrent d'intervenir militairement pour finalement organiser une opération secrète de sauvetage d'otages qui échoua et provoqua la mort de huit soldats américains et d'un civil iranien. La crise se résolut par la Déclaration d'Alger signée le 19 janvier 1981, qui stipulait, entre autres, que les États-Unis ne s'impliqueraient pas militairement ou politiquement dans le processus de paix au Moyen-Orient ni dans les affaires intérieures de l'Iran.

[4] Dans une interview au Nouvel Observateur, il y a deux ou trois ans à peine, celle-ci, qui n'avait pas encore découvert la lumière de l'Amérique, défendait la répression sexuelle en Chine (tout en proclamant, bien entendu, son féminisme immarcescible) en disant – comme à peu près M. Peyrefitte : toutes ces critiques sont des critiques d'Occidentaux, traduisant un ethnocentrisme incapable de comprendre que les Chinois sont différents.

[5] [Dans le Paragraphe suivant, séparé par un trait du reste du texte, Quelques notes destinées à être ultérieurement développées : ] Renaissance, ou survie, d'un imaginaire religieux que l'on croyait enterré ou en voie de dissolution. On croyait ? Qui ? Pas moi, en tout cas. (1964, Institution imaginaire de la société, etc.) J'y reviendrai. Mais la question pour l'instant est ailleurs. D'abord : au nom de quoi parlons-nous ? Ou bien, les différences culturelles sont un absolu. Ou bien, on a le droit de considérer l'amputation des mains des voleurs comme atroce et barbare. Pas les deux.

Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités

LieuxCommuns — 2022-07-26T08:07:02Z

Texte de présentation de la cartographie des mouvances anti-Lumières, publié en tant que tribune le 11 juillet dans la revue en ligne « Front Populaire », reprise par L'Observatoire du décolonialisme et des idéologies identitaires

Ce texte fait partie de la brochure n°27 :

Pulsions d'empire

Poussées impériales dans les sociétés occidentales

Sommaire :

Introduction

« Le voyage vers l'empire a déjà commencé »

Les gilets jaunes face à l'empire

« Tous les totalitarismes prétendent se fonder sur les Lois de la nature »

Élections 2022 : le règne oligarchique

Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités — Ci-dessous...

« La paix sociale sexuelle est achetée au prix du silence… »

Quatrième de couverture

Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités

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Au cours des deux dernières décennies, deux ensembles politiques sont devenus très influents dans les sociétés occidentales : le « déconstructionnisme » (ou « progressisme » ou, dernièrement, « wokisme »), issu de diverses fractions d'extrême gauche, et le « fondamentalisme » (ou « obscurantisme », « communautarisme » ou néo-« traditionalisme »), véhiculé essentiellement par des populations d'origine immigrée opérant un retour identitaire. Ces deux ensembles ont en commun la reprise de réflexes et de mécanismes proto-totalitaires identifiés, mais leur articulation reste largement impensée.

Les nébuleuses progressistes et les galaxies obscurantistes

Plutôt que deux mouvements circonscrits, il s'agit de vastes ensembles, tantôt diffus tantôt structurés, à replacer dans deux dynamiques distinctes visant des objectifs différents.

Le « déconstructionnisme » cherche passionnément à « déconstruire », c'est-à-dire discréditer, délégitimer et détruire, tantôt ou simultanément, la différence sexuelle (néo-féminismes), les pratiques alimentaires (végans), le mode de vie (écologistes « radicaux »), l'enracinement (militants humanitaires), l'organisation sociale dans sa globalité (néo-gauchistes), la totalité des savoirs humains (les « studies »), etc. De son côté, le « fondamentalisme » cherche à imposer sa sécession religieuse (islamisme ou néo-évangélisme), son séparatisme ethnique (communautarisme et sécessionnisme), sa hiérarchie raciale (racialisme), son ordre moral (néo-sexisme), etc.

Ces deux grandes tendances de moins en moins minoritaires – les premiers dans les institutions médiatico-politiques, les seconds dans les métropoles et leurs couronnes urbaines – semblent s'opposer politiquement ; le « déconstructionnisme » étant une résurgence de postures progressistes d'extrême gauche, le « fondamentalisme » dans son conservatisme caricatural incarnant une extrême droite totalement décomplexée. Mais on les voit pourtant s'hybrider de manière spectaculaire dans l'islamo-gauchisme, l'indigénisme, l'insurrectionnalisme, l'écologie décoloniale, le néo-féminisme ou le sans-frontiérisme.

Prise en tenaille

Cette convergence apparemment contre-nature n'est ni fortuite ni tactique : son ciment est une haine viscérale des sociétés occidentales.

Elle forme une véritable tenaille destructrice : le « déconstructionnisme » cherche à détruire de l'intérieur les fondements de nos sociétés contemporaines sans même chercher à formuler une alternative crédible tandis que le « fondamentalisme » impose, d'un extérieur revendiqué, des valeurs exogènes et des (pseudo)-principes traditionnels sans pouvoir – ni même essayer – de réfuter ceux des cultures d'accueil ; le premier, élitiste et avant-gardiste, déconstruit d'en haut, le second, populaire et diffus, refonde à partir du bas pour miner les sociétés occidentales ; le post-modernisme de celui-ci s'articule avec le pré-modernisme de celui-là contre les acquis de la modernité ; le vernis politico-intellectuel de l'un et l'ancrage populaire de l'autre forment illusion dans la perspective commune d'en finir avec les principes des Lumières, les acquis du monde moderne, et la spécificité du projet d'autonomie de la civilisation occidentale.

Détestation des fondements démocratiques de l'Occident

Ce qui est honni dans cet Occident n'est pas, très précisément, ce qu'il se reproche lui-même sans cesse depuis son apparition mais, tout au contraire, son principe même d'auto-institution, la capacité d'auto-critique et d'auto-transformation d'une société.

« Déconstructionnisme » comme « fondamentalisme » sont de ce point de vue anti-démocratiques : le premier rend impossible toute délibération rationnelle (ou simplement raisonnable), le second brandit une parole révélée ou un état de fait indiscutable. Cela se retrouve dans leurs modes d'action (censures, interdictions, intimidations, menaces, violences) comme dans leur stratégie (mépris sans bornes pour les « petites gens » simplement dubitatifs face à leurs délires, particulièrement s'ils sont occidentaux ou occidentalisés).

Contre l'autonomie : l'anomie et l'hétéronomie

L'objet de leur détestation est en réalité le principe de liberté ou, plus exactement, le principe de l'autonomie, au sens de C. Castoriadis ; cette capacité pour les individus comme pour les collectivités à poser, élucider, délibérer pour instituer explicitement leurs volontés, leurs valeurs, leurs projets, bref, leurs institutions, leurs nomos.

Le « déconstructionnisme » ne s'inscrit en rien dans ce courant : il ne cherche pas, sinon tactiquement, à changer les lois ou les normes, mais bien à les détruire – il ne cherche pas l'autonomie, il veut installer l'anomie. Le « fondamentalisme » refuse l'autonomie non comme existence de normes, mais en tant qu'elles sont librement acceptées : il les veut arrimées à une instance extrasociale indiscutable, qu'elle soit un Dieu, une Race, une Ethnie, un Sexe – il a en horreur l'autonomie, au nom de l'hétéronomie qui le caractérise.

Nos sociétés historiques, en délabrement intrinsèque depuis les deux guerres mondiales, quittent peu à peu les rivages familiers et pluriséculaires de l'autonomie pour s'adonner à l'anomie, dont le « déconstructionnisme » n'est finalement que la rationalisation. Nous nous dirigeons de plus en plus sûrement vers l'hétéronomie contre laquelle se sont constitués la Renaissance, les Lumières, le mouvement ouvrier, celui de la libération des femmes, mouvements instituants de notre modernité occidentale dont le « fondamentalisme » veut accélérer le remplacement.

Cette tripartition, autonomie, anomie et hétéronomie, se retrouve dans les trois domaines où il est pertinent d'analyser le « wokisme » comme le « fondamentalisme » ; les domaines politique, philosophique et religieux.

Dimension politique : le tribalisme et l'impérialisme contre le polycentrisme

Politiquement, ces deux grands ensembles peuvent être à leur tour découpés transversalement en deux grandes tendances permettant d'articuler anomie et hétéronomie : le « tribalisme », les « communautaristes » ou « néo-barbares » d'un côté, l'« impérialisme », les « mondialistes » ou les « anywhere » de l'autre.

Le « tribalisme » regroupe tous ceux qui minent l'intérêt général en ne reconnaissant que les intérêts particuliers de leur camp, de leur clan, de leur sexe, de leur religion, de leur ethnie, etc. Ils ne cherchent absolument pas à faire société, qu'ils parasitent et contribuent à disloquer, mais bien à l'instrumentaliser à leurs propres fins et quels qu'en soient les moyens, jusqu'à la violence sans retenue. Ils ne revendiquent pas l'enracinement éclairé ou l'appartenance libre, mais l'assujettissement de l'individu fondu dans sa tribu et totalement aliéné à ses totems et ses tabous.

L'« impérialisme », au contraire, ne se réclame que de la société, de toutes les sociétés, même, qu'il s'agirait d'unifier sous un État unique transnational et surplombant, arbitre, garant et partie prenante de la concurrence multiculturelle. Il ne s'agit pas là non plus de faire société, mais bien de créer une totalité universelle où l'individu disparaît également au profit d'un sujet inféodé à l'État impérial, sans prise sur son cadre politique et captifs d'un réseau d'allégeances et de vassalités.

Loin de s'opposer fondamentalement, « tribalisme » et « impérialisme » s'impliquent mutuellement, selon une dynamique mise à jour au XIVe siècle par Ibn Khaldoun : les marges violentes des empires les harcèlent perpétuellement, leur fournissant des mercenaires, puis les submergent, provoquant l'effondrement de l'empire que leur clan refonde selon les mêmes principes, avant de se pacifier à leur tour et de devenir vulnérables aux attaques aux frontières des peuples du limes. Dialectique millénaire qui semble avoir animé tous les empires depuis l'Assyrie jusqu'aux Indes britanniques, et a été reprise par les menées totalitaires du XXe siècle. Elle est bien sûr violemment opposée au peuple en armes exerçant une souveraineté populaire qui ne peut s'exercer que dans un périmètre circonscrit, communes, régions, nations ou alliances géopolitiques porteuses d'un projet collectif autodéterminé.

Dimension philosophique : post-modernisme et pré-modernisme contre la modernité

Dans le domaine philosophique, on retrouve également deux démarches opposées et une même convergence : utiliser contre elle-même la capacité occidentale de remise en question, afin d'y substituer ses dogmes hétéronomes pour le « fondamentalisme » et une autodestruction de la raison pour l'anomie « woke ».

La généalogie de ce dernier est connue : de Heidegger et Nietzsche à l'École de Francfort et A. Gramsci puis H. Marcuse et bien sûr M. Foucault et J. Derrida, c'est toujours un monde entièrement dominé par un principe unique et ontologiquement mauvais qu'il s'agirait d'abattre. Au fil de la dégénérescence de ce monisme qui a nourri les totalitarismes, il est devenu impossible d'identifier une pensée dans ce post-modernisme : la critique de l'existant est strictement canalisée contre l'Occident, la théorie est immédiatement engluée au nom de la Cause et l'autonomie de la pensée à fait place à l'embrigadement en même temps qu'à la destruction de toute règle, à commencer par le langage. Cette anomie veut en finir avec l'interrogation illimitée par une saturation d'insignifiance, comme un suicidé fuit sa condition insupportable de mortel.

Inverse exact, la « philosophie » de l'« obscurantisme » n'est que l'affirmation inquestionnée de dogmes hérités, néo-traditionnels, religieux ou coutumiers. Les mythologies ancestrales sont d'autant plus caricaturalement revendiquées et idéologisées qu'elles ont été corrodées et déstructurées par ce questionnement moderne. Islamisme, communautarisme et racialisme sont des mouvements authentiquement réactionnaires qui excèdent tous leurs équivalents occidentaux : l'esprit y est pris dans une stricte clôture forclose par la Révélation, la destinée ou le clanisme, et la discussion rationnelle leur est inconcevable.

Il s'agit, dans les deux cas, d'en finir avec la pensée libre et argumentée pour renouer avec la pensée magique – on ne s'étonnera pas, alors, ni des références à la sorcellerie ni des procès en sorcellerie. Sur un plan psychologique, la culpabilité narcissique qui caractérise les « éveillés » – telle que l'a excellemment formulée le psychanalyste D. Sibony – s'emboîte parfaitement au complotisme victimaire des « fondamentalistes » : ceux-ci reportent sur une puissance persécutrice et omniprésente les démentis infinis que leur inflige la réalité, les premiers prenant sur eux cette responsabilité qui les propulse au centre et à l'origine du monde, les deux formant un circuit fermé d'auto-engendrement.

Dimension religieuse : néo-christianisme et islamisme contre athéisme

Ce sont leurs aspects religieux qui permettent de saisir le mieux la nature du « wokisme » comme du « fondamentalisme », dont le sens échappe à nos sociétés fortement sécularisées, oublieuses des fondements théologiques et abîmées dans une sorte de flottement spirituel.

Le « wokisme », compris comme le dernier avatar d'un marxisme-léninisme rendu méconnaissable par ses métamorphoses tiers-mondistes, n'en reprend plus que le squelette judéo-chrétien : une avant-garde consciente composée de prophètes, d'apôtres et de disciples agissant au nom d'une minorité élue et opprimée appelée, par un sens inéluctable de l'histoire, à faire spontanément jaillir du chaos un monde de réconciliation universelle. Ces véritables néo-chrétiens sécrètent une soupe primitive néo-gnostique mâtinée de manichéisme, d'animisme, de stoïcisme. Il s'agit d'un syncrétisme tâtonnant regroupant le deuxième et le quatrième monothéismes (chrétien et marxiste), un millénarisme apocalyptique bien décidé à en finir avec le principe de réalité.

Les dimensions religieuses du « fondamentalisme », multiples et bien plus explicites, sont largement dominées par l'islam, seule religion héritière du projet millénariste judéo-chrétien visant l'instauration d'un empire théocratique. Sa renaissance depuis un siècle est sans renouveau théologique : elle est une crispation identitaire face à une modernité incompréhensible à l'intérieur du message et d'un modèle mahométan irréformable. Cette rigidité même de l'islam, son prosélytisme compulsif, mais aussi son histoire de gestion différenciée des populations, lui donne naturellement un avantage offensif au sein du délitement anthropologique actuel.

Le syncrétisme anomique d'un côté et l'orthodoxie hétéronome de l'autre se rejoignent dans leur détestation d'un Occident qui est parvenu à créer un sens sans transcendance tout en produisant, pour tous, une opulence et une liberté réelles que seuls leurs Paradis auraient dû réaliser.

Ce qu'il y a à sauver

L'articulation entre les galaxies « wokes » et les nébuleuses « obscurantistes » sur les plans politique, philosophique et religieux (mais aussi sociologique, idéologique ou anthropologique) est compréhensible : il s'agit d'un tir croisé ravageur mais dont l'efficacité n'est qu'à la mesure de la dégénérescence intrinsèque de l'Occident depuis la guerre civile européenne de 1914-1945 qui l'a profondément dévitalisé.

L'extrême droite européenne, très marginale, fantasme une refondation de la civilisation occidentale, mais sans en saisir la singularité émancipatrice : celle-ci n'est pas la chrétienté mais au contraire la laïcité et surtout l'athéisme ; elle n'est pas la grandeur passagèrement impériale d'une nation mais au contraire une synergie polycentrique inter-nationale ; et elle n'est pas non plus la puissance instrumentale technoscientifique mais le déploiement d'un projet d'autonomie alliant auto-limitation et lucidité, incarné dans la démocratie, la philosophie et la psychanalyse, ressorts originaux et fondamentaux d'une créativité historique exceptionnelle.

C'est cette singularité civilisationnelle, universelle pour autant que n'importe qui peut se l'approprier, qu'il y aurait à sauver et à approfondir. Cela ne se fera qu'à travers son exercice par le plus grand nombre, c'est-à-dire la reprise d'une histoire écrite cahin-caha par les peuples eux-mêmes depuis au moins le XIIIe siècle, et visant l'autonomie individuelle et collective.

Totems et tabous de l'antiracisme

LieuxCommuns — 2021-10-06T11:47:45Z

Article repris le 08 juillet 2010 sur le site Vent d'Auvergne et présenté comme suit :

Cet éditorial de Jean-François Revel, paru dans le Point, sous le titre : « Vrai et faux antiracisme », date de 1992. Il a été repris dans le livre : « Fin du siècle des ombres » paru chez Fayard. Dix-huit ans plus tard, il garde toute sa pertinence. Et ce, parce qu'il va au fond du problème, qui est idéologique. Ce document doit devenir une arme contre ce que Revel appelle « l'idéologie antiraciste », dont les effets pervers, liés à l'immigration, s'accumulent et s'aggravent. (Les intertitres sont de Vent d'Auvergne)

On se demande souvent quelle idéologie va remplacer le socialisme. Mais elle est déjà là, sous nos yeux : c'est l'antiracisme.

Entendons-nous bien : l'antiracisme dont je parle n'a pas pour but réel de lutter contre le racisme, pas plus que le socialisme n'avait pour but réel de lutter contre la pauvreté et l'inégalité. Ne les a-t-il pas toutes deux aggravées ? Comme toutes les idéologies, celle de I' antiracisme se propose non de servir ceux qu'elle prétend délivrer mais d'asservir ceux qu'elle vise à enrôler. Elle aussi aggrave les maux qu'elle fait mine de combattre.

Agissant par la terreur et non par la raison, cet antiracisme fabrique plus de racistes qu'il n'en guérit. Telle toutes les autres idéologies, celle-ci est à la fois confuse et péremptoire dans la théorie, terroriste et contradictoire dans la pratique. L'antiracisme idéologique, qu'il faut soigneusement distinguer de l'antiracisme effectif et sincère, attise les divisions entre Ies humains au nom de leur fraternité proclamée.

Seuls les Européens sont déclarés racistes

Il les attise de deux manières. D'abord, le seul racisme qu'il dénonce et, si besoin est, qu'il invente, est celui des Européens ou des populations d'origine européenne à l'encontre des populations du tiers monde ou qui en proviennent. Mais des Africains peuvent se massacrer entre eux, dans des guerres nettement raciales ou tribales, comme ils en donnent le terrifiant spectacle depuis trente ans sans que les militants du pseudo antiracisme aient un mot de blâme. Or ces gens qui ne perçoivent la discrimination ou le génocide que dans le cas où ils peuvent les imputer à une civilisation déterminée et qui ferment les yeux chaque fois qu'ils devraient déclarer coupable une autre civilisation ne sont pas des antiracistes. L'antiracisme est universel ou il n'est point. De même, les communistes ou leurs compagnons de route ne repéraient les atteintes aux libertés et les injustices sociales que dans les pays capitalistes, jamais dans les pays socialistes, où elles étaient pourtant infiniment plus graves. Cette duplicité indique avec certitude que, sous le masque de la générosité se trouve l'imposture.

En 1987 a lieu aux Iles Fidji un coup d'État visant à interdire I' accès aux fonctions publiques des citoyens d'origine indienne, pour la plupart nés sur place et n'ayant jamais vu l'Inde de leur vie, afin de réserver les postes gouvernementaux aux Mélanésiens. Pour le goût de ces derniers, les Indiens avaient remporté trop de victoires électorales. Cette discrimination excluant de la vie politique près de la moitié de la population en fonction de critères ethniques est identique en tous points à ce qu'était l'apartheid sud-africain au même moment. Mais, comme les racistes étaient en I' occurrence des hommes « de couleur » sévissant contre d'autres hommes « de couleur », les antiracistes idéologiques du monde entier ensevelirent leur indignation dans les oubliettes de leur conscience. Les idéologies sont délicates à critiquer car elles défendent toujours, au départ, une cause juste, puis pervertissent cette défense pour la détourner au profit de nouvelles formes de discrimination et de domination.

Être inquiet devant l'immigration, c'est être raciste

La deuxième manière dont s'y prend l'antiracisme idéologique pour attiser voire susciter le racisme consiste à « racialiser », si j'ose dire, la question de I' immigration, en attribuant à un racisme à priori doctrinal et métaphysique les réactions d'inquiétude et les difficultés pratiques inévitablement éprouvées par les populations d'accueil. La meilleure méthode pout lutter contre le racisme de façon concrète, ce serait d'aborder avec réalisme les problèmes soulevés par l'immigration. Ce qu'a obtenu le terrorisme moral des antiracistes professionnels, c'est de rendre muets ceux qui vivaient ces problèmes ou voulaient les poser, en leur inspirant la peur de passer pour racistes. Par là, les antiracistes idéologiques ont envenimé les frustrations qui alimentent le racisme. Ils ont nié que les déplacements de population dans un pays différent par la culture et le niveau de vie commencent par provoquer des perturbations pratiques et psychologiques. En prêtant sottement et injustement du racisme à ceux qui les constataient, ils le leur ont inoculé. La victime en a évidemment après le vol et non après le Maghreb. C'est surtout en France qu'a pris de I' ampleur cette manœuvre malhonnête.

À partir du moment où les socialistes ont dû abandonner le socialisme, il leur fallait une référence de remplacement pour se fabriquer des adversaires, pour excommunier les citoyens qui refusaient de penser comme eux, ce qui était d'autant plus facile qu'ils ne pensaient plus rien. Cette idéologie fut I' antiracisme érigé en procès d'intention universel contre toute la « droite ». Contraints en économie d'appliquer, fût-ce en rechignant, un libéralisme minimal, ils choisirent de se différencier des vrais libéraux en leur prêtant à tous le vice rédhibitoire et suprême à notre époque : le racisme.

Ce réquisitoire délirant fît croître le mal au lieu de le réduire, pour la plus grande commodité politique et le plus grand confort moral de la gauche à court d'idées. Des réactions et des fantasmes xénophobes dus aux remous consécutifs à I'immigration se produisent dans toute l'Europe. Mais la France est le seul pays européen où ces appréhensions aient suscité très tôt, dès 1983, un parti et un électorat substantiel, qui pèsent sur toute la vie politique. Le Parti républicain allemand, d'extrême droite, n'obtint jamais les 15 % de voix que Jean-Marie Le Pen atteignit à l'échelle nationale dans l'élection présidentielle de 1988. Les violences néonazies et les comportements de xénophobie en Allemagne de l'Est ont de quoi écœurer, mais restent marginaux. Le 9 novembre 199I, jour anniversaire à la fois de la « Nuit de cristal » antisémite de 1938 et de la chute du Mur en1989, les manifestants hostiles à la xénophobie, au racisme et à l'antisémitisme se trouvaient à mille contre un devant les nostalgiques de la barbarie ou les détraqués de l'angoisse migratoire. En Italie, où un racisme anti noir visant la vague des immigrants africains sévit depuis plusieurs années, l' apparition des ligues, en particulier de la Ligue lombarde, n'a que peu de rapport avec les « vu-compra », ces vendeurs ambulants, ivoiriens ou sénégalais : elle traduit plutôt un rejet de l' Italie du sud mafieuse par une Italie du Nord soucieuse. En Espagne, les phénomènes de rejet sont dirigés surtout contre les immigrants latino-américains qui, cependant, ni par la culture ou la langue, ni par I' aspect (les Indiens purs n'émigrent pas) ne se distinguent des Galiciens, Catalans, Castillans ou Andalous dont ils descendent. En Autriche, la montée de l'extrême droite xénophobe aux élections du 10 novembre 1991 à Vienne constitue une réaction de peur contre l'immigration venue de I' Europe de l'Est et de l'URSS, comme d'ailleurs la xénophobie allemande, qui gronde contre tout ce qui vient de l'Est, y compris les Allemands dits « ethniques », arrivés d'Union soviétique, et les Allemands de l'Est tentant de travailler à I' Ouest. Ces exemples montrent qu'il existe des séismes spécifiques déclenchés par les flux migratoires et qui diffèrent en essence et en nature du racisme, puisqu'ils se produisent avec fréquence entre populations de même « race » et de même civilisation.

Il est donc grand temps de traiter l'immigration, que nous ne pourrons jamais complètement arrêter, comme une réalité en soi, sous tous ses aspects : pratique, social, économique, psychologique, culturel, éducatif, sanitaire, politique, policier, urbain, juridique. L'antiracisme idéologique, désireux d'aggraver ces difficultés normales jusqu'à les rendre anormales et insurmontables, afin de les exploiter, a jeté sur elles un tabou. Il a donc fomenté le racisme. À nous de briser ce tabou, justement pour prévenir le racisme.

Jean-François Revel

Longévité d'une imposture : Michel Foucault (Introduction)

LieuxCommuns — 2021-08-25T12:42:53Z

Introduction au texte « Longévité d'une imposture, Michel Foucault », de l'excellent livre éponyme de J. - M. Mandosio (Éd. Encyclopédie des Nuisances, 2010), pp. 7-14.

On lira, du même volume, « Foucaultphiles et foucaulâtres » sur le site ami « Les Amis de Bartleby ».

De tous les jargonneurs philosophiques qui ont eu leur heure de gloire en France dans les années soixante et soixante-dix avant de connaître une seconde jeunesse avec l'engouement des universitaires américains pour la French Theory [1], Michel Foucault (1926-1984) est certainement celui dont l'œuvre jouit encore aujourd'hui du prestige le plus durable, très au-delà du cercle étroit des étudiants et des professeurs de philosophie. Cela tient à plusieurs raisons :

1° Les idées de Foucault sont moins manifestement délirantes que celles de ses confrères parce qu'elles ne se présentent pas, à la différence de la « grammatologie » derridienne ou de la « schizo-analyse » deleuzo-guattatienne [2] , comme des conceptualisations gratuites. La plupart de ses écrits, en effet, traitent de questions historiques et sociales d'un intérêt évident : les origines de l'institution psychiatrique (Folie et Déraison : histoire de la folie à l'âge classique, 1961) [3], de la médecine moderne (Naissance de la clinique : une archéologie du regard médical, 1963), de la conception moderne de « l'homme » (Les Mots et les Choses : une archéologie des sciences humaines, 1966), de l'institution pénitentiaire (Surveiller et Punir : naissance de la prison, 1975), ou encore de la notion de « sexualité » (Histoire de la sexualité) [4]. S'y ajoutent deux ouvrages plus théoriques (L'Archéologie du savoir, 1969 ; L'Ordre du discours, 1970) et quelques écrits mineurs, ainsi quel' ensemble des articles et entretiens réunis en volume après sa mort [5] – sans oublier les cours au Collège de France, dont la publication s'est récemment achevée [6].

2° L'argumentation de l'auteur, dans chacun de ses livres, s'appuie sur ce qui se présente comme une analyse historique extrêmement approfondie et documentée, dont le sérieux serait garanti par l'appartenance de Foucault à l'institution intellectuelle française la plus prestigieuse : le Collège de France, où il fut élu en 1969.

3° Foucault est censé avoir bouleversé de fond en comble l'étude de chacun des domaines qu'il a abordés, en montrant que des institutions tenues pour évidentes (tout comme les « systèmes de pensée » qui les accompagnent) étaient en fait relativement récentes et n'avaient rien de « naturel » ; il aurait ainsi sapé les fondements mêmes des certitudes les plus fermement ancrées dans la culture occidentale moderne, mettant fin, selon l' expression de son ami l'historien Paul Veyne, à « vingt-cinq siècles de métaphysique » [7].

4 ° La mise en question par Foucault des institutions et de leurs « dispositifs » de légitimation sociale et intellectuelle, jointe à son activité militante (d'abord principalement contre les prisons, puis en faveur des droits de l'homme), fait de lui une référence rituelle dans certains discours critiques contemporains, en particulier au sein des mouvements de revendication liés au « genre » [8], ou encore contre les nouvelles formes de contrôle social [9]. En France, des revues intellectuelles-critiques comme Lignes, Vacarme, Multitudes ou Agone portent nettement la marque de son influence, mêlée à celles de Negri, de Bourdieu et, dans une moindre mesure, de Deleuze/Guattari. On trouve aussi son empreinte dans des publications plus radicales, comme celles du « Parti imaginaire » [10]. Il y a même un foucaldisme de droite ou « libéral-assurantiel » [11], dont la figure de proue est l'ancien assistant de Foucault au Collège de France, François Ewald, passé en trois décennies de la Gauche prolétarienne (organisation maoïste) au Mouvement des entreprises de France (syndicat patronal).

De telles utilisations, si diverses soient-elles, n'étaient pas illégitimes aux yeux de Foucault :

Tous mes livres [ … ] sont, si vous voulez, de petites boîtes à outils. Si les gens veulent bien les ouvrir, se servir de telle phrase, telle idée, telle analyse comme d'un tournevis ou d'un desserre-boulon pour court-circuiter, disqualifier, casser les systèmes de pouvoir, y compris éventuellement ceux-là mêmes dont mes livres sont issus… eh bien, c'est tant mieux ! [12]

Écrire ne m'intéresse que dans la mesure où cela s'incorpore à la réalité d'un combat, à titre d'instrument, de tactique, d'éclairage. Je voudrais que mes livres soient des sortes de bistouris, de cocktails Molotov ou de galeries de mines, et qu'ils se carbonisent après usage à la manière des feux d'artifice [13].

Foucault représente, avec Pierre Bourdieu (professeur, tout comme lui, au Collège de France), la figure désormais fort répandue d'un intellectuel « engagé » dont la carrière académique n'a pas entamé la crédibilité contestataire – du moins aux yeux de ceux qui portent ces deux auteurs au pinacle dans la littérature consacrée aux « mouvements sociaux » – et dont l'activité contestataire, ou réputée telle, a paradoxalement légitimé la carrière académique [14].

Son œuvre, bien sûr, n'a pas manqué de susciter des critiques, n'émanant pas seulement des segments les plus conservateurs du monde académique. Dès 1971, George Steiner voyait en lui « le mandarin du moment » [15]. En 1976, Jaime Semprun se moquait du « professeur Foucault », « le Cave-Illégaliste-en-Chaire » jouant au « mec à la redresse », « gardien au Collège de France de l'orthodoxie populaire du crime » [16]. L'année suivante, Jean Baudrillard publia un pamphlet intitulé Oublier Foucault, où la critique de la théorie foucaldienne du pouvoir servait surtout de prétexte à mettre en valeur ses propres idées ; l'intéressé déclara à son sujet (avec humour, pour une fois) : « Moi, mon problème, ce serait plutôt de me rappeler Baudrillard » [17]. En 1986, un livre beaucoup plus substantiel, dû au Brésilien José-Guilherme Merquior, mettant en perspective l'ensemble des critiques universitaires dont Foucault avait fait l'objet, fut traduit en français [18], pour être aussitôt passé sous silence par les thuriféraires du grand homme [19]. Tant il est vrai que, comme l'écrit Merquior, Foucault lui-même était de ces auteurs qui ont « la fâcheuse habitude d'esquiver les objections critiques plutôt que d'y faire face, et à quelques honorables exceptions près ceux de leurs interprètes qui ont de la sympathie pour leurs idées examinent rarement les critiques dont leurs héros sont la cible » [20]

Ceux qui se sont élevés avec le plus d'insistance contre l'emprise du foucaldisme sur les esprits sont avant tout des historiens, tels que le Britannique Ian Maclean, qui a sévèrement critiqué la théorie des « épistémès » de Foucault [21]. Plus récemment, les vues de ce dernier sur l'histoire de la folie – déjà réfutées depuis bien longtemps – ont été de nouveau critiquées, d'abord en 2007, à l'occasion de la première traduction intégrale anglaise de son célèbre livre (dont seule une version abrégée avait été traduite) [22], puis en 2009, lors de la publication du livre de Claude Quétel intitulé (en référence directe à Foucault) Histoire de la folie [23], et de la réédition de La Pratique de l'esprit humain, par Marcel Gauchet et Gladys Swain [24]. « Il était temps » , proclame Quétel [25], « d'en finir avec Foucault et ses mythologies, même si elles occupent toujours le paysage épistémologique et surtout médiatique » . Une telle longévité s'explique, selon Gauchet, par le fait qu'« on se heurte ici à une certitude d'un genre spécial, invulnérable à l'objection. À quoi bon discuter de ce qui se présente comme l'interprétation puissante, efficace, souveraine ? » [26].

Puisque les livres de Foucault sont supposés être des « boîtes à outils », il convient d'examiner de plus près ce que valent les outils en question, notamment sous l'angle de leur pertinence philosophique et historique – les deux points forts de la pensée du maître, en qui certains veulent voir « le plus grand philosophe français » de son temps [27] et un auteur qui a « révolutionné l'histoire » [28]. Il ne sera pas non plus inopportun de confronter les « cocktails Molotov » théoriques de Foucault aux attitudes qu'il a lui-même adoptées au fil de sa carrière et de ses engagements ou désengagements successifs. Une telle analyse n'épuise évidemment pas la portée éventuelle des « outils » qu'il a élaborés, mais elle met à l'épreuve la cohérence de sa pensée dans son rapport avec la pratique – conformément d'ailleurs aux vues de Foucault lui-même, qui a toujours insisté sur l'interdépendance des « discours » et des « pratiques » , et s'est expliqué sur son propre parcours dans de nombreux entretiens. On ne tiendra donc pas compte de sa célèbre mise en garde contre toute recherche de ce genre le concernant :

Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même : c'est une morale d'état civil ; elle régit nos papiers. Qu'elle nous laisse libres quand il s'agit d'écrire. [29]

Cette proclamation d'irresponsabilité me rappelle une blague racontée par je ne sais plus quel auteur antique : agacé par un disciple d'Héraclite qui ne cessait de lui répéter que tout change en permanence et qu'on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve, le protagoniste de l'anecdote lui donne un grand coup de poing dans la figure ; le type tombe par terre et s'écrie : « Aïe ! Pourquoi me frappes-tu ? » ; à quoi l'autre répond : « Je ne t'ai pas frappé, puisque tu n'es pas le même que tout à l'heure. » Après tout, si Foucault ne voulait pas être considéré comme un auteur, il lui suffisait de ne pas mettre son nom sur la couverture de ses livres.

(...)

[1] Voir François Cusset, French Theory : Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, Paris, La Découverte, 2003.

[2] Pour ne rien dire des althussériens, que personne ne lit plus aujourd'hui, ni des seconds couteaux tels que Jean-François Lyotard ou Alain Badiou. Sur la récente vogue de ce dernier, voir Séverine Denieul, « Les habits neufs d'Alain Badiou » , L'Autre Côté, n° 1, été 2009.

[3] Depuis 1972, ce livre est simplement intitulé Histoire de la folie à l'âge classique.

[4] Trois volumes seulement de ce projet inachevé ont été publiés : La Volonté de savoir, 1976 ; L'Usage des plaisirs, 1984 ; Le Souci de soi, 1984.

[5] Dits et Écrits (1954-1988), Paris, Gallimard, 1994.

[6] Le Pouvoir psychiatrique (1973-1974), 2003 ; Les Anormaux (1974-1975), 1999 ; « Il faut défendre la société » (1975-1976), 1999 ; Sécurité, territoire, population (1977-1978), 2004 ; Naissance de la biopolitique (1978-1979), 2004 ; L'Herméneutique du sujet (1981-1982), 2001 ; Le Gouvernement de soi et des autres (1982-1983 ), 2008 ; Le Courage de la vérité (1984), 2009.

[7] Paul Veyne, « La fin de vingt-cinq siècles de métaphysique » , Le Monde, 27 juin 1984.

[8] Voir Didier Éribon, art. « Foucault » du Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes, 2003. Certaines féministes américaines se réclament aussi de Foucault, notamment Judith Butler (Trouble dans le genre : le féminisme et la subversion de l'identité, 1990, trad. fr. : 2005).

[9] Voir par exemple Celia Izoard, « Biométrie : l'identification ou la révolte » , dans l'ouvrage collectif La Tyrannie technologique : critique de la société numérique, Paris, L'Échappée, 2007.

[10] Tiqqun, n° 2, 2001 (Zone d'opacité offensive), passim. J'y reviendrai de façon plus détaillée à la fin du présent essai.

[11] Voir Cusset, French Theory, op. cit., XIV, 2.

[12] « Des supplices aux cellules » , 1975 (Dits et Écrits, n° 151).

[13] « Sur la sellette » , 1975 (Dits et Écrits, n° 152).

[14] Le prestige intellectuel de Bourdieu est néanmoins très inférieur à celui de Foucault.

[15] George Steiner, « The Mandarin of the Hour : Michel Foucault », New York Times Book Review, 28 février 1971. Dans ses répliques (Dits et Écrits, n° 97 et 100), Foucault évite d'aborder la question du « mandarin »

[16] Jaime Semprun, Précis de récupération, illustré de nombreux exemples tirés de l'histoire récente, Paris, Champ libre, 1976.

[17] Cité par Didier Éribon, Michel Foucault (1926-1984), Paris, Flammarion, 1989, III, 1.

[18] José-Guilherme Merquior, Foucault ou le nihilisme de la chaire [1985], trad. Martine Azuelos, Paris, Presses universitaires de France, 1986.

[19] À ma connaissance, seul Cusset (French Theory, op. cit., XIII, 2) a signalé que Merquior est « l'un des critiques les plus incisifs » de Foucault.

[20] Merquior, Foucault … , op. cit., ch. 10. Une de ces exceptions est l'analyse que fait Éribon – dans son livre Michel Foucault et ses contemporains, Paris, Fayard, 1994 (Il, 9) – des critiques adressées à Foucault par Jürgen Habermas, héritier mollasson de l'Ecole de Francfort (cf. Habermas, Le Discours politique de la modernité [1985], trad. fr. : 1988).

[21] Jan Maclean, « Foucault's Renaissance Episteme Reassessed : An Aristotelian Counterblast », Journal of the History of Ideas, LIX, 1998 ; Le Monde et les hommes selon les médecins de la Renaissance, Paris, CNRS, 2006 (voir en particulier la « Postface post-foucaldienne »).

[22] Voir le dossier « Michel Foucault : crépuscule d'une idole » (centré sur l'article du même titre publié par Andrew Scull dans le Times Literary Supplement en mars 2007), Books, n° 8, septembre 2009.

[23] Histoire de la Jolie, de l'Antiquité à nos jours, Paris, Tallandier, 2009.

[24] La Pratique de l'esprit humain : l'institution asilaire et la révolution démocratique [1980], Paris, Gallimard, 2009.

[25] Dans sa réponse à la question posée par le magazine électronique Idée@jour (www.idee-jour.fr, 30 septembre 2009) : « Est-il permis de critiquer (en France) Michel Foucault ? »

[26] Marcel Gauchet, préface à la réédition de La Pratique de l'esprit humain, op. cit.

[27] L'expression est de l'actrice Simone Signoret (citée par Éribon, Michel Foucault, op. cit., III, 8). L'importance philosophique de l'œuvre de Foucault est célébrée dans les nombreux colloques, études, biographies qui lui sont consacrés, et a encore été confirmée récemment dans une anthologie regroupant mille pages d'extraits de ses écrits, parue dans une collection de poche (Michel Foucault, Philosophie : anthologie, 2004).

[28] Paul Veyne, « Foucault révolutionne l'histoire » , dans l'ouvrage collectif Comment on écrit l'histoire (1979).

[29] L'Archéologie du savoir, Introduction.

Le pacifisme, vecteur principal de collaboration

LieuxCommuns — 2017-11-05T09:53:34Z

Chapitre 9 du livre de Simon Epstein,« Un paradoxe français. Antiracistes dans la Collaboration, antisémites dans la résistance », Albin Michel, 2008, pp. 345-361.

Les thèses centrales du livre apparaissent suffisamment clairement dans l'extrait ci-dessous pour ne pas nécessiter de longs développements : pour l'auteur, historien reconnu de l'antisémitisme et de l'Occupation allemande, la présence de la gauche et de l'extrême-gauche dans les institutions de la Collaboration et, symétriquement, de la droite et de l'extrême-droite dans les rangs de la Résistance sont loin d'être anecdotiques. Ces « ralliements » et « conversions » innombrables exigeraient une relecture radicale du roman national forgé dès l'après-guerre qui a permit la domination idéologique de la gauche actuelle. On comprend que le livre, salué lors de sa parution, fut immédiatement oublié.
Les raisons qui ont pu pousser tant de socialistes, de marxistes, d'internationalistes, de militants philosémites, d'antifascistes à collaborer avec le régime hitlérien restent obscures. Le chapitre reproduit ci-dessous est le seul où S. Epstein avance un semblant d'explication. Il y a certes l'opportunisme pur et simple et l'antisémitisme tapi derrière un anticapitalisme complotiste. Mais c'est ici le pacifisme des années 1920-1930, héritage omniprésent du carnage de la Première Guerre mondiale, qui est retenu. Ce serait au nom de la paix entre les peuples et de l'horreur de la guerre que l'entreprise nazie aurait été minimisée, admise, acceptée, accompagnée, alimentée, devancée (thèse également défendue par M. Ferro dans « Les tabous de l'Histoire », 2001, p.45).
Les lignes qui suivent résonnent étrangement avec l'actualité présente. C'est ce même discours de paix qui est entonné face à l'offensive mondiale que mène l'islam militant jusque dans nos quartiers, et il provient des mêmes bouches qu'à l'époque, toujours prêtes à sacrifier des minorités (juifs, jeunes femmes, homosexuels, dissidents,...) sur l'autel de leurs bonnes consciences.
Ce pacifisme-là est évidemment, qu'il le sache ou non, une soumission à la barbarie – « Eslam, teslem » disent les partisans de l'islam : soumets-toi tu auras la paix. C'est en ce sens qu'il ne nous paraît être que l'apparence que prend la fascination pour la force qui caractérise les totalitarismes et, au-delà, le signe de l'attrait des héritiers du totalitarisme soviétique pour le totalitarisme national-socialiste hier, musulman aujourd'hui [1].

Le poids dominant des anciens de la gauche et de l'extrême gauche dans le collaborationnisme parisien, le poids considérable de la gauche et du centre gauche à Vichy nous mènent à la question – essentielle – du vecteur principal de collaboration.
Un narratif classique attribue la collaboration à la droite et à l'extrême droite des années 1930 : à la grande bourgeoisie avide de revanche sur le Front populaire ; aux « 200 familles » anxieuses de retrouver leurs privilèges ; au patronat soucieux d'annuler les réformes sociales de juin 1936 ; aux maurrassiens qui, comme toujours, cherchent à abattre « la gueuse » [2] ; aux ligueurs, et notamment aux Croix-de-Feu, qui font peser une lourde menace sur la République et ses valeurs universelles ; aux cagoulards, qui ne pensent (mais pourquoi ?) qu'à brader la France et les intérêts français ; à la « cinquième colonne » qui trame ses complots ; aux antisémites, qui guettent leur heure depuis l'affaire Dreyfus, et qui attendent, impatients, de pouvoir agir. Plusieurs variantes sont en compétition, mais toutes s'articulent autour du « Mieux vaut Hitler que le Front populaire » qui est censé avoir dicté le comportement de « toutes les droites » françaises à la fin des années 1930 et sous l'Occupation [3].
Ce narratif prête aux nationalistes français un comportement à proprement parler aberrant : ils n'auraient eu d'autres préoccupations, ces nationalistes, que de livrer la France, pieds et poings liés, à son ennemi héréditaire. Et ceci, nous explique-t-on d'un ton docte et péremptoire, dans le but ... de se venger des congés payés et des autres conquêtes sociales de 1936. N'auraient-ils pu, si telle était leur intention maléfique, recourir à des procédés moins extrêmes, d'autant que Blum avait été renversé en 1937, et que des aménagements multiples, en 1938 notamment, avaient plus ou moins restauré la primauté patronale dans les rapports sociaux, d'autant aussi qu'il s'agit de gens qui, pendant des décennies, avaient prôné la défiance (avant 1914) et la sévérité (après 1918) à l'égard de l'Allemagne ? La disparité est vraiment trop flagrante, entre le but qu'ils sont censés avoir poursuivi (annuler les « 40 heures » pour éviter d'avoir à payer un surcroît d'heures supplémentaires) et les moyens qu'ils sont accusés d'avoir employé (trahir leur armée puis vendre leur pays à l'étranger).
Cette thèse, bien sûr, doit être retenue comme construction militante destinée à imputer les responsabilités de la défaite et de la collaboration à la droite d'avant 1940. Construction sommaire mais efficace, qui aura son heure de gloire et qui résistera au temps : elle remplira avec succès, dans l'après-guerre, sa fonction politique, et elle parviendra à se réinsérer, en mode plus doucereux, dans les livres qui se publieront sur Vichy dans les années 1990. Construction qui fut de mauvaise facture mais qui fut aussi de bonne guerre, faut-il ajouter, face à une droite qui accusera le Front populaire de tous les maux et, tout particulièrement, qui lui tiendra abusivement rigueur de l'impréparation militaire française et de l'effondrement de 40. Il y a au moins autant d'ineptie dans ce que la droite reprochera à Léon Blum et au Front populaire (avoir saboté la défense nationale) que dans ce que la gauche reprochera à la bourgeoisie française (avoir trahi le pays).
Toujours est-il que l'argumentaire « anti-droite » classique s'enrichira d'une extension « fasciste », laquelle fera l'objet de discussions et de développements multiples dans les années 1980. Le principe en est clair et connu. Divers hommes politiques, divers groupes militants, divers secteurs intellectuels se seraient sentis attirés, dans l'entre-deux-guerres, par un rejet simultané des matérialismes marxiste et bourgeois, par un refus de la démocratie parlementaire, par un souci de synthèse entre nationalisme et socialisme, et par la recherche de solutions nouvelles transcendant les clivages traditionnels opposant la droite et la gauche. Ils auraient en outre éprouvé une pulsion irrésistible et, faut-il croire, lourde de signification, pour le planisme (!). Ces aspirations dissidentes et non-conformistes se seraient assorties d'une sombre attirance pour les modèles totalitaires étrangers, l'italien, qui d'abord domine la scène, puis l'allemand, qui très vite le supplante. Ces aspirations et cette attirance expliqueraient les complaisances éprouvées à l'égard de l'expansionnisme nazi à la fin des années 1930. Elles explique raient, tout autant, la collaboration des années de guerre.
L'extension « fasciste » innove en intégrant le phénomène des dérives auxquelles la thèse « anti-droite » primaire, pour des raisons évidentes de cohérence interne, était plutôt réfractaire. Les glissements de la gauche vers le fascisme sont ici admis, ils fout l'objet d'approfondissements détaillés, ils sont incorporés dans la démonstration, alors qu'ils étaient auparavant bannis de l'horizon et proscrits du récit. Elle innove aussi en liant la collaboration à des facteurs intellectuels et idéologiques, et non plus aux seuls intérêts économiques de la bourgeoisie et du patronat. Mais pour l'essentiel, quant au fond, l'extension « fasciste » s'harmonise avec la thèse « anti-droite » antérieure au point qu'elle la complète et la renforce bien plus qu'elle ne la dépasse ou la contredit. Elle montre comment les jeunes ennemis de la démocratie (les fascistes, nouvellement en lice) se sont adjoints aux vieux ennemis de la République (les maurrassiens, traditionnellement à l'affût) pour s'emparer du pouvoir à Vichy et tenir le haut du pavé à Paris. Elle authentifie en dernière analyse que la collaboration fut de droite, même si elle admet qu'une partie de cette droite n'était pas à droite en départ de course. Elle confirme que la collaboration aurait eu sa source, foncièrement, dans un rejet radical et violent du libéralisme, de la démocratie, du socialisme et du communisme. Elle insère la période 40-44 dans la bataille titane-galactique qui oppose, depuis deux siècles déjà, les Ténèbres réactionnaires aux Lumières progressistes.
Elle n'explique pas, toutefois, pourquoi tant de collaborateurs seront précisément d'origine libérale, démocrate, socialiste et communiste. Elle n'explique pas non plus pourquoi tant de résistants seront issus de la droite et de l'extrême droite d'avant 1939. Le « fascisme » qui se dessine dans cette deuxième approche est tout aussi atypique et bizarre que le « nationalisme » qui se profilait dans la première. Dire que la collaboration a sa source dans le fascisme des années 1930 revient à dire, en fait, que la France aurait secrété une sorte de « maso-fascisme », c'est-à-dire un fascisme d'auto asservissement mettant un point d'honneur à se conformer, aveuglément, à toutes les stratégies de l'ennemi (avant 1940) puis à se plier, servilement, à toutes ses exigences (après 1940). Le fascisme français aurait été le seul fascisme de l'histoire à prôner – comme programme doctrinal, comme mission historique – l'effacement national et la soumission collective [4].
Lisons ainsi les arguments que Louis Rougier fait valoir auprès de Weygand, dans le Vichy de 1940, pour torpiller le projet de parti unique présenté par Marcel Déat : « Le parti unique français sera copié sur le parti nazi. Mais il lui ressemblera comme une messe noire à une messe blanche. Le parti nazi s'est fondé sur le rejet obstiné du diktat de Versailles ; le parti français sera fondé sur l'acceptation inconditionnelle de la défaite et de ses suites. Le parti nazi s'est fondé sur le mythe de l'innocence de l'Allemagne dans la guerre de 1914 ; le parti français sera fondé sur le mythe de la responsabilité unilatérale de la France et de l'Angleterre dans la guerre de 1939. Le parti nazis est fondé sur la revendication de l'espace vital ; le parti français sera fondé sur notre résignation à devenir un petit pays agricole, le verger et le Luna-Park de l'Hitlérie. » [5]
Déduire la collaboration du fascisme procède en fait du contresens le plus monumental qui puisse se commettre quand on analyse la vie politique française de la période. La démarche survalorise les fondements « franco-français » de la collaboration, lesquels sont souvent épiphénoméniques et secondaires et ne fournissent que des éclaircissements partiels, ou déformés, ou anecdotiques. Elle pose que la collaboration fut le produit d'une vision (interne) de ce que devait être la société française, alors qu'elle découla en premier lieu – et comment eût-il pu en être autrement, quand la Wehrmacht est à Paris ? – d'une vision (externe) de ce que devaient être les rapports franco-allemands. La démarche méconnaît cette question allemande qui obsède la France depuis 1870, qui continue à le faire dans les années 1920, après une victoire dont le prix fut atrocement élevé et l'acquis singulièrement précaire, et qui, à nouveau, pèse de toute sa masse sur une France confrontée, dans la seconde moitié des années 1930, au rétablissement – d'abord prudent, puis systématique, puis spectaculaire – de la puissance adverse. L'extension « fasciste » escamote le vecteur essentiel de collaboration, lequel, c'est l'évidence même, se pro pulse sur l'axe « franco-allemand » bien plus qu'il ne frétille dans la nasse « franco-française ».
On se souviendra, à cet égard, que de très nombreux collaborateurs ne sont ni nazis ni fascistes, en quelque sens (général ou spécifique, populaire ou scientifique, etc.) que l'on prenne ces deux termes, et qu'ils n'en sont pas moins de zélés collaborateurs. La collaboration d'État vichyssoise est certes condamnable au plan de l'intérêt national et exécrable au plan des droits de l'homme. Mais elle ne peut, à moins que toutes les catégories politiques ne s'entremêlent et que les mots ne perdent définitivement leur sens, être qualifiée de « fasciste ».
Le collaborationnisme extrême, quant à lui, comprend de nombreux nazis, ou pro-nazis, qui ne sont pas fascistes, et pour qui la route du nazisme, ou du pro-nazisme, n'est jamais passée, de près ou de loin, par le fascisme. Jean Luchaire, Fernand de Brinon et Alphonse de Châteaubriant sont là pour le montrer. Ils sont à la pointe du collaborationnisme, ils sont nazis de cœur et de raison, ils sont germanophiles enthousiastes. Les petits drapeaux sur les cartes les font vibrer de joie quand la croix gammée avance, soupirer d'appréhension quand elle s'arrête, trembler d'anxiété quand elle recule. Ils mettent leur plume et leur influence au service du Reich ( Luchaire) ; ils vouent toute leur insistance diplomatique à promouvoir les intérêts allemands (Brinon) ; ils chantent les grandeurs ténébreuses et sylvestres du germanisme éternel (Châteaubriant). Ils sont germanophiles, ils sont hitlériens comme peu d'autres en France, et peut-être même en Europe occupée, l'ont été.
Et ils ne sont pas fascistes [6]. Ils ne l'étaient pas avant la guerre et ils ne le sont pas pendant. Ils ne sont pas fascistes d'origine, ils ne le sont pas de mentalité, ils ne le sont pas d'idéologie, ils ne le sont pas d'affiliation, ils ne le sont pas d'« imprégnation ». Aucun d'entre eux, aucun de leurs compagnons n'a quêté de synthèse entre la droite et la gauche, n'a œuvré pour la réconciliation capital-travail, n'a souhaité aller au-delà du libéralisme et du marxisme. Le corporatisme et le planisme les laissent totalement indifférents. Ils se fichent, se contrefichent, et même s'archifichent, si l'on peut dire, des tares de la démocratie, et si on les pressait sur la question de leur régime politique préféré, ils défendraient vraisemblablement des positions qu'on qualifierait aujourd'hui de centristes et républicaines. Ils sont pacifistes avant toute chose, et n'ont cessé de croire avec engouement, avec candeur, tout au long de leur chemin, à la réconciliation franco-allemande : une réconciliation qui se voulait magnanime, aux temps de Briand ; une réconciliation qui se concevait paritaire, dans les années 1930 ; une réconciliation qui se mendie au vainqueur, après 1940. C'est le pacifisme qui a dicté leur route. C'est le pacifisme, ce n'est pas le fascisme, qui les a conduits vers Hitler.
Être pro-nazi sans être fasciste, ce sera le cas, bien entendu, des structures de la collaboration de gauche. Ce sera même le cas d'une fraction du collaborationnisme le plus extrême, laquelle fraction restera rebelle au fascisme comme conception du monde, comme système socio-politique, ou même comme simple label identificateur. Ainsi Sicard, l'adjoint de Doriot, qui est violemment antijuif et qui cherche résolument à intégrer la France dans la « nouvelle Europe ». Il est nazi, mais il ne tolère pas qu'on dise de lui qu'il est fasciste. Il n'accepte pas – ce qui témoigne tout de même d'un certain culot – que son parti, le PPF, puisse être dénommé parti fasciste. Il n'admet, pour le catégoriser, que l'épithète « populiste » [7]. Est-il sincère ? Est-ce là l'ultime coquetterie d'un ex-antifasciste qui met un point d'honneur à se dissocier en 1964, quand il publie son livre, d'un fascisme qu'il combattait, avec fougue, en 1934 ? Sicard, quoi qu'il en soit, nous propose sa manière d'être pleinement hitlérien, et fier de l'avoir été, sans s'être jamais réclamé du fascisme. Sa biographie, tout comme celle de ses camarades, nous permet de suivre les logiques implacables et les aboutissements infernaux d'un tracé candidement amorcé dans le pacifisme et l' antifascisme.
Et voyons Déat. C'est mal saisir le personnage que de l'imaginer tenté par le planisme (!) , puis attiré par le fascisme, puis fasciné par le nazisme, puis gagné, en fin de course, accessoirement, accidentellement, à l'idée qu'il ne faut pas faire la guerre à une Allemagne dont il aurait admiré le régime politique. Son évolution est rigoureusement inverse, puisque ses convictions pacifistes remontent aux années 1920, et sont donc antérieures, de beaucoup, à l'avènement du nazisme en Allemagne. Il s'oppose à certains principes de l'idéologie socialiste officielle, il quitte la SFIO en 1933, mais il soutient le gouvernement de Front populaire en 1936 et restera antiraciste jusqu'en 1940... Déat ne veut pas plus faire la guerre à l'Allemagne hitlérienne qu'il ne voulait la faire à l'Allemagne weimarienne, et c'est ce rejet absolu d'une nouvelle guerre qui, après l'avoir dressé contre les « bellicistes » en 1938, après lui avoir fait refuser de « Mourir pour Dantzig » en 1939, le mènera après 1940 au collaborationnisme le plus actif. Déat est de ceux, très nombreux, que le pacifisme va conduire à la collaboration, et que la-collaboration conduira au fascisme et au nazisme.
On en dira autant de Georges Albertini, qui vient du socialisme et du Comité de vigilance des intellectuels antifascistes (CVIA), et qui fut pour Déat, pendant la guerre, ce que Sicard fut pour Doriot, c'est-à-dire un adjoint efficient et fidèle. Guy Lemonnier (mieux connu comme Claude Harmel) travailla avec lui au secrétariat général du RNP, et le suivit, après la guerre, dans ses activités politiques influentes bien que discrètes, et dans son anticommunisme obsessionnel. Retraçant l'itinéraire politique d'Albertini, il s'étendra longuement sur la nature, les causes et, bien sûr, les conséquences de son engagement pacifiste. Albertini n'était pas un paci iste intégral, à la Challaye. Il était pacifiste comme l'étaient les socialistes après la Grande Guerre : réprouvant le traité de Versailles, souhaitant l'entente franco-allemande et prônant le désarmement unilatéral. « Il fut donc de ces milliers d'hommes qui rêvaient depuis toujours de réconciliation franco-allemande et que l entrevue de Montoire éblouit comme l'aurore de temps nouveaux », dit Lemonnier avant d'insister : ce n'est pas l'idéologie fasciste « qui fit de lui un 'collaborationniste', comme on disait alors. C'est parce qu'il fut 'collaborationniste' qu'il en vint à se rapprocher du fascisme. » Et de conclure : « L'amour de la paix fut donc bien ce qui conduisit Albertini à la politique de collaboration avec l'Allemagne au nom de la réconciliation franco-allemand. » [8] Lemonnier veille à la mémoire de son ami et doit, bien sûr, être lu avec précaution. Mais son analyse, dans ses grandes lignes, est conforme à ce que l'on sait de l'évolution intellectuelle d'Albertini et de ses très nombreux homologues de la gauche française. Le fascisme – quand fascisme il y eut, et il n'y eut pas toujours fascisme – ne fut pour eux qu'un sous-produit de leur collaborationnisme, lequel lui même découlait de leur pacifisme.
« Je suis venu à la vie militante par horreur de la guerre », écrira ainsi René Chateau en 1943 : « Poursuivant mon idée, j'ai décidé de combattre, toute ma vie, pour la paix. Et, par la suite, pour le rapprochement franco allemand qui est la condition première de la paix, sur ce continent. [...] J'ai souhaité le rapprochement franco-allemand sous la République de Weimar. Je l'ai souhaité, et demandé, sous le national-socialisme. Je le voudrais en toutes circonstances, heureuses ou malheureuses pour l'Allemagne. » [9] Chateau fut déatiste, puis quittera le RNP en 1943 pour animer sa Ligue de la pensée française. On peut dire de lui beaucoup de choses, et notamment qu'il fut pro-allemand et pro-nazi, mais on ne peut dire – sauf à n'avoir rien perçu de ce qui s'est passé en France sous l'Occupation – qu'il fut fasciste.
Citons en contrepoint Pierre-Antoine Cousteau, issu de la gauche pacifiste pour devenir l'un des piliers les plus endurcis et les plus fanatiques de Je suis partout. À la différence de Sicard, d'Albertini et de Chateau, à la différence de très nombreux collaborationnistes, il se réclamera ouvertement, et avec ferveur, du fascisme – lequel fascisme, brandi avec ostentation, voire avec provocation, constituera la marque spécifique de Je suis partout dans le Tout-Paris de 1940-1944. Cousteau dira après la guerre que lorsqu'il avait dix-huit ans, « Maurras m'inspirait une horreur sacrée, uniquement parce qu'il faisait de la pérennité des guerres franco-allemandes la base de son système et que j'étais déjà convaincu (c'est le seul point sur lequel je n'ai jamais varié) que l'Europe ne serait jamais viable sans entente franco-allemande, que c'était le premier de tous les problèmes, le seul vraiment important, celui dont dépendaient la guerre et la paix, la vie et la mort » [10]. Cousteau est vraiment fasciste (objectivement et subjectivement, en soi et pour soi, comme on disait à l'époque) mais son pacifisme est antérieur, de beaucoup, à son fascisme. Son pacifisme absolu est la souche fondatrice, il est le facteur primordial qui dictera les positions qu'il prendra dans la seconde moitié des années 1930 et pendant la guerre. Rolbert Belot rapportera même que ce qui gênait énormément Cousteau dans le fascisme, « c'était le nationalisme ... auquel sa culture de gauche ne l'avait pas habitué ». [11]

Ce qui vaut pour Paris vaut aussi pour Vichy. On ne collabore pas par aversion pour la République ou par enthousiasme pour la Révolution nationale. On ne collabore pas par acquiescement aux politiques agricole, sportive ou régionaliste du régime. On ne collabore pas par antipathie pour le parlementarisme, pas plus, d'ailleurs, qu'on ne deviendra résistant par admiration pour ledit parlementarisme. On ne collabore pas par adhésion fanatique aux grands principes du corporatisme. Quant au planisme (!),rien ne prouve qu'il fut effectivement responsable de la vague de fond qui allait conduire des pans entiers de la gauche française vers le pétainisme et la collaboration ... On n'est pas pétainiste parce qu'on s'est pris d'exaltation soudaine pour les réformes scolaires de l'État français, ou d'émerveillement candide devant l'efficacité organisationnelle du Ravitaillement. Si l'on soutient Pétain, ce n'est pas pour les aspects réactionnaires (il y en a, et beaucoup) ou modernistes (il y en a aussi) ou même sociaux (on peut en trouver) des diverses politiques promues par Vichy.

On devient pétainiste parce qu'on ne veut plus faire la guerre à l'Allemagne, parce qu'on considère que l'Allemagne occupe la France pour de longues années, et parce qu'on fait confiance au Maréchal et à son gouvernement pour éviter, espère-t-on en toute ingénuité, le démantèle ment irréversible et l'asservissement définitif de la France.
Né du plus effroyable désastre militaire jamais subi par les Français, le pétainisme est avant tout un pacifisme, et c'est pour cela que les pacifistes de toute nature et de toute origine sont si nombreux à Vichy. Il est vrai qu'il s'agit d'un pacifisme aux allures martiales, qui pratique (ou qui essaie de pratiquer, sans trop de succès, et souvent de manière ridicule) les rassemblements patriotiques et les proclamations mobilisatrices. Mais il s'agit bel et bien d'un pacifisme, tant il est vrai que le message obstiné du régime de Vichy est que la guerre est finie pour la France, qu'il ne faut pas qu'elle reprenne, et que le pays, quoi qu'il arrive, doit rester en dehors des hostilités.
Les biographies de Laval et de Pétain le confirment. Le premier s'est formé à l'école du pacifisme révolutionnaire d'avant 1914. Son enrichisse ment ultérieur, son affairisme des années 1920, son goût du pouvoir et son expérience politique ont fait de lui un homme de droite en matière économique et sociale, mais ne lui ont pas fait renoncer au pacifisme de sa jeunesse. Si Laval en 1940, puis de nouveau en 1942-1944, veut s'entendre avec l'Allemagne, c'est parce qu'il a toujours voulu le faire, à toutes les étapes de son itinéraire... Pétain, quant à lui, s'est constamment montré économe du sang de ses soldats. Professeur inconnu mais novateur à l'École de guerre, il critique la doctrine militaire officielle fondée sur l'as saut massif et frontal d'infanterie. Chef de guerre prestigieux en 1916 et 1917, il ne lance d'offensives qu'à bon escient, soucieux de ne pas sacrifier inutilement ses troupes. Pontife de la Défense nationale dans les années 1920, ministre de la Guerre en 1934, il est parmi les principaux promoteurs des doctrines statiques qui sont censées protéger les vies françaises en cas de conflit ... et qui conduiront à la catastrophe de 1940. Chef du gouvernement en juin 1940, il rejette toute idée de poursuivre la guerre à Londres ou dans les colonies, et signe l'armistice avec le vainqueur.
Le pétainisme doublé de lavalisme est ainsi le refuge de tous ceux qui, sans joie pour beaucoup, se résignent à la domination allemande, et souhaitent que tout soit tenté pour défendre ce qui peut être défendu, à savoir les intérêts essentiels de la population et l'intégrité territoriale du pays et de l'Empire. Déployant une rhétorique combinant pénitence et renouveau, donnant aux plus naïfs l'illusion qu'il planifie secrètement la revanche, hissant bien haut ses pauvres bannières qui n'impressionnent plus personne, gérant tant bien que mal ses pénuries matérielles et ses manquements moraux, Vichy ne fait pas exception à la règle, cruelle entre toutes mais corroborée par l'Histoire : rien n'est plus pathétique qu'un grand pays vaincu qui accepte sa défaite et pense en limiter l'ampleur en se « réconciliant » avec son vainqueur... Que la voie fût indigne, le calcul faux, et la stratégie vouée à l'échec, les Français étaient peu nombreux à l'avoir com pris dès 1940. Ils étaient moins nombreux encore à continuer le combat, à Londres avec de Gaulle, ou en France même, dans les premiers balbutiements de la résistance intérieure.

Ce refus de guerre contre l'Allemagne est la prolongation naturelle des attitudes « anti-guerre » qui se sont exprimées dans les années 1920 et 1930, qui se sont exacerbées en 1938, lors de la crise munichoise, et qui ont continué à se manifester, d'une manière ou d'une autre, après septembre 1939. Il est vrai que les pacifistes ne deviendront pas tous collaborateurs et que certains munichois, tels les socialistes Christian Pineau et Félix Gouin, seront même de grands résistants [12]. Il est aussi vrai, réciproquement, que les antimunichois ne deviendront pas tous résistants. Il n'en demeure pas moins qu'il existe une forte corrélation entre pacifisme et collaboration, et que cette corrélation trouve son illustration dans la majorité des itinéraires de la période.

Suivons donc les divers types de pacifisme qui convergent vers la collaboration, en les rattachant aux familles politiques qui les ont mis en œuvre dans l'entre-deux-guerres [13], et en rappelant que le nazisme a besoin de quelques années calmes, après la prise du pouvoir, pour se renforcer à l'intérieur comme à l'extérieur. Le pacifisme français est certes antérieur à 1933, mais il devient, après cette date, une pièce essentielle des plans hitlériens visant à garantir que la France n'interviendra pas militairement contre un IIIe Reich encore vulnérable. Hitler joue un jeu délicat. Il engrange des succès appréciables (la récupération de la Sarre, la reconstitution de l'armée allemande, la remilitarisation de la rive gauche du Rhin, l'annexion de l'Autriche, etc.) mais il veille soigneusement à ne pas provoquer le conflit armé qu'il n'est pas encore en état de remporter. Hitler est passé maître dans cette stratégie du risque : il sait qu'il peut compter sur l'inadaptation structurelle de l'armée française, autant que sur la puissance politique du pacifisme en France.
Qu'il naisse d'un refus humanitaire des horreurs de la guerre, ou qu'il découle d'une analyse théorique des responsabilités du capitalisme dans l'aggravation des tensions internationales et l'essor des militarismes, le pacifisme de gauche était déjà très fort, et très développé avant 1914. Il s'est considérablement renforcé à la suite des épouvantables tueries de cette Grande Guerre qui devait être la « der des der ». Les pacifistes intégraux, eux-mêmes de chapelles concurrentes, condamnent toute guerre, quelles qu'en soient les circonstances et quelles qu'en soient les motivations. Ils ne croient ni aux guerres dites justes, ni aux guerres dites du droit, ni aux guerres dites de libération. Les pacifistes révolutionnaires (les trotskistes, les anarchistes, les autres fractions de cette nébuleuse d'ultra gauche qui bouillonne de scissions et de fusions incessantes) condamnent toutes les guerres impérialistes, et seront particulièrement hostiles à la guerre dans laquelle la bourgeoisie française cherche, selon eux, à entraîner l'Europe à la fin des aimées 1930. Une fois la France occupée, rares sont ceux qui rejoindront une résistance antinazie dont ils réprouveront âprement les mots d'ordre nationalistes et bourgeois. Certains développeront un étrange travail de « fraternisation » avec les « soldats prolétariens de la Wehrmacht ». Pour l'essentiel, le trotskisme français optera pour une attitude de neutralité face aux camps qui s'affrontent dans la Seconde Guerre mondiale. Un éditorial célèbre de La Vérité, intitulé « Ils se valent ! », boudera en juin 44 le débarquement allié en Normandie, posant qu'il n'existe pas de différence significative, du point de vue du prolétariat, entre Roosevelt (et son capitalisme) et Hitler (et son nazisme). Cette neutralité idéologique servira de toile de fond aux dérives trotskistes vers les partis collaborationnistes, tel le RNP.
On retiendra à ce sujet qu'une distinction s'instaure, en 1936 et surtout en 1938, entre « antifascistes » et « antinazis ». Les premiers dénoncent le danger du fascisme en France. L'ennemi principal, à leurs yeux, est la bourgeoisie française, soupçonnée de suivre les traces de ses homologues italiens et allemands et de recourir au fascisme comme ultime moyen de conserver son pouvoir. Les seconds sont d'avis que le nazisme, par son racisme, par ses autres traits spécifiques, n'est pas un nationalisme ordinaire. Maîtrisant les capacités militaro-industrielles allemandes, poursuivant sa politique d'élimination des séquelles de Versailles, puis de restauration de la puissance du Reich, puis finalement d'expansion territoriale, il constitue pour la France une menace autrement plus redoutable et plus immédiate, que celle que le fascisme français (réel ou fantomatique) est censé faire peser sur la République et sur la classe ouvrière.
L'ultra-gauche pacifiste est bien sûr « antifasciste » et non « antinazie ». Elle n'accorde que très peu d'attention à ce qui se passe de l'autre côté du Rhin. Elle dénonce les crimes abominables... de l'impérialisme français, elle focalise sa vigilance sur les bruits de bottes qui se font entendre, selon elle, à Paris. Elle reste impassible devant le réarmement des Allemands mais s'alarme de celui des Français. Elle blâme les forces obscures qui cherchent à entraîner la France dans une croisade antiallemande et dans une guerre dont Hitler – n'est-ce pas l'évidence ? – ne veut pas, et qu'il n'a pas l'intention de déclencher. Les Juifs abondent dans ses rangs, parmi les trotskistes notamment, mais elle est indifférente au sort des Juifs, et le restera, d'ailleurs, pendant toute la guerre. [14]
L'antimilitarisme des communistes connaît ses grands moments dans les années 1920. Le jeune Parti communiste mène campagne contre l'occupation de la Ruhr (1923) et contre la répression au Maroc (1925). Il ne cesse de dénoncer le traite de Versailles et de lutter contre l'impérialisme français. Il anime le mouvement « anti-guerre », dit mouvement « Amsterdam Pleyel ». Son opposition systématique à toute défense nationale française cessera après le rapprochement franco-soviétique de 1935. Le Parti communiste entrera alors en phase « Front populaire », prônant l'union avec les socialistes et les représentants des classes moyennes pour barrer la route au fascisme ; il entrera aussi en phase antinazie active, réclamant « des avions pour l'Espagne ! », menant la lutte contre les accords de Munich et exigeant une politique de fermeté face à l'Allemagne. Il fera volte-face en août 1939, après la signature du pacte germano-soviétique, et retournera alors au « défaitisme révolutionnaire » de ses origines : « Il est particulière ment réconfortant, en ces temps de malheur, de voir de nombreux travailleurs parisiens s'entretenir amicalement avec les soldats allemands », lira-t-on dans L'Humanité clandestine en juillet 1940 [15]. Hormis certaines initiatives locales, les communistes ne repasseront en phase patriotique qu'en juin 1941, quand l'invasion de l'URSS propulsera leur parti – ses cadres, ses militants, ses sympathisants, ses compagnons de route – vers une résistance courageuse, combattante et massive d'où il émergera, à la libération, comme la première force politique du pays.
Les socialistes sont différents. Libres de tout alignement sur l'URSS et sur les vicissitudes de sa politique étrangère, ils professent un pacifisme humanitaire et rationnel qui prolonge, certes en mode transformé, leurs positions d'avant 1914. Ils ne votent pas les crédits militaires, ils préconisent le désarmement, même unilatéral, et la solution négociée des conflits, par le biais de la Société des Nations. Cette attitude se modifiera dans les années 1930, et le gouvernement du Front populaire allouera d'importantes ressources budgétaires au réarmement français, contrairement aux griefs proférés à ce sujet sous l'Occupation, lors du procès de Riom notamment. L'opposition entre « bellicistes » et « partisans de la paix » n' épargnera pas la SFIO lors de la crise munichoise en 1938. Le rejet de la guerre n'en demeure pas moins un des fondements idéologiques du socialisme officiel (la SFIO) ou scissioniste (les « néos »). On ne comprend pas Faure et ses amis, on ne comprend pas Déat et les siens, si l'on méconnaît l'influence du pacifisme dans les rangs, dans les périphéries et dans les dissidences de la social-démocratie française de l'entre-deux-guerres.
On remarquera, incidemment, que plusieurs itinéraires collaborateurs sont issus des grandes failles qui fragmentent le mouvement ouvrier pendant la Grande Guerre et à la suite de la Révolution d'Octobre. Dumoulin est l'un des leaders pacifistes révolutionnaires qui combattent « l'union sacrée », et qui animeront le mouvement « zimmerwaldien ». Le voyage de Frossard à Moscou jouera un rôle historique dans la naissance du communisme français. Après le congrès de Tours (1920), Sabiani appartiendra à un secteur militant qui oscillera entre communisme et socialisme, et qui souhaitera les réconcilier... Nous l'avons vu, les trois auront l'occasion de militer à la LICA avant d'aboutir au RNP (Dumoulin), au vichysme (Frossard) et au PPF (Sabiani).
Le briandisme vit ses grandes heures à la fin des années 1920. Pacifisme raisonné et moderniste, il cherche à instaurer les conditions diplomatiques et politiques, mais aussi psychologiques et culturelles, d'un véritable rapprochement franco-allemand. Aristide Briand, qui est férocement attaqué par l'Action française et la droite nationaliste, trouve naturellement ses soutiens sur la gauche de l'échiquier politique. Avec Luchaire à Notre Temps, avec Benoist-Méchin à L'Europe nouvelle, avec Paul Marion ici et là, il les trouve auprès de cette « génération réaliste » dont Luchaire dépeindra les vertus et vantera les aspirations à la paix et à la réconciliation. Briand meurt en 1932 mais ses disciples poursuivront son œuvre. Otto Abetz aura la satisfaction de constater que Luchaire est resté ami du Reich hitlérien autant qu'il l'avait été, avant 1933, de l'Allemagne républicaine : « L'ancienne avant-garde de Briand lui resta fidèle au-delà de la mort. Elle voyait dans la paix une valeur absolue et, malgré son inimitié idéologique envers le régime national-socialiste, approuvait les efforts qui pouvaient améliorer les relations franco-allemandes. » [16]
Lucien Rebatet est d'une tout autre école, puisqu'il vient du maurrassisme. Lui aussi rendra hommage à Briand – un hommage tardif, mais ô combien significatif – quand il évoquera ce « prophète du pacifisme et de l'entente franco-allemande, l'homme que nous avions probablement le plus méconnu » [17]. Rebatet est en effet représentatif du pacifisme de droite, et même d'extrême droite, appelé aussi « néo-pacifisme » parce qu'il touche des secteurs d'opinion qui étaient traditionnellement réfractaires, idéologiquement, à tout pacifisme et hostile, politiquement, à toute concession en faveur de l'Allemagne. Or les mêmes qui dans les années 1920 vitupéraient les tentatives de réconciliation franco-allemande, les mêmes qui harcelaient Briand de leurs invectives, et parfois de leurs appels au meurtre, changent spectaculairement d'attitude dans la seconde moitié des années 1930. Le « néo-pacifisme » qui soudain les anime statue qu'il serait absurde de faire la guerre quand on est en état d'infériorité diplomatique (la perte de l'alliance italienne) et opérationnelle (la rapidité du réarmement allemand). Maurras lui-même est resté fidèle à sa germanophobie traditionnelle, mais il considère que la France, dans les circonstances nouvelles, n'est plus en mesure de vaincre l'Allemagne. Il appelle donc à se défier des communistes et des Juifs qui, selon lui, cherchent à entraîner la France dans une aventure qui peut mal tourner. À cette idée d'une guerre qu'on risque de perdre s'ajoute celle d'une guerre qu'on n'a pas tellement envie de mener, contre un ennemi qui est certes allemand mais dont la politique intérieure présente des aspects positifs (anticommunisme, antisémitisme) qui méritent bienveillance et dont il faut tenir compte. Obsédées par le péril soviétique, aveuglées par l'antisémitisme, de larges fractions de la droite française en sont venues à se désintéresser du danger allemand.
Ce « néo-pacifisme » de l'extrême droite est tactique et conjoncturel. Il procède souvent d'une analyse pessimiste du rapport des forces qui s'est établi (ou rétabli), au détriment de la France, dans l'Europe de la fin des années 1930. Il exprime aussi, dans bien des cas, une réelle sympathie pour le nazisme et le fascisme. Il diffère profondément du pacifisme de gauche, lequel, idéologique et structurel, s'intègre – sur des décennies – dans une conception du monde régissant les rapports entre les hommes et entre les peuples ... La droite « néo-pacifiste » n'aime pas l'Allemagne mais s'accommode fort bien du nazisme, la gauche pacifiste n'aime pas le nazisme mais cherche l'entente, quoi qu'il en coûte, avec l'Allemagne.
Je suis partout fera l'alliage entre ces deux types de pacifisme. Brasillach et Rebatet viennent de la germanophobie et du maurrassisme tandis que Laubreaux et Cousteau viennent de la gauche et de l'extrême gauche. Rebatet, nous l'avons vu, évoquera les « ridicules bouffées de chaleur » que lui et ses amis éprouvaient encore, malgré leur sympathie pour le nazisme, à la pensée que la France pouvait perdre la guerre. En contrepoint, il est sidéré par l'aisance naturelle et la complète absence de scrupules avec les quelles Laubreaux, libre de tout « débris de dogmes » nationalistes, souhaitait à son pays la plus rapide et la plus totale des défaites. Rebatet se livrera à des réflexions similaires dans ses dialogues de prison avec Cousteau... L'antisémitisme, bien sûr, est l'élément unificateur qui permet la fusion. Il fournit un système explicatif complet, accusant les Juifs d'avoir tout fait, avant 1933, pour empêcher la France de se préparer à un éventuel conflit avec l'Allemagne, et de tout faire, depuis cette date, pour la lancer dans une guerre perdue d'avance par leur faute. Les antisémites classiques sont devenus« néo-pacifistes », les pacifistes de toujours ont versé dans le« néo-antisémitisme », et les Juifs font les frais de cette convergence typique des années 1930 qui s'achèvent.
Sous l'Occupation, on pourra s'entendre avec l'Allemagne parce qu'elle est trop forte (en gros, les vichystes) et on pourra le faire parce qu'elle a raison (en gros, les « parisiens »). On pourra soutenir l'Allemagne en dépit de son hitlérisme (ce sera le cas d'une partie de la gauche collaboratrice) et on pourra la soutenir en raison de ce même hitlérisme (ce sera le cas des plus enragés). On collabore, avant tout, et fondamentalement, parce qu'on considère que la guerre est terminée, que l'Allemagne a gagné, et que la France doit s'adapter à cet état de fait. Les nuances sont certes multiples, et les catégories souvent fort dissemblables. Elles mêleront ainsi ceux qui n'ont jamais voulu faire la guerre à personne, et certainement pas aux Allemands, par pacifisme intégral ; ceux qui ont toujours milité, par briandisme, par pacifisme raisonné, pour la réconciliation des deux peuples, et qui croient comprendre, en 1940, qu'une chance historique s'offre à la France ; ceux qui, à l'extrême gauche, n'ont cessé de combattre l'impérialisme français et sont heureux de l'avoir vu s'effondrer en 1940 ; ceux qui, à gauche, se sont laissé entraîner dans « l'union sacrée » pendant la Grande Guerre et sont bien décidés, dans les années 1920 et dans les années 1930, et tout particulièrement en 1938, 1939 et 1940, à ne plus retomber dans le même piège nationaliste et militariste ; ceux qui, à droite, ne veulent plus faire la guerre contre l'Allemagne, maintenant qu'elle est nazie, alors qu'ils étaient impitoyables à son égard, auparavant, quand elle était républicaine ; ceux qui, à l'extrême droite, ne rêvent que de copier les modèles fascistes et nazis pour les appliquer à la France ; ceux qui, de droite ou de gauche, furent munichois en 1938 et vivront la collaboration, après 1940, comme la prolongation naturelle de leur combat contre les « bellicistes ».
Que le pacifisme fut le vecteur principal de la collaboration, que les pacifistes furent nombreux à collaborer, et qu'ils fournirent de très nombreux collaborateurs, que la gauche fut dominante dans la collaboration parce qu'elle fut dominante dans le pacifisme – toutes ces vérités dérangeantes échapperont aux politiciens, aux polémistes et aux historiens sou cieux d'inculper « toutes les droites » et de leur faire porter le chapeau exclusif des erreurs, des trahisons et des crimes qui ont endeuillé, à jamais, les années 1940-1944. Ils chargeront Maurras de forfaits commis par des gens qui, pour beaucoup, étaient des antimaurrassiens endurcis. Ils s'acharneront sur La Rocque, qui vraiment n'y était pour rien. Ils débusqueront des « fascistes » un peu partout, y compris là (et surtout là) où il n'y en avait pas, et ils ignoreront ces pacifistes, imtransigeants et candides à la fois, qui se fascinèrent pour l'Allemagne de Hitler autant qu'ils s'étaient pris d'empathie, quelques années auparavant, pour celle de Streseman. Ils poursuivront de leur vindicte ceux qui disaient « mieux vaut Hitler que Blum » ou « mieux vaut Hitler que Staline » mais déborderont de prévenance pour ceux qui, au même moment, avec autant de souffle et autant de conviction, scandaient « mieux vaut la servitude que la guerre ».
Ces vérités étaient pourtant connues de tous les témoins et observateurs de la période. Lisons Sartre : « Si par exemple le pacifisme français a fourni tant de recrues à la collaboration c'est que les pacifistes, incapables d'enrayer la guerre, avaient tout à coup décidé de voir dans l'armée allemande la force qui réaliserait la paix. Leur méthode avait été jusqu'alors la propagande et l'éducation. Elle s'était révélée inefficace. Alors ils se sont persuadés qu'ils changeaient seulement de moyen : ils se sont placés dans l'avenir pour juger de l'actualité et ils ont vu la victoire nazie apporter au monde une paix allemande comparable à la fameuse paix romaine. [...] Ainsi est né un des paradoxes les plus curieux de ce temps : l'alliance des pacifistes les plus ardents avec les soldats d'une société guerrière. » [18]
Lisons Daniel Guérin. Comme Sartre, on ne peut décemment le soupçonner de faire partie du grand complot « malveillant » visant à faire croire à l'existence d'une gauche collaboratrice : « L'attitude d'une large fraction de l'intelligentsia française n'est pas moins affligeante. Des militants chevronnés, des anciens du Comité de vigilance des intellectuels antifascistes d'avant-guerre, un vieil anticolonialiste, un autre qui fut l'animateur de l'Institut supérieur ouvrier, un futur directeur de lycée technique chez qui, naguère, j'avais rencontré Trotsky, coquettent avec l'occupant. Le pacifisme a fait dérailler Jean Giono tout comme Paul Faure. » [19]
Edgar Morin dit la même chose, en termes plus saisissants. Il fut jeune trotskiste, pacifiste et munichois à la fin des années 1930. Il adhère au « frontisme », en un temps où Bergery fait déjà figure de pro-allemand qui manifeste des sentiments pour le moins mitigés à l'égard des Juifs. Morin est juif, mais son attachement militant au « frontisme » et à La Flèche n'en souffre pas. Il finira par rejoindre la Résistance et le communisme, mais il est tenté, aux débuts de la guerre, par l'attitude de résignation et de soumission à l'hégémonie allemande qui caractérise les milieux pacifistes confrontés à la situation nouvelle. Quand Morin parle des pacifistes sous l'Occupation, il parle d'un sujet qu'il connaît bien, et qu'il connaît de l'intérieur : « Une logique naturelle poussait les socialistes pacifistes à la collaboration ; puisqu'ils excluaient toute guerre de libération, ils ne pouvaient que s'adapter au fait accompli... Au départ, chez eux, il y avait l'horreur de la guerre, la volonté de s'insérer dans le réel, d'y frayer aux moindres frais les voies d'évolution du socialisme. Mais insensiblement ceux qui ne surent se reprendre furent entraînés vers le national-socialisme. Le chas qui ne laissait passer que le premier fil de la collaboration se distendit jus qu'à ce que s'y engouffrent stukas et panzers. Les ennemis de la guerre devinrent les apologistes de la conquête nazie. Les internationalistes devinrent antisémites. Ce ne sont pas les grands coups du destin qui dégradent les hommes, mais l'insensible et lente dérive. » [20]

[1] On verra ces dernières idées développées dans « Il y a des affinités anthropologiques très profondes entre un gauchiste et un musulman » et surtout Islamisme, totalitarisme, impérialisme

[2] la république française pour les royalistes. NdLC

[3] En illustration de ce narratif, on se reportera à un livre exprimant le point de vue communiste sur les événements de la Seconde Guerre mondiale : Le Parti communiste français dans la Résistance, Paris, Éditions sociales, 1967, pp. 54-56.

[4] Voir la critique des thèses de Zeev Sternhell par Philippe Burrin, La Dérive fasciste. Doriot, Déat, Bergery. 1933-1945, Paris, Le Seuil, 1986, pp. 19-20, 25-27.

[5] Cité dans Jeffrey Mehlman, Émigrés à New York. Les intellectuels français à Manhattan, 1940-1944, Paris, Albin Michel, 2005, p. 157.

[6] Bertrand de Jouvenel ira trop loin quand il écrira, poussant le paradoxe à l'extrême. Que « Luchaire était antifasciste et n'a jamais cessé de l'être » : Un voyageur dans le siècle. 1903-1945, Paris, Robert Laffont, 1979, p. 82.

[7] Saint-Paulien, Histoire de la collaboration, L'Esprit nouveau, 1964, pp. 16, 256-259, 424-427. La notion de « populisme » resurgira bien plus tard, quand on l'appliquera au Front national et à Jean-Marie Le Pen : voir sur cette question l'intéressante analyse d'Annie Collovald, Le « Populisme du FN », un dangereux contresens, Éditions du Croquant, 2004.

[8] Guy Lemmonier dit Claude Harmel, « Hommage à Georges Albertini (1911-1983). Un grand destin manqué », Est & Ouest, mai-juin 1983.

[9] Cité dans Jean-François Sirinelli, Génération intellectuelle. Khâgneux et normaliens dans l'entre-deux-guerres, Paris, Fayard, 1988, p. 610.

[10] Lucien Rebatet et Pierre-Antoine Cousteau, Dialogue de « vaincus ». Prison de Clairvaux, janvier-décembre 1950, texte inédit présenté et annoté par Robert Belot, Paris, Berg international, 1999, p. 252.

[11] Ibid., p. 41.

[12] Il en va de même pour d'autres itinéraires socialistes amorcés dans le pacifisme : voir à ce sujet l'impressionnante biographie de Guy Mollet, par François Lafon (Fayard, 2006).

[13] Outre les importants ouvrages de Michel Bilis, Christian J elen, déjà cités, on se reportera à : Jean RABAUT, Tout est possible ! Les « gauchistes » français 1929-1944, Paris, Denoël/ Gonthier, 197 4 ; Nicole RACINE-FURLAUD, « Le Comité de vigilance des intellectuels antifascistes (1934-1939). Antifascisme et pacifisme », Le Mouvement social, octobre décembre 1977 ; Nicolas FAUCIER, Pacifisme et antimilitarisme dans l'entre-deux-guerres (1919-1939), Paris, Spartacus, 1983 ; Michel DREYFUS, « Pacifistes socialistes et humanistes dans les années trente », Revue d'Histoire moderne et contemporaine, juillet-septembre 1988, pp. 452-469 ; Patrick DE VILLEPIN, Victor Margueritte, Paris, François Bourin, 1991 ; S'engager pour la paix dans la France de l'entre-deux-guerres, Matériaux pour l'histoire de notre temps, BDIC, janvier-mars 1993 ;Jean DEFRASNE, Le Pacifisme en France, Paris, PUF, 1994, pp. 194-200 ; Nicolas OFFENSTADT, « Pacifistes », dans Jean-Pierre Azéma, François Bédarida (dir.), 1938-1948. Les années de tourmente. De Munich à Prague. Dictionnaire critique, Paris, Flammarion, 1995, pp. 673-680 ; Jean-Pierre BIONDI, La Mêlée des pacifistes (1914-1945), Paris, Maisonneuve et Larose, 2000.

[14] Pour les trotskistes, on se contentera ici du témoignage de Laurent SCHWARTZ, Un mathématicien aux prises avec le siècle, Paris, Odile Jacob, 1997, p. 217.

[15] Cité dans Philippe ROBRIEUX, Histoire intérieure du Parti communiste, t. 4, Paris, Fayard, 1984, pp. 686-687. De nombreux ouvrages scientifiques traitent de l'attitude du Parti communiste entre août 1939 et juin 1941.

[16] Otto ABETZ, Histoire d'une politique franco-allemande. 1930-1950. Mémoires d'un ambassadeur, Paris, Stock, 1953, p. 36. Notons qu' Abetz, dans la même page, saisira la convergence entre les divers pacifismes. Il verra que « les cercles de gauche ne renonçaient pas, au fond, à leur traditionnelle sympathie pour l'Allemagne, tout en ne se gênant pas pour manifester leur haine du national-socialisme. Les cercles de droite continuaient à haïr l'Allemagne du fond du cœur, mais, en un certain sens, admiraient le national-socialisme et espéraient qu'il servirait en Europe centrale de bastion contre le bolchevisme. »

[17] Lucien REBATET, Les Mémoires d'un fasciste. II. 1941-1947, Paris, Pauvert, 1976, p. 102. Il rend cet hommage en évoquant la monumentale biographie que Georges Suarez a consacrée à Briand, ce qui nous permet d'évoquer ici Suarez, autre briandiste qui deviendra collaborationniste enragé et qui, comme Luchaire, sera fusillé à la Libération.

[18] Jean-Paul SARTRE, Qu'est-ce qu'un collaborateur ?, reproduit dans Situations. III, p. 55.

[19] Daniel GUÉRIN, Le Feu du sang. Autobiographie politique et charnelle, Paris, Grasset, 1977, p. 106.

[20] Edgar MORIN, Autocritique, Paris, Le Seuil, édition de 1970, pp. 32-33.

Les Contre-réactionnaires. Le Progressisme entre illusion et imposture (Introduction)

LieuxCommuns — 2017-05-15T19:25:50Z

Introduction du livre de Pierre-André Taguieff, Les Contre-réactionnaires. Le Progressisme entre illusion et imposture Denoël, 2007.

Source : www.edenlivres.fr/o/31/p/10545/excerpt

Par le mot « progressisme », je désigne de façon générale tout ce qui se dit et se fait au nom du Progrès sans qu'en résultent des progrès observables. Mais le progressisme ne se réduit pas à une invocation rituelle du Progrès qui ne s'accompagne d'aucune amélioration de la condition humaine. Il constitue un moyen de combattre des adversaires politiques, il sert d'arme symbolique permettant de disqualifier les contradicteurs ou les interlocuteurs récalcitrants. L'invocation magique du mot « progrès » possède plus d'efficacité symbolique que n'importe quel argument rationnel. C'est un mot-massue, avec lequel il est facile d'assommer l'intrus, l'objecteur, le contradicteur, rejeté dans les ténèbres de la « réaction ». C'est ainsi qu'au nom des Lumières on substitue le terrorisme intellectuel au légitime désir de convaincre par l'usage d'arguments. L'espace public est empoisonné par le soupçon et les mises en accusation, destinées à souiller leurs cibles. Depuis l'apparition de dictatures communistes qui se couvrent de références au Progrès et à la « libération de l'humanité », le progressisme a en outre pour fonction de légitimer, de masquer ou de transfigurer des régimes despotiques ou totalitaires, ainsi que de nouvelles formes de tyrannie liées au règne de la technique. Ensemble séduisant d'idées fausses, fragiles et douteuses qu'agrémentent quelques idées vraies, le progressisme fonctionne comme une idéologie, en se rendant utile, voire indispensable pour certaines entreprises politiques, dont certaines se sont révélées criminelles. J'appelle contre-réactionnaires ceux qui recourent au progressisme pour mettre en accusation leurs rivaux, leurs adversaires ou leurs ennemis, en vue de les disqualifier totalement, en commençant par les exclure de l'espace des débats légitimes. Ils se sont originellement affirmés, à l'époque de la Révolution française, à travers des polémiques toujours recommencées contre « la réaction », incarnée ensuite par l'ensemble des individus se montrant rétifs au parti du « progrès » ou du « mouvement » censé représenter la modernité et, plus largement, par tous les antimodernes.

On pourrait dire de la démocratie en général ce que Thibaudet disait en 1932 de la République, à savoir qu'elle est ordinairement pensée comme « un mouvement, le mouvement, une sorte de création continuée », de telle sorte que « le seul arrêt de ce mouvement » est perçu comme réaction : « La cessation de l'action est réaction, - la réaction. » Il s'ensuit qu'« un conservateur est encore réactionnaire quand il conserve la République telle qu'elle est » (2). Si la démocratie est processus de démocratisation, ou mouvement progressif de réalisation de l'idée démocratique, c'est-à-dire d'égalisation et d'amélioration des conditions, un « réactionnaire » se définit par son refus de suivre le mouvement, par ses protestations à l'égard de ce dernier, voire simplement par ses réticences vis-à-vis dudit mouvement. L'une des intuitions les plus fécondes de Thibaudet fut de postuler que ce mouvement est « sinistrogyre » : il va globalement vers la gauche, la gauche étant comme attirée par l'extrême gauche, et la droite déportée vers la gauche. Un progressiste est un individu qui juge que le « sinistrisme » (3) du système politique est une excellente chose, soit parce qu'il serait naturel (pour ceux qui croient que la nature a créé les hommes égaux en aptitudes), soit parce qu'il s'éloignerait de la nature (pour ceux qui pensent que celle-ci est injuste, puisqu'elle est source d'inégalités entre les hommes). Le « dextrisme » est par là discrédité, et le « sinistrisme » respectabilisé. Encore faut-il tenir compte d'une clause restrictive, et l'expliciter : on ne saurait être de gauche, on ne peut que le rester en étant de plus en plus à gauche. On ne peut rester « progressiste » qu'en se montrant de plus en plus « progressiste ». Tout arrêt sur la voie de la gauchisation indéfinie est aussitôt stigmatisé comme indice de position « réactionnaire ». En témoigne le passage à droite du libéralisme, originellement situé à gauche. Il en va de même en France avec le radicalisme, passé de la gauche au centre-droit. Est donc « réactionnaire » celui qui ne suit pas le mouvement « sinistrogyre », ou, d'une façon plus inquiétante, celui qui se rebelle contre ce dernier. Celui qui « résiste » au mouvement baptisé « progrès ». Est au contraire « progressiste » celui qui va dans le « bon sens », censé se confondre avec le sens de l'Histoire. Et, dans la longue période d'enthousiasme aveugle ouverte par la Révolution bolchevique, ce sens fut donné par le communisme, érigé en méthode de salut. L'intellectuel progressiste s'est ainsi défini essentiellement par son engagement en faveur de la révolution prolétarienne : tout ce qui, à ses yeux, allait dans le sens de la réalisation de l'utopie communiste lui paraissait nécessaire, même la violence extrême. C'est toujours au nom du Progrès qu'est justifiée la terreur dans le monde moderne. Le grand récit du Progrès permet d'intégrer le négatif dans l'histoire universelle, de le « dialectiser » et ainsi de le voir dans sa nécessité (4). L'intolérable est par là même transfiguré. Le cas de Sartre, tel qu'il fut analysé par Raymond Aron, illustre l'itinéraire typique de l'intellectuel progressiste :

« Jean-Paul Sartre, en tant que philosophe, ne doit pratiquement rien au marxisme. Il en a recueilli, non sans hésitation, le prophétisme. Il sacrifie en permanence au sinistrisme, autrement dit, il témoigne d'une indulgence extrême aux crimes commis au nom des “bonnes idées”, il manifesta plus d'une fois un manichéisme primitif ; la gauche trahit éventuellement les justes causes mais, hors de la gauche, pas de salut. (5) »

Le « progressiste », donc, comme un seul homme, s'opposerait au « réactionnaire ». C'est là bien sûr une simplification impliquée par le caractère polémique de l'étiquetage « réactionnaire ». Pour faire preuve de réalisme historique, il faut penser la « réaction » au pluriel. On peut être « réactionnaire » par l'effet d'un sens de la légitimité qui ne se reconnaît pas dans les évolutions observables, au nom de fidélités à des traditions historiques qui lui paraissent être trahies par l'extension indéfinie des normes démocratiques, parce qu'il juge que le processus d'égalisation est une injustice faite aux individus les plus « doués » (et il est vrai que l'égalitarisme commence avec la négation de toute différence interindividuelle entre les aptitudes intellectuelles), ou encore en ce qu'il oppose les valeurs d'ordre et d'autorité à la réalité sociopolitique qu'il perçoit comme entraînée vers l'anarchie. Il faudrait donc faire des distinctions fines entre les positions dites réactionnaires, montrer qu'elles sont multiples et susceptibles elles-mêmes d'interprétations diverses, en commençant par différencier avec soin les positions respectivement conservatrices, traditionalistes, libérales méritocratiques et autoritaires. C'est cette multiplicité que, par principe, les contre-réactionnaires méconnaissent, négligent ou nient. Dans la perspective progressiste, tout ce qui n'est pas progressiste est « réactionnaire ». Comme si le terme « réactionnaire » ne pouvait avoir qu'un seul sens, et un « mauvais » sens (6). La question a été magistralement clarifiée par le philosophe Leszek Kolakowski :

« Pour croire que l'adjectif “réactionnaire” est non seulement descriptif (indiquant une idée de retour à des formes anciennes et dépassées) mais qu'il contient un jugement de valeur péjoratif, il faut admettre non seulement qu'il y a un progrès, mais en outre qu'il n'y a que le progrès : puisque ceci implique que penser à un retour, c'est penser à quelque chose de pire. Donc, pour employer le mot “réactionnaire”, avec ce sous-entendu automatiquement ajouté, il faut admettre toute une théorie globale du progrès inévitable et incessant, une théorie dont la certitude – c'est le moins qu'on puisse dire – n'est pas tout à fait inébranlable. (7) »

C'est au cours du XIXe siècle que l'idée de progrès a donné naissance à l'idéologie progressiste – tel est le premier sens du terme « progressisme » : celui d'un grand récit donnant à l'Histoire un sens et un sens unique. Mais c'est seulement au XXe siècle que le progressisme est passé de l'illusion consolante ou exaltante à l'imposture idéocratique dans le champ d'influence du stalinisme, puis à la manipulation et à l'escroquerie politicienne dans les démocraties gouvernées par l'opinion – tel est le deuxième sens du mot « progressisme » : celui d'un instrument d'auto-légitimation et de délégitimation de l'adversaire, sur la base du principe « Qui n'est pas progressiste est réactionnaire, voire fasciste ». Le critère unique de jugement est à la portée de tous : on n'a plus qu'à se prononcer sur ce qui « recule » ou « progresse » en toutes choses et à quelque égard que ce soit. Tout ce qui arrive va soit dans le bon sens, soit dans le mauvais. Le premier venu est en mesure de juger souverainement de tout, en notant simplement que « ça avance » ou que « ça régresse » - on dit aussi « recule » ou « prend du retard » (lorsque, par exemple, « ça stagne »). « Marche en avant » ou « marche en arrière » : la pensée qui ne voit qu'en rose ou en noir peut se réjouir, elle en a fini avec les ambivalences et les ambiguïtés qui l'empêchaient de trancher en ronronnant. Les doutes s'envolent avec les hésitations, les évaluations incertaines, les conjectures en lesquelles, comme on sait, on risque de se perdre. Providentiel simplisme du binarisme moralisateur. Dispensateur de confort intellectuel et moral, le discours « progressiste » constitue en même temps un puissant mode d'intimidation, qui revient à lancer à tout contradicteur : « Taisez-vous ! Vous représentez le passé, vos idées sont dépassées, vous incarnez la Réaction ! »

Vers le milieu du XVIIIe siècle, un nouveau propre de l'homme est identifié par des penseurs des Lumières aussi différents que Rousseau et Turgot : la perfectibilité, faculté ambivalente par laquelle l'homme est susceptible de progresser ou de régresser, de s'améliorer ou de se pervertir. La perfectibilité est vite réduite à la faculté qu'aurait le genre humain de se perfectionner à l'infini, sur une voie unique. Condorcet prétend dresser un « tableau historique des progrès de l'esprit humain » à travers des stades se succédant suivant un ordre nécessaire. Benjamin Constant lui-même, en 1797, donne dans l'optimisme historique absolu, postulant une parfaite congruence entre le progrès comme processus « naturel » et les raisons d'espérer des humains :

« Ainsi nous voyons les passions se battre en retraite, furieuses, sanguinaires, féroces, victorieuses souvent contre les individus, mais toujours vaincues par les vérités. Elles reculent, en frémissant, devant chaque nouvelle barrière que leur pose ce système progressif et régulier, dont le complètement graduel est la volonté suprême de la nature, l'effet inévitable de la force des choses, et l'espoir consolant de tous les amis de la liberté. (8) »

Chez Saint-Simon et Comte, ainsi que dans les grandes philosophies de l'histoire, la vision grandiose d'une marche infaillible de l'humanité vers sa perfection finale, selon des âges successifs, s'offre comme une évidence exaltante. Au milieu du XIXe siècle s'installe la conception évolutionniste du progrès. L'idée d'une transformation du moins bien vers le mieux est érigée en une loi de la nature et de l'Histoire. Saisi par l'arrogance scientiste, le progressisme rompt avec l'esprit des Lumières. Le grand récit d'amélioration universelle semble avoir acquis ses lettres de noblesse scientifique : les membres de l'espèce humaine peuvent s'imaginer désormais embarqués sur le même navire en direction d'un monde meilleur, voire du meilleur des mondes. Mais toutes les « races humaines » ne progressent pas avec la même vitesse et certaines, les « primitives » ou les « sauvages », sont jugées inaptes au « progrès de la civilisation ». Telle est la face sombre de l'héritage des Lumières. Parallèlement aux doctrines racialistes légitimant la colonisation au nom de la supériorité de la « race blanche » qui, censée être plus « avancée » que les autres, aurait des « droits supérieurs », le « darwinisme social » fait l'éloge du principe de la lutte de tous contre tous, dans la concurrence économique ou dans la guerre, comme moteur du progrès (9). À la fin du XIXe siècle, le progressisme doctrinal se présente comme une utopie futuriste et scientiste tournée vers les « lendemains qui chantent » (le bonheur pour tous dans la société juste), un mythe politique moderne empreint de messianisme (en tant que récit d'émancipation) et une religion séculière (une doctrine de salut collectif). Rendre l'humanité meilleure, tel est le grand projet qui peut être réalisé par la Révolution - permanente de préférence -, par l'éducation et la rééducation, ou encore, puisque l'homme est aussi un animal, par l'action eugénique visant à rationaliser la reproduction humaine (10). Ce projet grandiose, ce programme de grands travaux de l'homme sur lui-même présuppose la volonté de rompre avec le passé, voire de l'abolir sans reste (« Du passé faisons table rase »), qui nourrit la grande illusion consistant à imaginer l'homme meilleur ou amélioré comme un homme auto-construit (11), sur la base d'un effacement total des sources de sens que sont les héritages culturels. Rendre parallèlement l'humanité heureuse, tel est l'objectif dont la réalisation progressive est pensée comme effet nécessaire du « développement » et de la « croissance », de la prospérité ou de l'abondance. Le culte productiviste accompagne chez les Modernes l'attente de l'accomplissement des fins dernières.

Après la Première Guerre mondiale, des doutes apparaissent sur les promesses du progrès. Le désenchantement mine le système des croyances progressistes. Mais les désillusions sont vite refoulées par l'enthousiasme déclenché par la Révolution bolchevique. Le communisme, après avoir réussi à monopoliser les passions progressistes, en arrive à incarner le nouveau progressisme, celui du XXe siècle. Un réenchantement de l'Histoire s'opère. Au milieu des années trente, à l'occasion de la lutte contre le nazisme, un nouveau rejeton du progressisme prend figure : l'antifascisme. Ce progressisme de combat instrumentalisé par les maîtres de la propagande communiste va se transformer, après la disparition du régime nazi et de ses alliés, en idéologie politique de substitution. Un héritage mémoriel demeure qui, un demi-siècle plus tard, permet toujours des identifications aussi abusives que gratifiantes : la posture du Résistant héroïque. Dernière version du « nous » idéal des progressistes. L'histoire de l'antifascisme sans fascisme commence. Il s'agit d'une figure modeste du progressisme, dans laquelle le mythe prométhéen est remplacé par la chasse au Mal politique, incarné par les « puissants » et les « dominants », les « bourgeois » ou les « capitalistes », tous « réactionnaires ». Ces visages supposés de « la réaction » sont dénoncés, par les milieux se disant progressistes, comme « fascistes » ou « d'extrême droite ». On ne prétend plus « créer l'Homme nouveau » ni « changer la vie », on se donne pour ambition de barrer la route à « la Barbarie », dont le nouveau nom est l'Amérique, avec son « impérialisme », son « racisme institutionnel » et son « libéralisme sauvage ». Les progressistes deviennent des compagnons de route des dictatures du Tiers monde, pour peu qu'elles dénoncent « l'impérialisme américain ». Et la diabolisation progressiste des États-Unis s'étend à Israël, alimentant l'antisionisme radical dont l'autre vecteur mondial est l'islamisme. Le pire obscurantisme est ainsi rejoint par le progressisme le plus dévoyé.

La double hantise de la « menace fasciste » et des « dérives racistes » devient le moteur du progressisme dans la période post-nazie, et fonctionne comme moyen de chantage permanent. Postulant l'assimilation polémique de la nation au nationalisme, de l'appel au peuple au populisme, elle se traduit autant par un antinationalisme sans nuances que par un antipopulisme sommaire et obsessionnel, qui reviennent à criminaliser le sentiment patriotique, l'attachement national et la souveraineté populaire. Simultanément, ainsi que le reconnaît un sociologue portant fort optimiste, « la croyance moderne selon laquelle l'abondance est la condition nécessaire et suffisante du bonheur de l'humanité a cessé d'aller de soi » (12). Quelle que soit la force de notre foi dans l'efficacité techno-marchande, nous devons nous faire à l'idée que le bonheur n'est pas au bout de la volonté humaine, qu'il ne saurait être l'effet nécessaire d'une maîtrise. Toujours fugitif et instable, jamais assuré, le bonheur à portée de volonté humaine ne peut être qu'un « frêle bonheur » (13). Et le sentiment s'accroît que le développement technologique lui-même échappe à la volonté et la maîtrise humaines, et que, loin d'être une condition nécessaire de l'émancipation des hommes, il pourrait produire de nouvelles formes d'assujettissement (14). Après la réduction et l'appauvrissement du stock des promesses et des espoirs de justice, d'émancipation et de bonheur, il ne reste plus au néo-progressiste qu'une arrogance propre à ceux qui se croient « du bon côté », une « vigilance » paranoïaque à usage politicien et une haine prête à se fixer sur tout groupe désigné comme « fasciste » ou « raciste » par les médias, ce contre-pouvoir qui a pris le pouvoir dans l'univers « communicationnaire » qui est le nôtre. L'internationalisme révolutionnaire tend à se convertir en un cosmopolitisme sentimental, dont le contenu se réduit à un éloge immodéré des « échanges » et des « mélanges », du « dialogue » fusionnel et des « hybridations » salvatrices, auquel s'ajoute une vision angélique de « l'autre » face auquel il faudrait pratiquer « l'ouverture » les yeux fermés, sous peine d'être soupçonné de « racisme » ou de « xénophobie ». Les dérives d'un certain nombre d'organisations dites « antiracistes » ou de « défense des droits de l'homme » se sont pleinement dévoilées lors de la « Conférence mondiale contre le racisme, la discrimination raciale, la xénophobie et l'intolérance qui y est associée », qui s'est tenue du 31 août au 8 septembre 2001 à Durban (Afrique du Sud) (15). Cette conférence « antiraciste » organisée par l'ONU a été l'occasion d'un déferlement de haine indistinctement antijuive et « antisioniste » (16), au point d'illustrer d'une façon saisissante la célèbre remarque, faite en 1967, du pasteur Martin Luther King : « Lorsque les gens s'en prennent au sionisme, ils pensent aux Juifs. » L'instrumentalisation politique de l'antiracisme lui a fait perdre non seulement son sens moral, mais aussi toute efficacité pratique : plutôt que de lutter contre les discriminations réelles, un certain antiracisme sert à régler des comptes, à disqualifier des adversaires et à préparer des carrières politiques ou médiatiques (17). La « vigilance révolutionnaire » recommandée dans la tradition léniniste (dénoncer les « ennemis du peuple » ou de « la Révolution » (18)) se transforme en délation sélective pour raisons personnelles. À l'exercice de la raison publique, au libre débat public qui seul nourrit le sens civique dans une démocratie vivante (19) se substituent des campagnes de diffamation, des opérations concertées de délation, des chasses aux sorcières, des lynchages médiatiques. Parallèlement, habillé d'une rhétorique sloganique de la « résistance au pire », le programme progressiste se réduit, d'une façon minimaliste, à prêcher le changement pour le changement : « faire avancer les choses », « bouger » et « faire bouger », comme disent politiques, gens de médias et publicitaires.

À travers bien des avatars, le progressisme, né dans l'enthousiasme pour les Lumières, a fini par devenir une nouvelle orthodoxie et, à travers son instrumentalisation par le totalitarisme communiste, une doctrine de haine doublée d'un permis de haïr avec bonne conscience, bref, une machine à fabriquer des ennemis absolus. Le progressisme, c'est la foi dans le progrès sans l'esprit critique ni le sens de la tolérance, avec la conviction dogmatique de posséder la vérité et d'être installé dans le Bien. Les plus terribles simplificateurs sont ceux qui croient savoir comment l'humanité doit agir parce qu'ils imaginent savoir où elle va. Ils en déduisent qu'ils sont autorisés à rééduquer ou à mettre à l'écart, voire à faire mourir ou à laisser mourir tous ceux qui ne suivent pas le bon mouvement ou ne s'inscrivent dans le sens de l'Histoire. Et cette légitimation de la haine est d'autant plus puissante qu'elle sollicite des passions qui ne trouvent pas à se satisfaire dans les démocraties libérales/pluralistes apaisées. Avec son pluralisme et ses règles de droit, la démocratie libérale est dépourvue des charmes redoutables des totalitarismes, qui promettent à la fois la satisfaction totale des besoins (de ceux qui sont reconnus comme vraiment « humains ») et la destruction définitive des racines du mal, par des mesures radicales de « purification ». Séduction redoutable des systèmes totalitaires : ils répondent aux attentes de ceux qui veulent le paradis sur la terre comme à ceux qui rêvent d'une humanité parfaite, absolument libre ou absolument juste. Or, l'utopie futuriste qu'est le progressisme est portée par le désir de « refaire l'Eden avec les moyens de la chute », pour le dire comme Cioran (20). Le rêve d'instaurer l'âge d'or dans l'avenir ne va pas sans une secrète aspiration à restaurer l'Eden : « Nostalgie renversée, faussée et viciée, tendue vers le futur, obnubilée par le “progrès”, réplique temporelle, métamorphose grimaçante du paradis originel. (21) » En quoi le rêve progressiste s'avère quelque peu « réactionnaire », au moins en un sens théologico-métaphysique. Les fervents de l'avenir ne sont pas étrangers à la nostalgie. Après tout, le mythe du « communisme primitif » n'a jamais cessé de hanter l'utopie de la « société sans classes » garantissant le bonheur de tous ou celle d'une humanité totalement « émancipée ». C'est pourquoi l'imaginaire totalitaire, si attrayant, n'a vraisemblablement pas fini de conduire l'humanité à la catastrophe. Si donc les régimes totalitaires restent « au centre de notre expérience du XXe siècle », c'est parce qu'ils « ont tenté d'incarner un gigantesque effort humain pour créer une société meilleure » (22), et qu'ils ont fini par illustrer la vérité toujours dure à entendre qu'offre cet aphorisme de Hölderlin : « L'État dont l'homme a voulu faire son Ciel s'est toujours changé en Enfer. (23) » Mais l'histoire universelle montre que l'humanité n'a jamais tiré des leçons durables de ses pires échecs, ni même de ses cuisantes déceptions. On peut ainsi comprendre pourquoi « nos rêves d'avenir sont désormais inséparables de nos frayeurs » (24). La conviction que l'humanité serait définitivement immunisée contre la tentation totalitaire n'est qu'une illusion de plus.

La transmission de l'héritage totalitaire, par diverses voies, a permis que s'établisse, après la disparition des États totalitaires, le règne d'un conformisme ombrageux, inquisitorial, allant de pair avec une pratique euphorique de la délation. Une redoutable machine à condamner, souiller et exclure s'est mise en place. Elle s'est solidement installée dans les sociétés démocratiques, où elle fonctionne à des fins particulières sous couvert d'engagement politique, moral ou social, et se pare des vertus supposées du militantisme. Le vieil antifascisme au service du totalitarisme communiste, ce progressisme de combat s'est métamorphosé en un néo-antifascisme d'esprit totalitaire, privilégiant un « antiracisme » à définition vague s'érigeant en tribunal des opinions, instrumentalisé notamment par les leaders communautaristes au nom de mémoires identitaires à la fois rivales et mimétiques. Qui n'applaudit pas à la célébration de telle ou telle minorité transfigurée en victime, se construisant par ses revendications infinies, est dénoncé comme portant atteinte à la « dignité » du groupe considéré, et traité en conséquence comme un ennemi de l'Humanité. Simple transformation à l'intérieur d'une tradition manichéenne, qui pousse à traiter tout contradicteur comme un ennemi absolu : les amis de l'Humanité, s'imaginant incarner l'Humanité même, ne peuvent qu'exclure du cercle de l'humain ceux qu'ils désignent comme leurs ennemis. En temps de paix, les dénonciateurs se contentent de la mort sociale des mal-pensants. Le robespierrisme aménagé consiste à faire appel à la guillotine symbolique de la condamnation médiatique. La bêtise qui écrase tout sur son passage s'allie ainsi à la vertu, celle des vertuistes. Le constat lucide formulé naguère par Karl Popper est toujours d'une inquiétante actualité : « La stupidité vertueuse fait incontestablement plus de victimes que la seule hostilité. (25) »

Le malaise aujourd'hui éprouvé par tant d'esprits libres vient peut-être de ce qu'ils perçoivent mieux que d'autres les signes d'une dictature d'opinion. Ils savent qu'ils vivent sous le règne d'un totalitarisme tiède et voilé, où des intellectuels jouent le rôle de commissaires politiques, de propagandistes et d'agitateurs. Le maccarthysme nous a montré comment un esprit paranoïaque pouvait se transfigurer en vigilance militante ravageuse : tous ceux qui n'étaient pas explicitement du « bon côté » étaient soupçonnés d'être du côté de l'ennemi. Combats idéologiques structurés par la rivalité mimétique : après l'affrontement mythique des anticommunistes et des antifascistes durant la seconde moitié des années trente, l'anticommunisme maccarthyste a fait pendant à l'antiaméricanisme soviétique au cours de la Guerre froide. La paranoïa vigilancielle est aujourd'hui monopolisée par les milieux qui se déclarent « progressistes » : face aux rebelles et aux rétifs, voire aux tièdes, le porte-Lumières déclaré se fait volontiers chasseur de sorcières. Quand l'ennemi ne peut plus prendre la figure du communisme ou du nazisme, il est facile de le réinventer, sur la base de quelques caractérisations négatives, en puisant dans un stock d'épithètes (première série : « archaïque », « rétrograde », « passéiste », « réactionnaire » ; deuxième série : « de droite », « d'extrême droite », « populiste », « xénophobe », « raciste », « fasciste » ; troisième série : « ultralibéral », « impérialiste », « proaméricain », « sioniste »). Si les réactionnaires n'avaient pas existé, les progressistes les auraient inventés. Lors qu'ils n'existent plus, ils les inventent.

Dans son texte introductif à un important dossier consacré aux « fascismes » - et non pas au « fascisme » -, publié par Esprit en décembre 1947, Emmanuel Mounier ne cachait pas son irritation devant les instrumentalisations politiques de la « menace fasciste » : « Nous avons hésité à écrire : fascismes. Où est, aujourd'hui, dans nos pays, le truquage socialiste sur le réveil nationaliste, où les sections d'assaut, les masses militarisées, les chants d'avenir ? ». Et il ajoutait, témoignant de son profond malaise : « Nous avons la nausée des mots qui ne servent plus, dans l'absence totale de pensée, qu'à disqualifier l'adversaire. » Un demi-siècle plus tard, nous pourrions reprendre à notre compte, sans en changer un seul mot, cette affirmation du fondateur de la revue Esprit.

On ne s'étonnera pas d'avoir vu surgir, dans les dernières années du XXe siècle, une série de réactivations de l'imaginaire antifasciste, dont le champ d'application est élargi, les modes de dénonciation radicalisés et adaptés rhétoriquement à la conjoncture. L'antirépublicanisme constitue l'un des plus récents avatars de l'antifascisme communiste-stalinien. Cette diabolisation orchestrée du modèle républicain, particulièrement en France où il a fait tradition, est inséparable de la célébration du modèle multicommunautariste, dont on peut observer différentes figures. À la faveur de la diffusion d'une version enchantée du multiculturalisme, célébré comme l'avenir radieux des démocraties pluralistes, leur avenir post-républicain, les entrepreneurs de communautés fermées ont inventé une nouvelle forme de progressisme à tendance totalitaire, fondé sur les impératifs de reconnaissance et de repentance. La plupart des thèmes d'accusation du vieil antifascisme de facture communiste-stalinienne sont réemployés contre la République, dont l'histoire est réduite à celle du racisme et du nationalisme xénophobe, du colonialisme et du néocolonialisme, sans oublier les exterminations de masse. On peut brièvement caractériser les conséquences pratiques d'une éventuelle application de ces impératifs : toutes convergent vers la mise sous tutelle identitaire/communautaire des individus, voire vers leur absorption par la communauté dévorante. La conséquence, c'est l'abolition des libertés individuelles, par d'autres voies que celles, servant de repoussoirs et d'écrans, suivies naguère par l'État totalitaire dans les régimes respectivement mussolinien et hitlérien.

C'est bien sûr dans la suppression des libertés individuelles que se dévoilent les tendances totalitaires à l'œuvre dans la vision dite communautariste, mieux nommée multicommunautariste (27). Dans la politique multicommunautariste, deux séries d'actions peuvent être distinguées. D'une part, réaliser le communautarisme politique au sens le plus fort du terme, c'est-à-dire appeler à reconnaître la valeur intrinsèque de toute identité collective sur le seul fondement de son auto-affirmation, et présenter corrélativement comme une « avancée » hautement souhaitable le passage du modèle de la nation républicaine à la société multi-communautaire. D'autre part, au nom du devoir de mémoire, reconnaître les torts causés dans le passé à diverses catégories de victimes - certaines réelles, d'autres imaginaires - et, en conséquence, juger légitime le principe des réparations, dont la principale traduction politique est l'application systématique de mesures de discrimination positive (« affirmative action ») en faveur des groupes jugés victimisés, ne serait-ce qu'en raison de leur douteux statut d'héritiers des maux subis par leurs ancêtres. L'enfermement communautaire est l'une des formes nouvelles prises par le projet totalitaire à travers une corruption des idéaux pluralistes.

La modernité progressiste a ses dissidents, ses insoumis, ses révoltés. Elle les repère et les identifie, les stigmatise et les dénonce en les diabolisant. Ces mauvais sujets, ces nouveaux damnés peuplent l'enfer que s'est créé le paradis progressiste : les « oubliettes de l'Histoire ». Il faut se donner le courage d'arpenter ce domaine, où se déploie une intolérance d'autant plus sournoise qu'elle se couvre d'appels pressants à « la tolérance », à « l'ouverture » ou à la « lutte contre l'intolérance », et où règne un esprit d'inquisition permanente, alimenté par des stéréotypes, des soupçons et des rumeurs. Pour en comprendre les fonctionnements, il convient de remonter aux origines de cette perversion de l'esprit public, d'esquisser une généalogie du progressisme saisi dans ses formes principales. On sera alors mieux à même de s'interroger sur son avenir. C'est-à-dire sur la face sombre de notre avenir. Tel est l'objet du présent ouvrage. Il porte sur les usages totalitaires du progressisme ou sur la logique totalitaire du progressisme, saisie dans ses différents aspects – des chasses aux sorcières modernisées et de l'éradication des héritages au culte aveugle de la croissance et à la quête du « toujours plus », légitimant une exploitation forcenée des ressources naturelles. Il ne met pas globalement en accusation le progrès comme intrinsèquement totalitaire, destructeur ou « meurtrier ». Manière de souligner d'entrée de jeu que la corruption idéologique de l'idée de progrès, appelée ici « progressisme », ne disqualifie pas l'exigence de progrès, qui reste à penser - à repenser - une fois accomplie la nécessaire tâche d'une critique radicale des illusions progressistes et des systèmes idéologiques dans lesquels elles sont instrumentalisées (28). À divers égards, l'exigence de progrès bien comprise conduit à ébranler les grosses certitudes du progressisme. Elle ouvre l'une des voies qui pourrait mener à une pensée postprogressiste.

Il ne suffit pas de répéter pieusement que les progressistes n'ont jamais cessé d'être des antifascistes qui n'étaient pas antitotalitaires. Il faut ajouter que l'antifascisme a été déshonoré par le communisme stalinien qui lui a imposé sa marque, donné son pli. Ce n'est là cependant qu'avoir fait une partie du chemin. Il nous reste à être antitotalitaire, non pas au nom du Progrès de l'Humanité, abstraction aveuglante et dévorante, mais avec la ferme résolution de défendre nos libertés, celles des citoyens vivant dans des nations libres. Car les citoyens libres ont un ennemi principal. Notons au passage que ceux qui prétendent n'avoir pas d'ennemis sont soit des saints, soit des hypocrites. Les premiers sont extrêmement rares, pour autant qu'ils existent, tandis que les seconds ont le nombre pour eux, et s'entendent fort bien. Mais l'ennemi totalitaire n'a pas le visage d'un ennemi de l'Humanité, il a celui de l'ennemi plus ou moins avoué des libertés, au nom d'une idée du Bien ou du Vrai qu'il prétend posséder. L'ennemi, c'est l'intolérance absolue, la seule qui soit vraiment intolérable.

1)Ouvrage à paraître chez Denoël le 14 mars 2007.

2)Albert Thibaudet, Les Idées politiques de la France, Paris, Librairie Stock, 1932, p. 36.

3)Du latin sinister : « qui est à gauche » (on disait aussi « à senestre »). À quoi s'ajoute le sous-entendu, porté par l'adjectif « sinistre » : « qui fait craindre un malheur, une catastrophe ». « Sinistrisme » s'oppose à « dextrisme », du latin dexter : « qui est à droite ».

4)Proudhon, s'inspirant de la dialectique hégélienne, soutenait que « la négation en philosophie, en politique, en théologie, en histoire, est la condition préalable de l'affirmation » et que « tout progrès commence par une abolition » (cité par Marc Angenot, Rhétorique de l'anti-socialisme. Essai d'histoire discursive 1830-1917, Québec, Les Presses de l'Université Laval, 2004, p. 238).

5)Raymond Aron, Plaidoyer pour l'Europe décadente [1977], Paris, Le Livre de Poche, coll. « Pluriel », 1978, p. 133. Dans le même sens, voir Jean-François Revel, « Philosophie et politique chez Sartre » (Le Figaro littéraire, 1964), in J.-F. Revel, Contrecensures, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1966, pp. 220-225.

6)Pour une problématisation de la catégorie « réactionnaire », voir Marc Angenot, op. cit., en partic. pp. 1-17.

7)Leszek Kolakowski, Le Village introuvable, tr. fr. Jacques Dewitte, Bruxelles, Éditions Complexe, 1986, p. 11.

8)Benjamin Constant, « Des réactions politiques » (1797), in B. Constant, De la force du gouvernement actuel de la France et de la nécessité de s'y rallier. Des réactions politiques. Des effets de la Terreur, préface et notes de Philippe Raynaud, paris, Flammarion, coll. « Champs », 1988, p. 152.

9)Voir John S. Haller, Jr., Outcasts from Evolution : Scientific Attitudes of Racial Inferiority, 1859-1900 [1971], New Edition, Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois University Press, 1995, en partic. pp. 95-120 (chap. IV : « Race and the Concept of Progress in Nineteenth-Century Ethnology »), 124-128 ; George L. Mosse, Toward the Final solution : A History of European Racism [1978], Madison, WI, The University of Wisconsin Press, 1985, pp. XI-XII, 1-16, 71-93, ; Mike Hawkins, Social Darwinism in European and American Thought, 1860-1945 : Nature as Model and Nature as Threat, Cambridge et New York, Cambridge University Press, 1997, pp. 47 sq., 125 sq., 139 sq.

10)Voir mon livre Le Sens du progrès. Une approche historique et philosophique, Paris, Flammarion, 2004 (3e éd. corrigée, coll. « Champs », 2006), pp. 225-258.

11)Voir Olivier Rey, Une folle solitude. Le fantasme de l'homme auto-construit, Paris, Le Seuil, 2006.

12)Gilles Lipovetsky, Le Bonheur paradoxal. Essai sur la société d'hyperconsommation, Paris, Gallimard, 2006, p. 13.

13)Voir Tzvetan Todorov, Le Jardin imparfait. La pensée humaniste en France, Paris, Grasset, 1998, Paris, Grasset, 1998, pp. 294-296 ; Gilles Lipovetsky, op. cit., p. 321.

14)Voir Jacques Ellul, Le Système technicien, Paris, Calmann-Lévy, 1977.

15)Quant à la Commission des droits de l'homme, organe de l'ONU, on sait qu'elle a donné durant des années la piètre image d'une politisation extrême, mettant en spectacle les rivalités des États. Elle comptait notamment parmi ses 53 pays membres le Soudan, le Zimbabwe et la Lybie, dont la représentante a été élue à la présidence de la Commission le 20 janvier 2003. Devenue un lieu de marchandages politiques aboutissant à la paralysie des dossiers et à l'enlisement des résolutions, la Commission a été dissoute et remplacée par le Conseil des droits de l'homme, lancé par l'ONU le 19 juin 2006. On est en droit cependant de s'inquiéter du futur fonctionnement de ce Conseil : parmi les 47 pays membres élus par l'Assemblée générale de l'ONU figurent notamment la Chine, Cuba et l'Arabie Saoudite, pays dont l'exemplarité en matière de défense des droits de l'homme est pour le moins contestable.

16)Rappelons seulement ce slogan, crié et diffusé par tracts : « One Jew, one bullet » (« (Un Juif, une balle »), ou ce cri du cœur de manifestants « antiracistes » et « antisionistes » : « Kill Jews ! ». Sur la conférence de Durban, voir mon livre Prêcheurs de haine. Traversée de la judéophobie planétaire, Paris, Mille et une nuits, 2004, pp. 336-340.

17)Sur les instrumentalisations de l'antiracisme, notamment en France, voir mes livres Les Fins de l'antiracisme, Paris, Michalon, 1995, passim, et La République enlisée. Pluralisme, communautarisme et citoyenneté, Paris, Éditions des Syrtes, 2005, pp. 237-267.

18)« Lénine nous a appris autrefois que tout membre du parti devait être un agent de la Tchéka, c'est-à-dire ouvrir l'œil et rapporter. » (Déclaration de S. Goussev au XIVe congrès du PC, cité par Michel Heller, Aleksandr Nekrich, L'Utopie au pouvoir, Paris, Calmann-Lévy, 1982, p. 150).

19)Voir Benjamin R. Barber, Démocratie forte [1984], tr. fr. Jean-Luc Piningre, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, pp. 185 sq., 275 sq. ; John Rawls, Libéralisme politique, tr. fr. Catherine Audard, Paris, PUF, 1995, puis coll. « Quadrige », 2001, leçon VI, § 8.5, pp. 303-306 ; Id., Paix et démocratie. Le droit des peuples et la raison publique [1999], tr. fr. Bertrand Guillarme, Paris, La Découverte, 2006, pp. 159-211.

20)Sur ce thème, voir Cioran, Histoire et utopie, Paris, Gallimard, 1960, en partic. pp. 103-147.

21)Cioran, ibid., p. 113.

22)Juan J. Linz, « Épilogues », in Guy Hermet (dir.), Totalitarismes, Paris, Economica, 1984, p. 246.

23)Hölderlin, Hypérion ou l'Ermite de Grèce, précédé du Fragment Thalia, tr. fr. et présentation de Philippe Jaccottet, Paris, Gallimard, 1973, p. 84.

24)Cioran, Histoire et utopie, op. cit., p. 124.

25)Karl R. Popper, Conjectures et réfutations. La croissance du savoir scientifique, tr. fr. Michelle-Irène et Marc B. de Launay, Paris, Payot, 1985 [1ère éd. angl., 1963], p. 536.

26)Emmanuel Mounier, « La pause des fascismes est terminée », Esprit, 16e année, n° 140, décembre 1947, p. 797.

27)Pour une justification conceptuelle de ce vocabulaire descriptif, voir mon livre La République enlisée, op. cit., pp. 71 sq., 116 sq., 273 sq.

28)Voir mon livre Le Sens du progrès, pp. 259-333, et infra, chap. 4.

« Il y a des affinités anthropologiques très profondes entre un gauchiste et un musulman » (2/2)

LieuxCommuns — 2017-04-30T14:26:33Z

Voir la partie précédente

Enregistrement audio de la seconde partie :

(.../...)

C : Un des arguments invoqués par les islamogauchistes pour soutenir les islamistes c'est que l'islam viendrait de la nature des gens venant du Maghreb. Ce serait une chose traditionnelle que l'on aurait à respecter et qu'en s'attaquant à la religion, on serait au bord du racisme parce qu'on s'attaquerait à leur identité propre. Cela vous le réfutez aussi parce que ce sont des choses apparues assez tôt, c'est une vague nouvelle.

Q : Tout à fait. L'islamisme comme étant une manifestation légitime d'une culture, la culture musulmane. Il suffit de regarder l'histoire : on y voit que l'islam n'a pas toujours été l'islamisme, que l'islamisme est une option politique et idéologique, c'est une extrême droite...

C : ... du coup, ça mériterait une précision parce que lorsque tu dis que l'islam n'a pas toujours été l'islamisme... Par exemple les pratiques rigoristes, comme le voile, la répression pour ceux qui ne suivent pas, pour toi c'est une tendance de l'extrême droite musulmane qui s'oppose à d'autres traditions, à une diversité de l'islam ? Parce que ça tempère un peu ce que tu disais précédemment...

Q : Oui, c'est délicat parce que l'islam par nature est politique, intrinsèquement. Si on lit le Coran, si on suit les enseignements à la lettre, on se retrouve avec une religion infréquentable : inégalitaire, qui induit une hiérarchie très stricte, des comportements tout à fait à l'opposé de ce à quoi nous sommes attachés, l'émancipation. Mais ce qu'on a vu dans l'histoire, c'est aussi un islam au repos [1], c'est-à-dire un islam qui s'éloignait de sa propre lettre. C'est un islam qui n'était pas en train de se séculariser mais, c'est ce qu'on appelait dans notre collectif « l'islam des grands-mères », un islam qui se pratiquait sans fanatisme. C'est très clairement un conservatisme, mais pas une extrême droite musulmane comme on la rencontre aujourd'hui.

Donc il ne s'agit pas d'opposer un bon islam à un mauvais islam, mais plutôt un islam littéral qui se conforme à la lettre du Coran et de la Sunna...

C : ... c'est le Wahhabisme...

Q : ... les Frères musulmans, le salafisme, et ça c'est l'islamisme. Et de l'autre côté un islam qui s'éloigne de ce qu'a été fondamentalement l'islam historique.

C : Je t'ai coupé dans ton élan, mais c'était l'argument qui voulait que l'islamisme faisait partie de la culture musulmane, alors qu'il y avait avant des pratiques bien plus modérées, tempérées et puis aussi le fait que le Maghreb, ce n'est pas l'islam : il y a une espèce de mélange raciste qui met sur le même plan immigré, arabe, musulman.

Q : Ce mélange, c'est la tactique même des islamistes. Ils opèrent dans le monde musulman par un chantage aux racines. Les copains musulmans en Tunisie – enfin qui ne sont pas musulmans justement ! – sont systématiquement renvoyés à leur identité musulmane : « Tu es né musulman, tu ne peux pas te renier ! Et si tu t'opposes à nous, tu te renies ! ». Il y a un chantage aux racines.

Ici en France, on a un chantage au racisme : critiquer l'islamisme, ce serait critiquer l'islam donc c'est critiquer les gens qui le portent. L'islamophobie, c'est exactement ça : c'est une accusation qui se réclame d'un antiracisme et qui est totalement abusive. L'assimilation entre Maghrébin, musulman et islamiste est le calcul même des islamistes.

Le problème c'est qu'ils sont en train de gagner. C'est-à-dire qu'il est difficile aujourd'hui de rencontrer un musulman de base qui n'ait pas des tendances à « expliquer » ou à tolérer l'islamisme, y compris les Algériens qui ont vécu la décennie noire, etc. Il est même assez difficile de rencontrer des Maghrébins qui ne se reconnaissent pas ou plus dans la religion musulmane... Il y en a encore, il y a des harkis, des athées, preuve qu'il y a eu une sécularisation réelle dans les années 50 et 60 en France ou en Tunisie par exemple, des Maghrébins qui sont venus ou qui sont restés là-bas mais qui ont quitté la foi, ou qui sont très critiques ou très dubitatifs. C'est un phénomène de moins en moins courant : on a au contraire, de plus en plus, une assimilation de la religion à l'origine. Et là c'est extrêmement dangereux. Parce que dans ce schéma-là, critiquer la religion, c'est critiquer la personne, c'est critiquer l'origine de la personne.

Mais il faut se souvenir que cette distinction est très occidentale. Pour un musulman, être musulman, c'est naître musulman. Pour nous, être musulman est un choix. Moi je suis né très très vaguement chrétien, j'ai choisi de ne plus l'être. C'est assez impensable pour des gens qui n'ont pas eu une éducation occidentale ou occidentalisée. Donc là on a vraiment un conflit entre deux conceptions de l'identité : l'identité qui se choisit, qui se construit, et celle qui s'impose par la filiation, la généalogie, par le hasard de la naissance.

C : On pourrait continuer encore longtemps dans ces arguments islamogauchistes... Alors ce sont souvent des justifications de mauvaise foi. Mais il y a de réelles causes derrière, que vous avez analysées dans votre brochure, dans le paragraphe sur « Les fondements idéologiques de l'islamogauchisme » [2]...

Q : Effectivement, le paradoxe d'une extrême gauche qui soutient une extrême droite, il faut essayer de l'expliquer... On peut d'abord faire appel à l'histoire. Le gauchisme tel qu'on le connaît aujourd'hui est un dérivé du marxisme-léninisme, donc un courant qui s'est répandu pendant tout le XXe siècle sur presque tous les continents. Et le gauchisme d'aujourd'hui est un marxisme-léninisme qui s'est dégradé, notamment sur un certain nombre de valeurs, de principes, qui étaient des repères dans la conception marxiste.

Par exemple la lutte des classes, qui a structuré les discours jusque dans les années 60, dont le schéma est assez clair : c'est la lutte des prolétaires contre les possédants, les propriétaires des moyens de production. À partir des années 50-60, parallèlement aux luttes décoloniales, on observe dans les discours une torsion de sens et le sujet révolutionnaire prolétarien s'efface peu à peu devant les peuples colonisés : c'est la naissance du tiers-mondisme. Et le prolétaire français est dénoncé comme profitant de l'exploitation du tiers-monde. L'attention des militants n'est plus portée sur les luttes des prolétaires de tous les pays, mais sur l'activité de libération des peuples du tiers-monde.

C : Les rapports Nord-Sud.

Q : Exactement. Et au fil du temps, bien sûr, il n'y a pas eu de révolution prolétarienne, mais il n'y a pas eu non plus de libération réelle des peuples du tiers-monde – enfin, ils se sont réellement libérés du colonisateur mais ils n'ont rien instauré d'enviable, bien au contraire, puisque ça a été des régimes tyranniques ou quasi totalitaires. Donc maintenant l'attention du gauchiste se porte toujours sur l'étranger en général mais plus précisément sur l'immigré : c'est l'émergence de la figure de l'immigré dans les années 80, en même temps que l'anti-lepénisme – moi j'ai grandi dans cet anti-lepénisme-là – et l'immigré incarne la figure du sauveur. Bon, il ne va peut-être pas changer la société mais au moins transformer un Occident qui serait fondamentalement raciste, exploiteur, etc. Dans ce contexte-là, la critique de l'étranger ou de sa culture est absolument impossible. Voilà une des pièces de l'islamogauchisme.

C : Ça pourrait être vu comme un discours un peu réactionnaire dit comme ça, mais il faut préciser que pour nous un immigré, une personne qui vient d'un autre pays, qui a d'autres origines, est un acteur politique. Parce que là c'est une position très paternaliste dans cette vision du monde : les immigrés sont des gentils à défendre, ils n'ont pas d'opinions politiques, ce ne sont pas des sujets politiques, c'est à nous de les aider à s'émanciper et à construire le futur, le communisme... C'est vraiment du paternalisme à l'ancienne.

Q : Oui, bien sûr. Et on peut continuer parce qu'ils arrivent en France et nous n'avons rien à leur demander : il n'est pas question qu'ils critiquent leur propre culture...

C : C'est ça.

Q : Ce serait de l'auto-racisme. Quand on voit Kamel Daoud critiquer la culture arabo-musulmane [après les harcèlements et les viols massifs lors du réveillon du 31 décembre 2015], on voit une flopée d'islamogauchistes l'accusant d'islamophobie ! Contre sa propre culture ! Donc l'étranger n'a pas à critiquer lui-même là d'où il vient, ni ce qu'il est amené à penser, ce qu'il peut croire, ce qu'il veut.

C : Il en devient suspect.

Q : Et on dira que c'est l'Arabe de service, qu'il est vendu aux Blancs, etc. C'est ce qu'on entend très clairement dans les rangs du PIR [Parti des « Indigènes » de la République].

Et finalement on n'a même plus aujourd'hui à lui demander de s'intégrer. Donc c'est l'explosion du communautarisme, tous azimuts puisqu'il ne concerne pas uniquement les musulmans, même si ça se fait différemment en fonction des origines [3] – et on arrive à l'éclatement de la société. Tout cela puise dans ce gauchisme-là pour lequel il y aurait une partie de la population, hier les prolétaires, aujourd'hui les musulmans et plus précisément les migrants, qui serait hors de la critique.

Alors qu'une des choses qu'il faudrait éclaircir, c'est les raisons de la migration. Parce que très souvent on impute l'émergence de l'islamisme au colonialisme. Mais lorsqu'on creuse, on se rend compte que le vrai ressentiment vécu par, notamment, les musulmans, n'est pas du tout dû au colonialisme mais à l'échec de la décolonisation. C'est-à-dire que la décolonisation dans les pays maghrébins particulièrement et musulmans de manière plus large est globalement un échec. L'immigration, l'émigration de ces pays-là, montre, est l'incarnation de cet échec... On se retrouve alors en France sans avoir réellement d'explication quant à ce que l'on fait ici et on ne peut que nourrir un énorme ressentiment face à l'admiration pour une société occidentale dans laquelle on est venu habiter – mais c'est un choix que l'on est incapable d'assumer – et le rejet d'un pays d'origine – que l'on est incapable de critiquer.

(Pause musicale)

C : Nous allons parler plus précisément du lien entre les islamogauchistes et le marxisme-léninisme.

Q : Nous avons listé quelques faux arguments islamogauchistes puis nous avons essayé de comprendre rapidement l'évolution historique, comment on a pu passer de l'admiration du prolétariat à celle de l'immigré ou de l'étranger.

On va essayer maintenant d'expliquer cet islamogauchisme d'un point de vue idéologique, c'est-à-dire en essayant de comprendre comment le gauchisme peut se sentir aussi proche de l'islamisme. Une des explications est que la gauchisme provient, on l'a dit, du marxisme-léninisme et que celui-ci a été le producteur d'un totalitarisme, le premier, en fait : le totalitarisme russe, bolchevique a été le père des autres totalitarismes. Il ressort de certaines analyses historiques, celles de E. Nolte, notamment, que le totalitarisme nazi s'était largement inspiré du totalitarisme russe.

C : Il y avait une fascination d'Adolphe Hitler pour Staline.

Q : Et cette proximité des totalitarismes explique cette proximité entre le gauchisme et l'islamisme. Nous avons finalement aujourd'hui un nouveau face-à-face de deux totalitarismes. Le gauchisme vu de l'intérieur – nous avons été gauchistes ! – est perçu comme le « camp du bien », comme on dit aujourd'hui, le parti des gentils, pour l'égalité...

C : ... le parti des fusillés...

Q : ... des victimes ! Lorsqu'on regarde l'histoire, ça a plutôt été le parti des bourreaux : bourreaux des paysans et des ouvriers. On pense à l'URSS, mais il faut aussi évoquer le maoïsme, les plus grands massacreurs de l'histoire de toute l'humanité, de ce qu'on en sait : c'est 60 à 70 millions de morts si l'on compte les famines provoquées volontairement. C'est cela, le gauchisme.

C : C'est encore nié : Soljenitsyne est un homme de droite, tous ses écrits n'ont aucune valeur, etc.

Q : C'est une défense qui accrédite la thèse : si ces génocides sont déniés, c'est bien qu'ils occupent une place maîtresse dans le raisonnement...

Le gauchisme est bien l'héritier des totalitarismes marxistes-léninistes et c'est en tant que tel qu'il a autant d'affinités avec l'islamisme. On peut voir par exemple chez les islamogauchistes une fascination pour la force, pour le passage à l'acte des djihadistes et, fondamentalement, pour la capacité mobilisatrice de l'islamisme. Parce que l'islamisme est diffus : on a toujours en tête les attentats, les djihadistes, etc. mais le véritable islamisme, il est civil. Ce sont des populations qui ne sont pas en contact les unes avec les autres, des gens qui s'ignorent mutuellement mais qui font les mêmes choses au même moment ; ils vont à la mosquée, ils mettent un voile pour le première fois, ils adoptent un discours très complaisant vis-à-vis des Frères musulmans ou d'Al-Qaida ou même de Daesch, ils se mettent à manger hallal, etc. etc. Et tout ça se développe et monte depuis trente ans au sein des populations musulmanes du monde entier. Il en résulte une impression de force collective, de sens de l'histoire et je crois que c'est cela, au fond, qui parle très profondément aux gauchistes. Il y a cette montée irrésistible, et c'est ce qui nous inquiète énormément : cet islamisme a l'air d'être un raz-de-marée contre lequel on ne peut rien faire. Ce phénomène provoque une admiration extraordinaire chez les gauchistes.

C : C'est le réveil du tiers-monde, il faudrait s'adapter...

Q : Il faut aller dans le sens de l'histoire, pour eux il faut l'accompagner, il n'y a pas à s'opposer au sens de l'histoire. Au fond, je crois que c'est ce que l'on voit. Alors ce parallèle entre marxisme-léninisme et islamisme amène à comprendre que ce que l'on a en face de nous est bien un totalitarisme. Nos arrière-grands-parents, nos grands-parents ou nos parents ont eu à combattre le bolchevisme, le nazisme et le fascisme italien : notre génération doit affronter un totalitarisme qui s'appelle l'islamisme. Et il a, lui aussi, des compagnons de route. On a vu dans les années 50-60 des gens qui n'étaient pas au PC, même pas communistes mais qui accompagnaient le PC et qui justifiaient les crimes commis en URSS, dans les pays de l'Est, qui justifiaient l'écrasement de toutes les révolutions, Budapest en 1956, la Tchécoslovaquie en 1968 ou la Pologne en 1981. Aujourd'hui, ces compagnons de route, ce sont les islamogauchistes. Ce sont donc ces gens qui ont pour fonction de rester en dehors de l'islamisme mais de le rendre acceptable aux non-musulmans.

C : Aux non-musulmans ou... ?

Q : Aux non-musulmans, c'est-à-dire aux gens qui spontanément n'éprouvent ni crainte ni affinité ni respect pour l'islamisme a priori. À tous ces gens-là, il faut expliquer que l'islamisme n'est pas un danger, que c'est très bien ce qui se passe, et que si ce n'est pas bien, c'est de la faute à d'autres qu'aux islamistes ou qu'aux musulmans. Et que finalement, il faut accepter ce qui se passe et que si on ne l'accepte pas, eh bien on est traités de racistes et d'islamophobes !

C : Souvent c'est sur une position de négation : il n'y a pas de radicalisation des banlieues, c'est un phénomène médiatique, etc.

Q : De moins en moins, me semble-t-il, avec le temps. Mais c'est la question de l'évolution. Cette critique de l'islamogauchisme, nous l'avons faite il y a trois-quatre ans maintenant, et je crois que depuis les attentats de Charlie-Hebdo les choses ont changé et que ce discours islamogauchiste ne touche qu'une toute petite minorité. Je crois que leurs rangs sont en train de se dégarnir mais que eux, par contre, sont en train de se radicaliser dans leurs discours. Je pense à Liogier qui sort des bêtises de plus en plus énormes.

C : Qui est-ce ?

Q : Raphaël Liogier, un jeune sociologue qui reprend le flambeau des Badiou, des Plenel, des Gresh et qui sort des absurdités qui sont... des insultes au bon sens tout simplement ! Mais je ne crois pas qu'il y ait de négation réellement du phénomène islamiste, en tout cas plus personne ne l'entend. Ce qui se passe en banlieue commence à se savoir. Pour les gens qui y vivent, c'est une évidence, mais même les gens des grandes villes, dans les journaux... On assiste à un clivage depuis deux-trois ans. Dans la presse écrite on commence à lire des choses qui vont à l'encontre de la vulgate bien-pensante qui consiste à dire que non il n'y a pas de problème, ce sont quelques excités qui font du mal mais que fondamentalement l'islam ne pose pas de problème, que les musulmans sont très sympas dans leur grande majorité... Peu à peu l'ensemble de la population, certains de ses représentants et certains médias sont en train de réaliser qu'il se passe quelque chose dans le pays. Du moins je pense.

C : Tu veux dire qu'il y avait une sorte de politiquement correct qui voulait minimiser le problème et qui maintenant est obligé d'affronter un peu plus la réalité. Mais –c'est un argument postmoderne – mais ces milieux islamogauchistes disent que la réalité n'existe pas, que c'est une question de point de vue, que d'un point de vue médiatique il y a beaucoup de choses, mais que si on compare avec la réalité, etc. Il y a toujours une manière de dire que la réalité n'existe pas vraiment – ce qui est vrai dans l'absolu... Après si on compare les forces politiques qu'on a connues nous dans les banlieues, quand on était jeunes, le parti communiste a été aujourd'hui remplacé par la religion. C'est un fait que les islamogauchistes ne peuvent pas nier : lorsqu'on va militer dans ces quartiers-là, il n'y a plus beaucoup de communistes...

Q : L'islamogauchisme est une des branches du relativisme militant, ce grand mouvement intellectuel – si l'on peut dire – où l'on relativise tout ce qui se passe en fonction de son propre intérêt. De ce que j'ai lu, ce n'est pas très sérieux en ce qui concerne les islamogauchistes, on est plutôt dans la grande tradition totalitaire où l'on élimine les faits qui gênent. C'est extrêmement classique.

C : On conteste en permanence les études qui vont à l'encontre de sa réalité et par contre on se pose très peu de questions sur d'autres thèses. Il y a très peu de rigueur dans le travail.

Q : Aucune rigueur intellectuelle. Et ce que l'on voit, c'est plutôt une réalité qui est en train de nous sauter à la gueule... À force de ne pas vouloir voir ce qui se passe dans les banlieues, dans les lieux de travail, dans les hôpitaux, dans la rue, etc. on construit un problème qui devient insoluble. Je suis passé immédiatement du discours de l'islamogauchisme à celui de la bien-pensance mais il y a une connexion, un lien assez étonnant, c'est la prise en tenaille dont j'ai parlé au début de l'émission...

C : ... le terme « bien-pensant » est très connoté...

Q : Oui, mais c'est comme « islamogauchisme », c'est extrêmement difficile de s'en passer parce que c'est exactement ce que l'on rencontre...

C : ... je préfère le terme « politiquement correct », mais c'est peut-être différent...

Q : Non, c'est la même chose mais le terme « bien-pensance » montre bien qu'il y a des gens qui préfèrent « bien penser » en ayant tort. J'en connais, pas forcément des islamogauchistes, des femmes qui après les violences de Cologne – alors ce n'est pas qu'à Cologne, c'est dans une vingtaine de villes d'Europe du Nord qu'ont eu lieu des quasi-viols collectifs, des harcèlements – bref je parle d'une amie féministe qui refusait de parler de ce qui s'était passé. Elle est extrêmement vigoureuse lorsqu'il est question de droits des femmes, là, comme c'étaient des migrants qui étaient en cause, silence radio. C'est difficile de dire que ce n'est pas de la bien-pensance... Ou du politiquement correct, mais, là, on voit qu'elle fait partie du « camp du bien » : elle est sûre de bien penser et, quoi qu'il arrive, elle veut bien penser.

C : Et il ne peut pas y avoir de contradiction dans le discours, dans ce qui est affiché, ce qui serait l'épreuve de la réalité dans le discours...

Q : Nous sommes dans l'idéologie pure. Et dans l'image de soi, le narcissisme : on veut se regarder en train de bien penser, d'être correct, quoi qu'il se passe. Ça c'est la version light ou dominante de l'islamogauchisme : ce serait la version de l'oligarchie. Alors c'est ça la prise en tenaille : on est pris entre une oligarchie qui pille les richesses, évidemment, d'en haut, qui veut imposer et impose un multiculturalisme, qui est poreuse à des islamistes présents dans toute la population qui sont en train de monter à des postes importants, qui rentrent dans des portions importantes du monde du travail, je pense à la RATP, aux aéroports, etc. Et la population française est prise entre cette oligarchie et un « lumpen »-prolétariat – lumpen entre guillemets parce qu'il n'est pas du tout en haillons – qui s'islamise à très grande vitesse ; c'est ce qui se passe dans les prisons malheureusement. Donc la situation est en train de devenir extrêmement dangereuse. Et l'islamogauchisme ou en tout cas la bien-pensance est un déni de ce qui est en train de se dérouler sous nos yeux.

C : On voulait faire le lien entre l'Union soviétique et l'islam, je ne sais pas si tu voulais revenir dessus.

Q : Non. Mais par contre on pourrait aborder la dernière étape de l'analyse de l'islamogauchisme. On a fait le parallèle entre l'extrême gauche et l'extrême droite, entre le totalitarisme marxiste-léniniste et un totalitarisme musulman : il faudrait faire le parallèle entre la religion musulmane et la religion marxiste.

Lorsqu'on regarde l'histoire des monothéismes, on les voit se succéder et il est extrêmement difficile lorsqu'on met des lunettes d'anthropologue ou d'historien et que l'on prend énormément de recul sur notre situation, il est difficile de ne pas se dire que le marxisme est un quatrième monothéisme. Quand on comprend profondément ce phénomène, on est en face d'un monothéisme qui n'a pas de dieu [4] mais dans lequel il y a énormément d'éléments religieux et qui a mobilisé au niveau mondial exactement comme une religion.

C : Il y a un Paradis, l'au-delà, l'après-révolution...

Q : ... le communisme ; il y a une providence qui assure la succession des modes de production...

C : ... une Bible, l'œuvre de Marx...

Q : ... il y a un Prophète, il y a des Saints, des excommunications, des hérésies...

C : ... des interprétations très différentes...

Q : ... évidemment, et des endroits où il s'est passé des miracles et d'autres non, etc. Si l'on voit le marxisme comme le quatrième monothéisme, on peut comprendre qu'il y ait des affinités anthropologiques très profondes entre un gauchiste et un musulman.

Et entre les deux, il y a l'individu tel qu'on le conçoit nous, qui se pose des questions, qui interroge, qui critique, qui refuse la transcendance, un ordre extérieur, qu'il soit divin ou social, un être ouvert, vivant dans une société capable d'auto-institution, d'auto-transformation. Je crois que cet individu-là et cette société-là, dont nous nous réclamons en discutant ici, cet individu est l'ennemi absolu du troisième et du quatrième monothéismes, l'islam et le marxisme.

Ce que l'on a vu dans l'histoire c'est le déploiement d'une société se réclamant du marxisme-léninisme qui a massacré l'esprit critique. Et ce que l'on voit se déployer aujourd'hui dans les pays musulmans, c'est ça aussi.

C : « Dieu déteste les tièdes », je crois que c'est Saint Paul [5] ... Dans le gauchisme, il y a une espèce d'absolutisme : ils sont fascinés par les attentats, le fait de donner sa vie, le fait de l'idéologie qui va jusqu'au bout. Bon ce n'est pas chez tous les gauchistes, mais ça existe.

Q : Tout à fait. Et c'est une dimension plus précise de la religion, c'est ce que l'on appelle le millénarisme, un courant apocalyptique. C'est-à-dire un radicalisme religieux qui annonce l'instauration d'un monde nouveau et pour lequel le martyr occupe une place centrale. Mourir en martyr, c'est également ce que l'on a vu du côté du mouvement ouvrier : le martyr de la cause.

C : Plus du côté anarchiste...

Q : Partout... Et c'est ce que l'on revoit aujourd'hui côté islamiste. Je crois qu'il faut pouvoir porter l'analyse à ce niveau-là et comprendre que le gauchisme n'est pas simplement un ensemble d'idées, un corpus, mais plus profondément une posture face à l'existence, de type millénariste, qui entre en résonance avec la posture islamiste.

C : Je propose qu'on s'arrête là. Je vous recommande de lire les deux brochures « Islamismes, islamogauchisme, islamophobie », sorties en novembre 2015 et août 2016. Beaucoup de textes sont déjà sur le site, mais on peut les acheter à la librairie Publico . Et sur le site on retrouve aussi beaucoup d'autres textes sur beaucoup de sujets, la démocratie directe, etc., je vous recommande de le suivre. Merci Quentin.

Q : Merci bien.

[1] Référence à la citation de Ferhat Mehenni : « L'islam, c'est l'islamisme au repos. Et l'islamisme, c'est l'islam en mouvement. C'est une seule et même affaire »

[2] Voir Les racines de l'islamo-gauchisme

[3] Voir le très bon livre de Hugues Lagrange Le déni des cultures

[4] Quoique le Capital pourrait largement en tenir lieu

[5] « Ainsi, parce que tu es tiède, et que tu n'es ni froid ni bouillant, je te vomirai de ma bouche. » Apocalypse, 3,16

« Il y a des affinités anthropologiques très profondes entre un gauchiste et un musulman » (1/2)

LieuxCommuns — 2017-04-21T19:06:09Z

Ce texte fait partie de la brochure n°22 « Idéologies contemporaines »
Effondrement et permanence du politico-religieux

Elle est en vente pour 3 € dans nos librairies. Les achats permettent notre auto-financement et constitue un soutien aux librairies indépendantes (vous pouvez également nous aider à la diffusion).

Sommaire :

Introduction

Contre la Constituante (Analyse)

Décroissance et démocratie directe (Entretien)

Catastrophes, catastrophismes (Éditorial)

Notes éparses sur la logique de la consommation (Notes)

Grèce : l'impasse anthropologique (Exposé)

« Il y a des affinités anthropologiques très profondes entre un gauchiste et un musulman » (Interview) — ci-dessous...

Effondrement et permanence de l'idéologie (Analyse)

Quatrième de couverture

Entretien à Radio Libertaire (89.4 FM) réalisé le 7 octobre 2016. L'enregistrement audio de la première partie est disponible ci-dessous.

Les notes et liens hypertextes ont bien entendu été rajoutées ultérieurement.

Cyrille : Vous êtes bien sur 89.4 FM Radio Libertaire, sur une émission enregistrée avec Quentin de Lieux Communs. On va parler d'« Islamismes, islamogauchisme, islamophobie », titre de la dernière brochure [1], le second volet sur le sujet. Peux-tu présenter le groupe ?

Quentin : Bonsoir. C'est un collectif [aujourd'hui très réduit] qui s'est créé de manière informelle vers 2006-2007, qui a réuni des militants d'horizons assez différents : un de nous gravitait autour de Lutte Ouvrière, un autre venait des milieux post-situs... Moi j'étais plutôt dans la nébuleuse anar, d'autres de ATTAC, du mouvement altermondialiste, etc. On s'est retrouvés sur un dégoût, un bon dégoût, du milieu militant, de ses postures, de ses dogmes, qui nous semblaient être des impasses.

Alors on s'est réunis sur le refus du mono-sujet : tous les collectifs qu'on avait connus étaient sur des sujets uniques : contre le nucléaire, contre le « Spectacle », pour les sans-papiers, etc. Pour nous c'était le symptôme de l'absence d'horizon politique.

Nous étions contre le dogmatisme aussi : on voulait se poser des questions, rompre les évidences dans lesquelles on tournait en rond.

Nous sommes aussi partis sur la base – et si le collectif a duré, et a été aussi productif, c'est aussi peut-être parce qu'on s'est retrouvés sur la base de la pensée de C. Castoriadis, le philosophe qui venait du groupe Socialisme ou Barbarie, des années 50-60. Et a posteriori, je pourrais dire que comme SouB est sorti du marxisme après un long cheminement, nous, nous avons essayé et à mon sens plus ou moins réussi à sortir du gauchisme, si je peux faire un parallèle.

C : Pour ceux qui ne connaissent pas : Socialisme ou Barbarie, c'était une position – très particulière au moment du stalinisme – à la fois anti-URSS mais aussi socialiste, ce qui étaient des positions difficiles à assumer à l'époque et qui ont beaucoup inspiré des positions comme celle d'Offensive Libertaire et l'OCL.

Q : Tout à fait. Si je peux faire là aussi un parallèle : SouB était dans la situation dans laquelle nous sommes aujourd'hui, c'est-à-dire une prise en tenaille [2]. D'un côté il y avait l'URSS et de l'autre l'Occident tel qu'il était. Et en tant que groupe trotskiste – ou plutôt post-trotskiste puisqu'ils en étaient déjà sortis – on les renvoyait en permanence à l'une ou à l'autre de ces positions : tantôt ils étaient renvoyés à l'insulte de « bolcheviques » et tantôt à celle d'être « droitiers » puisqu'ils critiquaient très vertement l'URSS et qu'ils développaient une analyse très pertinente de l'URSS qui est à l'origine d'une analyse très intéressante du totalitarisme [3].

C : Oui, on y reviendra en fin d'émission.

Q : On y reviendra en fin d'émission parce qu'aujourd'hui aussi nous sommes dans une prise en tenaille entre d'un côté l'Occident tel qu'il est, que l'on veut changer, et de l'autre côté cet islamisme-là qui est absolument abominable et qu'il est impossible de défendre. Arriver à se sortir de cette prise en tenaille est particulièrement délicat.

C : Alors rentrons dans le vif du sujet, l'islamisme. C'est finalement pas mal de pays touchés à travers le monde ; je ne sais pas si on peut résumer mais il y a énormément de choses qui se passent en Syrie, en Iran, à différents degrés. D'ailleurs certains se demandent si c'est finalement quelque chose de cohérent. Avez-vous réfléchi à une définition de l'islamisme ?

Q : Oui bien sûr. Mais peut-être qu'avant je peux dire quelques mots sur la manière dont on s'est intéressés au sujet, parce que a priori, ce n'était pas du tout le terrain sur lequel on comptait travailler.

On a sorti une première brochure en 2010 sur le mouvement contre la réforme des retraites d'octobre, un travail assez classique, avec des textes assez conséquents sur l'analyse du mouvement [4]. Ensuite on a sorti une brochure sur le soulèvement tunisien : on a des camarades en Tunisie, dont un est d'ailleurs passé chez moi la semaine dernière, donc on s'est rendus là-bas et on est revenus avec une double brochure [5]. On y a entrevu la force de l'islamisme, nous étions en mars 2011 deux mois après le soulèvement, et on voyait que les seuls militants organisés qui s'activaient étaient les islamistes : on voit aujourd'hui ce qu'il advient du pays et de tout le Maghreb d'une manière générale. Les brochures suivantes ont porté sur le mouvement grec du printemps [6] qui a suivi, les « indignés » grecs ou plutôt le « mouvement des places » que les copains grecs ont suivi là-bas, et puis une autre sur la question de l'identité [7] suite aux débats qui ont eu lieu en France après 2009 sur le sujet et qui nous sont apparus comme extrêmement vides alors que la notion d'identité nous paraissait très importante en tant que projet. Donc non pas en tant que hasard de naissance ou couleur de peau, mais en tant que ce que la personne, le collectif ou la société veut être et faire. Brochure qui a eu beaucoup de succès. Ensuite, nous en avons sorti trois sur la démocratie directe [8], donc plus déconnectées de l'actualité. Et on y revient aujourd'hui avec ces deux brochures sur l'islamisme [9].

Nous en parlons parce que nous en faisons l'expérience : plusieurs d'entre nous ont vécu et/ou travaillé en banlieue et il est impossible de ne pas y remarquer que l'islamisme est en progression régulière et constante. Dernière chose à préciser : certains d'entre nous sont d'origine maghrébine : un copain qui était d'origine algérienne, et une copine d'origine tunisienne, et ex-musulmans. Donc c'est également une critique de l'intérieur, aussi. Par exemple un de nos textes, un des meilleurs d'après moi, « Nous, immigrés arabes, face à nos choix politiques » questionne la posture musulmane ou même maghrébine en France, de l'intérieur. Voilà globalement d'où nous parlons.

Et pour finir rapidement en répondant à votre question : pour nous l'islamisme est une extrême droite religieuse. On parle donc d'extrême droite musulmane. Pour nous le terme d'extrême droite est précis, on a essayé de le définir dans un tract en cinq points.

C'est d'abord une haine fondamentale de la démocratie, au sens de pouvoir du peuple. C'est donc le projet d'une société fortement hiérarchisée, de la famille jusqu'à l'État. Donc refus de l'égalité.

Au même titre, refus de l'égalité des femmes, c'est un critère constant de l'extrême droite.

Obsession des boucs émissaires, c'est également un principe important. Concernant l'islamisme, c'est la figure du Juif.

L'extrême droite se définit également par l'omniprésence d'un mythe fondateur : il faut revenir à un passé mythifié.

Dernier critère : la volonté d'imposer cet ordre au reste du monde.

Voilà des critères qui nous semblent pertinents pour analyser ce qui se passe dans les pays musulmans mais aussi dans les mentalités musulmanes. Et ils permettent aussi de comprendre que ce que l'on appelle en France « l'extrême droite » est quasi inexistante. On renvoie souvent dos à dos le Front national et l'islamisme mais on ne peut pas, en toute rigueur, qualifier le FN d'extrême droite : c'est une droite nationaliste et démagogue avec laquelle nous sommes en opposition, mais on ne peut pas du tout la comparer avec Daesh ou même les Frères musulmans. Ce n'est pas du tout du même niveau.

C : Il y a beaucoup de gens qui vont dire : « Oui mais en Europe il y a quelques années, on avait les démocraties chrétiennes où la religion était apposée à la politique, c'est une étape d'une évolution ». C'est le discours complètement délirant qu'on a entendu sur Ennahda : ce ne serait qu'une passade. Alors si l'islamisme c'est l'islam politique, y a-t-il une possibilité d'un islam de gauche ? Mais ce n'est peut-être pas le sujet qui vous intéresse ?

Q : Question difficile. D'abord dans les démocraties chrétiennes, la religion a eu un rôle extrêmement minime. Ce n'est pas du tout le cas de l'islam qui est une religion qui est, par essence, politique. L'islam est politique, pour nous c'est un pléonasme. L'islam a pour vocation de déterminer et de modeler la société et l'État. Alors sans doute qu'il est possible de faire un islam « civil », peut-on dire, plus ou moins compatible avec la « démocratie ». C'est grosso modo ce qu'on a pu voir dans les pays arabes on va dire jusqu'aux années 80-90 ; c'est très faisable. Mais ce n'est pas du tout ce que l'on voit. Ce que l'on voit aujourd'hui, c'est une contre-offensive qui prend ses racines au moins au début du XXe siècle, qui monte en puissance jusqu'à la révolution iranienne de 79, qui passe dans le sunnisme par la « décennie noire » en Algérie et tout ce que l'on connaît aujourd'hui. Et cela va du Nigeria au Xinjiang en Chine, de la Tchétchénie à la Somalie en passant par la Syrie, la Tunisie, le Mali, le Maroc, etc. Nous faisons face à un phénomène qui est mondial. Il faut partir de ça, déjà. Phénomène mondial, qui vient de loin et qui ira loin, nécessairement. Nous n'avons pas affaire à un petit problème franco-français avec des jeunes qui iraient mal... Ce n'est pas du tout le cas. On rencontre l'islamisme dans toute l'Europe, dans tout le Maghreb, dans une bonne partie de l'Afrique de l'Ouest, en Asie du Sud-Est et du Sud-Ouest, etc. C'est donc un problème qui est général et extrêmement inquiétant.

(Pause musicale)

C : Alors nous allons évoquer le phénomène de l'islamogauchisme, qui est à la fois très clair et très étonnant. Parce que lorsqu'on fait le parallèle avec la défense de l'URSS, à l'époque où beaucoup de gens défendaient l'idéal soviétique, il y avait quand même une petite cohérence : l'État se prétendait égalitaire, etc. Alors que là, la défense de l'islamisme pour des féministes, des athées, des progressistes, des gens qui vont cracher sur la religion chrétienne, etc. c'est très paradoxal. Tu pourrais intervenir là-dessus ?

Q : Effectivement, l'islamogauchisme est très surprenant. Mais pour le comprendre je crois qu'il faut admettre que l'irruption de l'islamisme elle-même est très surprenante. C'est-à-dire que ce n'est même pas une irruption : c'est progressif. Lorsqu'on se retourne et que l'on regarde l'histoire, c'est difficile d'en marquer le début : on peut peut-être fixer à la révolution iranienne de 79, mais la montée qui la précède est très progressive. En face, il y a une incrédulité et particulièrement à gauche. Parce que ce n'est pas du tout un phénomène qui rentre dans des cases : ce seraient des pauvres qui se rebellent mais avec une idéologie parfaitement « réactionnaire »... Ce n'est pas du tout une lutte des classes, ce n'est pas une lutte de libération, même si les islamogauchistes l'interprètent comme ça : c'est très désarçonnant.

Ça désarçonne la gauche mais plus généralement l'Occidental. Parce qu'il y a un déferlement de barbarie qui est pour nous inimaginable. Bien sûr en Europe nous avons eu la barbarie, mais sur un mode industriel : des guerres industrielles, des camps de concentration, etc. Là, avec l'islamisme, on a quelque chose d'assez barbare, particulièrement avec Daesh, et on a énormément de mal à admettre que cela existe, d'où un sentiment d'irréalité.

Nous avons aussi du mal à le comprendre parce que en France, ce sont les immigrés qui sont porteurs de cette idéologie, et que pour la population française dans son ensemble l'immigré est un sujet a priori sympathique – à part pour une petite frange nationaliste ou d'extrême droite, les immigrés ont été largement acceptés. Et là, on se rend compte qu'une minorité d'entre eux, mais une minorité de plus en plus conséquente, est en train de saboter le contrat.

Tous ces phénomènes-là rendent l'islamisme littéralement impensable. C'est le titre d'un texte de la brochure : « Islamisme : concevoir l'impensable ». Il faut donc arriver à concevoir ce qui se passe, cet islamisme-là, et c'est difficile car il y a en face une réaction de déni de notre part : on ne veut pas y croire. On refuse d'y croire. On refuse de le penser, on refuse de l'admettre. D'ailleurs après un attentat on rentre chez nous, et on ne cherche qu'une chose, c'est d'arriver à l'oublier, à reprendre une vie normale.

Et je crois que l'islamogauchisme est une hyper-réaction de déni. En tout cas, c'est comme ça qu'on peut le comprendre, en première approche, psychologiquement, chez les gens qui justifient en permanence l'islamisme.

Cet islamogauchisme va justifier, excuser et pardonner toutes ces manifestations en les ramenant à une grille de lecture où c'est le Blanc, l'Occidental, le Français qui est en tort. Systématiquement. Il y a donc un certain nombre d'arguments qui sont avancés mais qui tombent les uns après les autres au fil du temps.

C : Alors justement, je voulais parler de ça. Dans votre brochure il y a une longue partie sur ces arguments régulièrement évoqués [10]. Un m'est venu en t'écoutant : tu parles de Daesh, alors que des gens disent « Mais on n'a jamais défendu Daech, et d'ailleurs Daesh n'a aucun rapport avec l'islam ! ».

Q : Bien sûr, oui : Daech n'a rien à voir avec l'islam, le djihadisme n'a rien à voir avec l'islam, d'ailleurs, l'islamisme n'a rien à voir avec l'islam ! Alors, c'est peut-être moi, mais j'ai l'impression que c'est un argument que l'on entend de moins en moins depuis quelques mois... Depuis, notamment, l'attentat de « Charlie Hebdo » où on a vu qu'il y avait dans la population musulmane un certain nombre de gens qui se réjouissaient de l'assassinat de Charb, de Cabu, de Wolinski, etc. C'est un argument que l'on avait déjà dans les années 50-60 : « Ce qui se passe en URSS n'a rien à voir avec le communisme. ». C'était courant. Donc dès qu'une manifestation d'une idéologie va déplaire, on va tout simplement la désolidariser de l'idéologie en disant que ça n'a rien à voir. Action directe n'a rien à voir avec le gauchisme et l'URSS est une création monstrueuse qui n'a rien à voir ni avec Marx ni avec ses successeurs. Ça évite d'avoir à faire un examen nécessairement douloureux, en tout cas forcément critique, des fondements de cette idéologie.

Un autre argument islamogauchiste récurrent – mais qu'on entend là encore de moins en moins – est que l'islamisme est une réaction de pauvres, de défavorisés et que les djihadistes, les islamistes sont dans des situations très inconfortables. C'est faux à tous points de vue. D'abord sociologiquement : ce n'est pas le profil des candidats au djihad et ce n'est pas du tout le cas de l'islamiste « civil » que l'on croise et qui arbore tous les signes de radicalisation dans la rue, et c'est maintenant devenu monnaie courante, ce ne sont pas des gens dans des situations difficiles, et pas plus les Saoudiens, etc. Bien sûr, il y a des mouvements qui partent d'un terreau de difficultés réelles, mais ce n'est pas du tout ça qui peut justifier l'islamisme.

C : Et ça voudrait dire qu'on devrait soutenir les fascistes au prétexte qu'ils sont pauvres, ce que l'on ne fait pas. Peu de gens à gauche défendent le FN sous prétexte qu'ils seraient pauvres...

Q : Le principe est que tout serait rapporté à une situation sociale. Ce qui est faux de part en part. C'est très étrange parce que l'islamogauchisme est solidement installé dans les têtes même de personnes de gauche et même de Français moyen. L'islamogauchisme concentre et caricature à l'extrême une idéologie qui est diffuse dans beaucoup de têtes. Face à la monstruosité qu'est l'islamisme, on refuse de l'admettre et on cherche une explication ultime. Du fait de l'histoire de l'Occident, cette explication, on tente de la porter du côté du mal que le colonisateur aurait fait, de son racisme, de sa xénophobie.

C : L'islamisme serait aussi le résultat de manœuvres géopolitiques venues de l'Occident.

Q : Bien sûr. Ça c'est vraiment étrange de voir qu'il y a des gens pour qui toutes les manifestations de l'islamisme peuvent être systématiquement rapportées à des action s de l'Amérique, de l'ONU, des gouvernement français, européens, etc.

C : Du Mossad...

Q : ... du Mossad, bien entendu ! Alors là, on frôle le complotisme... Alors on peut essayer de les réfuter mais la structure de l'idéologie est paranoïaque, c'est-à-dire qu'elle trouvera sans cesse de nouveaux arguments en tordant les événements et les faits.

C : Et on peut cumuler les arguments : la sociologie plus les États post-coloniaux, etc.

Q : On pourra toujours trouver des prétextes. Ce qui est intéressant dans cet argument c'est ce qu'il présuppose : que ceux qui agissent dans l'histoire, ce sont les Occidentaux.

C : Les Blancs.

Q : Oui. Finalement, le destin de l'humanité – à partir de quand je ne sais pas ! – est forgé par l'action des Blancs et le reste de l'humanité ne serait qu'une purée informe de gens qui ne feraient que suivre ce que les Blancs leur disent de faire, ce que la CIA leur inoculerait dans la tête, etc. C'est une conception assez étrange...

C : Ce qui arrange bien certains dirigeants, de se déresponsabiliser des choses...

Q : Absolument. Et au fond on y voit une admiration, une fascination pour l'Occident et pour l'oligarchie. On aurait ainsi la figure d'une oligarchie toute-puissante, qui serait capable de tout, de dicter à des peuples entiers des comportements sur des décennies. De ce que l'on peut voir des services de renseignements, des services secrets des gouvernements, on voit plutôt une suite de Bérézinas et de catastrophes...

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Islamismes, islamophobie, islamogauchisme, Novembre 2015 – Août 2016

[2] Voir le texte de Guy Fargette « ''Socialisme ou Barbarie'', ou la résistance à la tenaille historique

[3] On en retrouvera facilement trace dans les divers ouvrages consacrés à l'histoire de ce groupe, ou plus directement dans les recueils d'articles de l'époque de deux de ses animateurs, Claude Lefort (Éléments pour ne critique de la bureaucratie, 1971, Gallimard) et Cornelius Castoriadis, qui récapitule son parcours sur ce thème dans « Le régime social de la Russie », 1977.

[4] Voir les textes de la brochure Octobre 2010. une lutte à la croisée des chemins, mars 2011

[5] Les soulèvements arabes face au vide occidental, avril-mai 2011

[6] Le mouvement grec pour la démocratie directe, septembre-octobre 2011

[7] Malaises dans l'identité, mai 2012

[8] Démocratie directe : principes, enjeux, perspectives, avril 2013 – Mai 2014 – Janvier 2015

[9] Islamismes, islamophobie, islamogauchisme, Novembre 2015 – Août 2016

[10] Voir Les racines de l'islamo-gauchisme

... le moindre écart (fût-il de langage) ...

LieuxCommuns — 2017-02-20T19:32:02Z

Extrait du livre de J.C. Michéa « Le complexe d'Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès », Climats 2011, p.204-214, Scolie V, point [H].

Lorsque le développement logique du libéralisme atteint le point où toute expression publique d'un jugement personnel ferme et précis (et l'existence des « nouvelles technologies » – à l'image du téléphone portable – permet aujourd'hui de rendre publique n'importe quelle conversation privée ou off) commence à être perçue comme une volonté perverse de nuire à tous ceux qui sont d'un avis différent, la société entre alors dans ce que j'ai appelé la « guerre de tous contre tous par avocats interposés ». Les effets de cette guerre juridique moderne (qui, ne nous leurrons pas, n'en est encore qu'à ses débuts) apparaissent d'autant plus inquiétants que ceux qui se sont arbitrairement institués en gardiens officiels du temple libéral (mais le nom de policiers de la pensée leur conviendrait mieux) semblent à présent tenir la logique (et, avec elle, le vieux principe de contradiction) pour une fantaisie purement privée qui ne saurait, à aucun titre, peser le moindre poids dans un débat public (on reconnaît là l'une des conséquences extrêmes de cette curieuse épistémologie postmoderne pour laquelle la science elle-même ne serait, en fin de compte, qu'une simple « construction sociale » arbitraire).

De ce point de vue, la récente « affaire » Éric Zemmour est assurément emblématique. Ce journaliste (l'un des rares représentants du « néoconservatisme » à la française autorisé à officier sur la scène médiatique) [1] ayant, en effet, déclaré, lors d'un débat télévisé, que les citoyens français originaires d'Afrique noire et du Maghreb étaient massivement surreprésentés dans l'univers de la délinquance (et notamment dans celui du trafic de drogue), la police de la pensée s'est aussitôt mobilisée pour exiger sa condamnation immédiate — voire, pour les plus intégristes, sa pure et simple interdiction professionnelle (Beruf verboten, disait-on naguère en Allemagne). Je me garderai bien, ici, de me prononcer officiellement sur le bien-fondé de l'affirmation d'Éric Zemmour, et ce pour une raison dont l'évidence devrait sauter aux yeux de tous. Dans ce pays, l'absence de toute « statistique ethnique » (dont l'interdiction est paradoxalement soutenue par ces mêmes policiers de la pensée) rend, en effet, légalement impossible tout débat scientifique sur ces questions (un homme politique, un magistrat ou un sociologue qui prétendrait ainsi établir publiquement que l'affirmation de Zemmour est contraire aux faits – ou, à l'inverse, qu'elle exprime une vérité – ne pourrait le faire qu'en s'appuyant sur des documents illégaux). Il n'est pas encore interdit, toutefois, d'essayer d'envisager toute cette étrange affaire sous l'angle de la pure logique (« en écartant tous les faits », comme disait Rousseau). Considérons, en effet, les deux propositions majeures qui structurent ordinairement le discours de la gauche sur ce sujet.

Première proposition : « la principale cause de la délinquance est le chômage – dont la misère sociale et les désordres familiaux ne sont qu'une conséquence indirecte » (comme on le sait, c'est précisément cette proposition – censée s'appuyer sur des études sociologiques scientifiques – qui autorise l'homme de gauche à considérer tout délinquant comme une victime de la crise économique – au même titre que toutes les autres – et donc à refuser logiquement toute politique dite « sécuritaire » ou « répressive »).

Seconde proposition : « les Français originaires d'Afrique noire et du Maghreb sont -du fait de l'existence d'un 'racisme d'État' particulièrement odieux et impitoyable [2] – les victimes privilégiées de l'exclusion scolaire et de la discrimination sur le marché du travail. C'est pourquoi ils sont infiniment plus exposés au chômage que les Français indigènes ou issus, par exemple, des différentes communautés asiatiques » [3]. (Notons, au passage, que cette dénonciation des effets du « racisme d'État » soulève à nouveau le problème des statistiques ethniques mais, par respect pour le principe de charité de Donald Davidson, je laisserai de côté cette objection.)

Si, maintenant, nous demandons à n'importe quel élève de CM2 (du moins si ses instituteurs ont su rester sourds aux oukazes pédagogiques de l'inspection libérale) de découvrir la seule conclusion logique qu'il est possible de tirer de ces deux propositions élémentaires, il est évident qu'il retrouvera spontanément l'affirmation qui a précisément valu à Zemmour d'être traîné en justice par les intégristes libéraux (« Le chômage est la principale cause de la délinquance. La communauté A est la principale victime du chômage. Donc, la communauté A est la plus exposée à sombrer dans la délinquance »). Les choses sont donc parfaitement claires. Ou bien la gauche a raison dans son analyse de la délinquance et du racisme d'État, mais nous devons alors admettre qu'Éric Zemmour n'a fait que reprendre publiquement ce qui devrait logiquement être le point de vue de cette dernière chaque fois qu'elle doit se prononcer sur la question [4]. Ou bien on estime que Zemmour a proféré une contrevérité abominable et qu'il doit être à la fois censuré et pénalement sanctionné (« pas de liberté pour les ennemis de la liberté » – pour reprendre la formule par laquelle Saint-Just légitimait l'usage quotidien de la guillotine) [5], mais la logique voudrait cette fois (puisque ce sont justement les prémisses de « gauche » qui conduisent nécessairement à la conclusion de « droite ») que la police de la pensée exige simultanément la révocation immédiate de tous les universitaires chargés d'enseigner la sociologie politiquement correcte (ce qui reviendrait, un peu pour elle, à se tirer une balle dans le pied), ainsi que le licenciement de tous les travailleurs sociaux qui estimeraient encore que la misère sociale est la principale cause de la délinquance ou qu'il existerait un quelconque « racisme d'État » à l'endroit des Africains (au risque de décourager l'une des bases militantes privilégiées de la pensée correcte).

Le fait qu'il ne se soit trouvé à peu près personne – aussi bien dans les rangs de la gauche que dans ceux des défenseurs de droite d'Éric Zemmour – pour relever ces entorses répétées à la logique la plus élémentaire [6] en dit donc très long sur la misère intellectuelle de ces temps libéraux. On en serait presque à regretter, en somme, la glorieuse époque de Staline et de Beria où chaque policier de la pensée disposait encore d'une formation intellectuelle minimale. Dans le long voyage idéologique qui conduit de l'ancienne Tcheka aux ligues de vertu « citoyennes » qui dominent à présent la scène politico-médiatique [7], il n'est pas sûr que, du point de vue de la stricte intelligence (ou même de celui de la simple moralité) le genre humain y ait vraiment beaucoup gagné.

[1] Grâce à la traque diligente entreprise par Raphaëlle Bacqué (Le Monde du 4 avril 2011), il est même désormais possible de chiffrer le nombre exact de ces néoconservateurs qui ont réussi à infiltrer sournoisement l'appareil médiatique libéral. II y aurait ainsi, sur la centaine de professionnels reconnus du « débat » médiatique (d'Alain Duhamel à Laurent Joffrin, en passant par Edwy Plenel, Claude Askolovitch ou l'inimitable Jean-Michel Apathie), pas moins de cinq représentants de la pensée « réactionnaire » (la liste complète est d'ailleurs affichée dans Le Monde). On comprend donc que certains – parmi ces valeureux défenseurs (de gauche ou de droite) de l'idéologie libérale – puissent déjà éprouver le sentiment angoissant d'être devenus politiquement minoritaires (si les chiffres stupéfiants du Monde sont exacts, ils ne représentent plus, en effet, que 95 % du personnel employé) voire, pour les plus exaltés d'entre eux, politiquement incorrects et soumis aux persécutions les plus terribles. Le fait, en revanche, que sur l'ensemble des chaînes de télévision existantes, il n'existe aucun représentant de la critique radicale du libéralisme – par exemple de la décroissance – qui soit autorisé à porter régulièrement la contradiction à tout ce joli monde, n'a jamais choqué personne (et au Monde, visiblement, moins que partout ailleurs).

[2] La notion de « racisme d'État » joue un rôle désormais central dans toutes les analyses du « système Sarkozy » proposées par le Nouveau Parti anticapitaliste. Il s'agit là, à vrai dire, d'une dérive idéologique (et morale) pour le moins inquiétante, surtout quand on sait qu'Olivier Besancenot est historien de formation. Il est bien sûr possible que le jeune leader « trotskiste » n'ait encore jamais eu le temps d'ouvrir un livre consacré à l'histoire de l'apartheid sud-africain, de la politique raciale national-socialiste ou de la situation des Noirs dans le sud des États-Unis avant les années 60 (après tout, de nos jours, l'ignorance s' enseigne aussi à l'université). Mais, dans le cas contraire, cela voudrait donc dire qu'il y a désormais – de la part de certains chefs actuels du NPA – une volonté consciente et délibérée de relativiser les horreurs du racisme réel et de faire croire aux nouvelles générations militantes – pour ne prendre qu'un exemple – que la situation et le sort des Juifs sous Hitler n'étaient pas très différents, au fond, de ceux d'un immigré clandestin dans la France d'aujourd'hui (on sait, d'ailleurs, que dans le petit monde très trouble de cette nouvelle extrême gauche, certains n'hésitent déjà même plus à employer les termes de « rafle » et de « camp, dans les deux cas) [En 1941, Orwell résumait ainsi le mode de fonctionnement psychologique des intellectuels fascinés par le totalitarisme : « Il n'y a pas beaucoup de liberté d'expression en Angleterre ; par conséquent, il n'y en a pas plus qu'en Allemagne. Être au chômage est une terrible épreuve ; par conséquent, ce n'est pas pire de connaître les chambres de torture de la Gestapo. Chacun sait que deux noires valent une blanche, et qu'avoir un demi-pain ou pas de pain du tout revient au même » (Le Lion et la Licorne, Essais, volume II, p. 137).]. On préfère donc pencher – pour l'instant encore – en faveur de la thèse de l'ignorance.

[3] Je prends à dessein cet exemple parce que, dans tous les travaux que la sociologie politiquement correcte consacre habituellement aux populations « issues de l'immigration », la communauté asiatique – malgré son importance numérique et le fait qu'elle doive affronter, en raison d'une évidente distance culturelle, des problèmes d'intégration beaucoup plus importants – est, en général, la grande oubliée. Il faut dire que la prise en compte des spécificités culturelles de cette communauté (elle-même très différenciée selon les pays d'origine et les dates d'arrivée sur le sol français) conduirait à remettre en cause bon nombre d'analyses sur lesquelles repose la bonne conscience (et le plan de carrière) d'une grande partie des universitaires de gauche. Et, comme on le sait, lorsque la réalité contredit le dogme (ou dérange ses ambitions personnelles), l'intellectuel de gauche préférera toujours nier la réalité – quitte à légitimer alors le pire des racismes qui soit : celui qui conduit à refuser d'accorder à l'autre le fait même qu'il existe.

[4] La police de la pensée aurait, bien sûr, une solution de secours. Elle consisterait à soutenir que même si l'affirmation de Zemmour est effectivement la conclusion logique d'un raisonnement de gauche, ses intentions réelles, en revanche, étaient manifestement de nuire à autrui (ce qui constitue, comme on le sait, la seule définition possible du crime dans le droit libéral). Le problème, c'est que si la recherche des intentions réelles (ou des logiques cachées) est tout à fait légitime dans une analyse philosophique, elle ne saurait avoir la moindre place dans l'exercice du droit qui – comme le rappelait Spinoza – ne peut prohiber que des actes ou des appels explicites à un crime précis. En s'émancipant aujourd'hui de cette vieille limite protectrice, la police de la pensée (dont l'existence est déjà indécente en elle-même) est donc inexorablement conduite à se transformer en police des intentions et des sentiments cachés. C'est, sans aucun doute, l'un des signes les plus inquiétants (et les plus « nauséabonds ») de la montée en puissance de ce qu'Orwell appelait déjà les « petites idéologies malodorantes qui rivalisent maintenant pour le contrôle de notre âme ».

[5] Le combat de la gauche moderne pour abolir toutes les formes de discrimination et de « stigmatisation » exige, bien sûr, que soient simultanément discriminés et stigmatisés tous ceux qui ne se reconnaîtraient pas dans ce combat. C'est certainement sur ce point que les fondateurs historiques du libéralisme auraient été le plus surpris par les conséquences à long terme de leur propre philosophie. Un Voltaire, par exemple, mettait un point d'honneur à se mobiliser pour défendre la liberté d'expression de ses ennemis politiques (les Zemmour ou les Dieudonné de l'époque) chaque fois qu'elle se trouvait menacée. De nos jours, ce genre d'attitude lui attirerait à coup sûr les foudres de SOS Racisme, de la Licra et des autres organisations libérales (pour ne rien dire, évidemment, de nos brillants journalistes). Il n'est d'ailleurs pas nécessaire de remonter aussi loin dans le temps. Qui, en 2011, pourrait croire un seul instant que ces nouveaux chasseurs de sorcières (ou ces nouveaux tartuffes) laisseraient encore un Coluche ou un Pierre Desproges s'exprimer librement ?

[6] Avant 1968, les futurs enseignants de philosophie devaient obligatoirement recevoir une formation élémentaire de logique mathématique (et parmi les professeurs qui les formaient à cette discipline, certains – comme Roger Martin ou Jean Largeault – comptaient alors parmi les plus grands logiciens européens du temps). En mai 68, l'une des premières revendications des étudiants « contestataires » fut, comme on s'en doute, d'obtenir la suppression définitive de cet enseignement obligatoire au prétexte – du moins selon les plus « radicaux » d'entre eux – qu'il risquait d'imposer à la jeunesse rebelle un mode de pensée contraignant et par conséquent de nature « fasciste » (inutile de dire que l'administration gaulliste s'empressa, dès la rentrée suivante, de satisfaire une revendication aussi légitime). Il est possible, quarante ans après, que ceci explique cela [L'affaire dite des « quotas ethniques » tendrait malheureusement à confirmer cette hypothèse pessimiste. Un projet – certes inefficace et maladroit – visant à protéger la présence en équipe de France des joueurs issus de l'immigration (certains des meilleurs attaquants français, comme Moussa Sow ou Gonzalo Higuain ayant déjà opté pour des sélections étrangères) a pu ainsi être lu et présenté par la quasi-totalité du personnel médiatique comme une entreprise odieuse et « nauséabonde » destinée à chasser de cette même équipe tous ceux qui n'avaient pas la « bonne couleur de peau ». À ce niveau d'unanimité dans l'illogisme, les exigences habituelles de la désinformation (sans parler des nombreux bénéfices personnels qu'il y a toujours, dans une société libérale, à dénoncer son voisin comme « raciste ») ne peuvent pas tout expliquer. La possibilité d'un crétinisme généralisé des nouvelles élites médiatiques ne saurait être écartée.].

[7] Sur la façon dont de nombreux militants des ligues « citoyennes » et « antiracistes » d'avant guerre (dont le pouvoir était évidemment beaucoup plus limité que celui de leurs héritières d'aujourd'hui) ont logiquement fini par se compromettre avec les différents pouvoirs totalitaires de l'époque, on lira Hitler ou Staline. Le Prix de la paix (Christian Jelen, Flammarion, 1988) – ouvrage qui met notamment en évidence les errements idéologiques d'une partie des cadres de la Ligue des droits de l'homme et du citoyen (tous n'ont pas eu la cohérence, et le courage, d'un Victor Basch) [a] – et Un paradoxe français : antiracistes dans la Collaboration, antisémites dans la Résistance (Simon Epstein, Albin Michel, 2008).
Quant à la psychologie profonde des chefs de ces ligues « citoyennes » (ces « eunuques dont le seul plaisir est d'en faire d'autres »), on lira avec profit le pamphlet publié en 1789 par Marie-Joseph Chénier, Dénonciation des inquisiteurs de la pensée (Mille et une nuits, 2011). Chénier y fustigeait déjà ces « contradicteurs de la liberté de publier sa pensée » qui entendaient « conserver ainsi un petit coin de tyrannie ».

[a] Rappelons que tel est le nom complet sous lequel cette organisation avait été fondée en 1898 (il s'agissait, à l'époque, de se conformer à la tradition révolutionnaire française dont la déclaration des « droits de l'homme et du citoyen » entendait ainsi maintenir l'équilibre philosophique entre les libéraux – ou Girondins – et les républicains – ou Montagnards). De nos jours, en revanche, tout semble être fait (y compris sur le site officiel de l'association) pour qu'on puisse seulement évoquer une mystérieuse « Ligue des droits de l'homme ». Cette étonnante volonté de détourner sans bruit l'héritage des fondateurs de la Ligue en éliminant toute référence officielle au républicanisme jacobin (et donc à son anticapitalisme spécifique) doit certainement avoir un sens politique.

Les stalinoïdes débusqués

LieuxCommuns — 2016-11-30T09:15:53Z

Texte extrait du bulletin de G. Fargette,« Le Crépuscule du XXe siècle », n°14-15, mars 2006

Le décalage entre pays formel et pays réel s'aggrave

L'affaire du voile, qui a occupé la deuxième partie de l'année politique 2003 en France et s'est prolongée jusqu'à l'automne 2004, a rendu manifeste une béance entre la population ordinaire, d'une part, et les clercs les plus bavards, toutes tendances confondues, d'autre part. La profondeur de cette divergence se mesure à un aspect significatif : l'antagonisme le plus âpre portait non pas sur des positions au contenu opposé, mais sur le fait de savoir s'il fallait ou non aborder le sujet.

C'est dire que, comme pour toute question importante, le fossé se manifestait en amont de toute argumentation, et que l'exposé de celles-ci ne pouvait que démultiplier à l'infini les raisons de désaccord, sans même expliciter les plus aiguës. Cet écart se mesure à un autre critère, le décalage des moments où l'émotion s'est déployée de chaque côté. Les clercs redoutant la simple formulation de la problématique du voile (militants stalino-gauchistes, sociologues plus ou moins ventriloques, journalistes confus, etc.) ont donné l'impression tout au long de l'automne 2003 de lutter contre une avalanche qu'il aurait fallu conjurer. Et ils n'ont su que brandir des formules rituelles dépourvues d'effet. La population, favorable à plus de 75 % à une mesure dépassant le stade du symbolique, a en revanche manifesté un calme remarquable, en laissant les institutions régulières agir selon leur rythme propre. Aucune manifestation favorable à une loi concernant, de près ou de loin, le voile islamique n'était par exemple de mise. La population sentait qu'une telle action de rue aurait été hors sujet. L'émotion diffuse s'était déployée de façon moléculaire, au fil des silencieuses années antérieures, où les provocations islamistes n'avaient cessé de prendre de l'assurance. La majorité écrasante de la population, qui persiste à désapprouver la bigoterie religieuse, s'en était tenue à un effarement conscient de lui-même, mais privé de voix publique.

Ce décalage qui recoupe l'opposition entre pays formel et pays réel a eu une conséquence caractéristique. Lorsque les vannes du débat ont été ouvertes en 2003, et comme à regret, par l'oligarchie politique, ce ne sont pas les ténors de la prise de parole officielle qui ont tenu le devant de la scène, mais des analystes qui avaient œuvré dans la discrétion depuis des années. Le double écart entre le moment et la nature de l'investissement passionnel a fait de l'affaire du voile islamique le révélateur le plus aigu de la divergence entre les clercs patentés et la population, en lieu et place de laquelle ceux-là s'efforcent toujours de parler.

Discuter du sexe des anges pour ne pas s'interroger sur la réalité

Quand il se produit un événement historique important, dont l'issue fait peu de doute, il peut paraître étonnant que certains s'enlisent dans des débats interminables et dépourvus d'issue. S'opposer à la guerre en Irak, quand on n'est pas partie prenante d'un camp en action, est par exemple du dernier ridicule. En s'efforçant de défendre des positions aussi véhémentes que creuses, les activistes affectent de se réfugier sur un hypothétique terrain moral, sans plus se préoccuper des réalités.
L'affaire du voile a suscité ce type d'inconséquence : les idéologues stalinoïdes se sont crispés sur la supposée infamie qu'il y aurait eu à envisager une loi sur les signes religieux dans l'école publique, mais c'est d'abord l'indigence de leur argumentation qui a surpris. Dans la mesure où le texte de loi était assuré d'aboutir, étant donné la majorité de députés qui l'appuierait, la posture du “pour” ou du “contre” relevait de la quincaillerie agitée. Dans l'hypothèse d'un réalisme instrumental, il s'agit d'une bluff sur ses capacités d'influence dans l'espoir de “recruter” un hypothétique public. Il n'était pas surprenant que les islamistes adoptent une telle attitude. Mais quiconque n'adhère pas à leur vision régressive aurait d'abord dû prendre en compte la profondeur de la tendance qui se manifestait dans la société française, et s'interroger sur ce que signifiait sa manifestation aussi massive.

Idéologues impuissants et hystérie islamiste

Sentant le vent dès le printemps 2003, les oligarques politiques les plus opportunistes, comme les dirigeants du PS, avaient abandonné leurs positions antérieures, en oubliant tout simplement leur défense systématique du “politiquement correct”, qui avait constitué leur position de repli depuis le début des années 1990. Cette “trahison” ne fut qu'un élément passif dans le processus. De même, si les calculs politiques internes aux rivalités du pouvoir, entre Chirac et Sarkozy notamment, ont joué leur rôle. Celles-ci se sont trouvées largement instrumentalisées par une situation qui les dépassait.
Le simple questionnement sur le port du voile était synonyme d'impatience devant un islam de plus en plus exigeant et revendicatif. Les positions les plus impérieuses sont donc venues des milieux désirant interdire ce questionnement public. Et c'est là qu'un aspect étrange et significatif a ressurgi, pour se renforcer depuis : la nature inchangée du fonds stalinoïde d'une grande partie de la faune activiste. La position de ces exorcistes très idéologiques, en elle-même fragile étant donné tout ce qu'el- le affectait d'ignorer, a été gravement desservie par l'attitude de ceux dont ils tentaient de se faire les avocats. On aurait pu penser, en effet, que les tenants de l'islam politique adopteraient pour leur part une défense élastique et laisseraient passer l'orage. La logique de guérilla juridique leur est nettement plus favorable que les déclarations fracassantes et les pétitions de principe.
Mais c'est exactement l'inverse qui s'est produit. Si l'on excepte quelques minuscules pôles militants stalino-gauchistes, seuls les courants que l'on peut rattacher à l'extrême-droite musulmane, qui s'est à la fois cristallisée et trahie en cette occasion, ont tenté d'organiser des manifestations, finalement très restreintes (la plus nombreuse en janvier 2004 n'a pas atteint les 4 000 personnes). Le peu de réalisme de leur réaction, dans le contexte français, est énigmatique. Peut-être s'imaginaient-ils qu'il leur suffirait de paraître pour disperser ceux qui refusent de se soumettre à leur logique. Sans doute les plus déterminés ont-ils considéré que le renoncement ou l'évitement qu'ils avaient rencontrés pendant une quinzaine d'années se poursuivraient, et que le moment de leur “vérité” était arrivé. Du 21 décembre 2003 au début février 2004, les quelques démonstrations islamistes se sont en tout cas avérées régulièrement contre-productives pour leurs participants. Ces pauvres apparitions de rue ont conforté l'opinion générale qu'un sursaut de principe devenait nécessaire. Leurs erreurs d'appréciation ont aussi montré à quel point les islamistes méconnaissent les ressorts profonds de la société française, qu'ils ne peuvent s'empêcher de mépriser. Il est rare que l'on observe avec attention ce que l'on toise avec dédain. Ils se sont contentés de faire ce qu'il fallait pour resserrer leurs rangs, certains que les institutions françaises finiraient par plier d'elles-mêmes. Ce calcul avait pour lui quelque vraisemblance, tant que ces autorités étaient les seules à intervenir. D'autant que les médias ont réagi tout au long de l'affaire avec une mesure confinant à la complaisance, en n'exposant pas les aspects les plus rebutants de ces maigres cortèges qui tendaient à la procession. Le ministre de l'Intérieur (Sarkozy, l'agité de Neuilly, la ville la plus “bourgeoise” de ce pays), hostile au principe d'une loi, a même tenté de faire gonfler le chiffre de leur principale manifestation par les services de police [1], dans l'espoir que les courants indispensables au maintien du Conseil du Culte musulman sauveraient ainsi la face.

Une loi votée et appliquée avec détermination, malgré l'oligarchie politique

Face au rouleau compresseur d'un parlement presque unanime, adossé à un consensus aussi considérable, les courants islamistes ont tardivement tenté de se rabattre sur la posture de la chicane, qui est comme leur domaine de prédilection. Vu la disproportion des forces en présence, tenter de vider la loi de toute portée en changeant le sens du mot “ostensible”, par exemple, était beaucoup moins irréaliste, de leur point de vue, que d'attendre quelque chose de manifestations provocatrices, d'autant que l'oligarchie politique espérait bien s'arrêter au stade du symbolique, comme l'a montrée la première version des décrets d'application. La réaction de l'administration et de l'appareil judiciaire, qui peut faire jurisprudence dans certaines interprétations, a balayé ces velléités.
L'enlèvement de deux journalistes français en Irak au moment de la rentrée scolaire de septembre 2004, a achevé de mettre en porte-à-faux les groupes liés au CFCM : sous peine de se proclamer la cinquième colonne du terrorisme islamiste (ce qu'ils tendent inexorablement à devenir), il leur a fallu prendre eux-mêmes la tête de la protestation contre ces enlèvements, et abandonner toute opposition organisée à la loi stipulant l'interdiction des signes religieux “ostensibles” dans les écoles de la république. Celle-ci, retenue d'application pendant plusieurs semaines, a finalement été mise en œuvre vers le mois de novembre 2004, malgré les consignes du gouvernement, qui tentait de finasser avec les groupes de ravisseurs en Irak.
La loi s'est, pour finir, appliquée avec infiniment moins de frictions que tout ce que ses adversaires avaient annoncé, tout en ridiculisant les attentes cyniques ou manœuvrières des gouvernants (Chirac n'a pu conjurer une triple et éclatante défaite électorale au printemps 2004).

L'acharnement stalinoïde s'est renforcé après la débâcle

Les courants idéologiques français, hostiles à toute loi réglementant les signes religieux à l'école, qui ne sont nullement musulmans, n'ont pas pour autant abandonné leur posture après le vote de la loi. Ces idéologues se sont lancés dans une production idéologique continue pour falsifier tous ces développements.
Il y va de leur statut symbolique et social. Les tirades d'esprits aussi frelatés que les Benasayag, ou les Badiou, etc., montrent que sont demeurés inentamés les affects autoritaires qui déguisent en arguties pour la liberté ce qu'il y a de pire, dans l'islam ou ailleurs, du moment qu'une position se conforme à une idéologie de force déguisée en “justice” absolue. Ce qui reparaît là, c'est le vieil ennemi stalinien, celui qui avait pris un visage “marxiste-léniniste” (pro-chinois de fait) dans les années 1960, et qui a tant nui au mouvement de l'époque.
L'habillage actuel a changé, mais son essence demeure intacte. Sa marque de fabrique est une forme de rage doctrinaire, dont les topiques sont assez simples : il n'existe qu'un seul ennemi, le “capital”, tout le reste lui étant subordonné. Il serait la seule vraie source de monstruosité historique, d'inégalité sociale, de domination, etc. Contre cet ennemi absolu, tout serait permis, et tant pis pour les dégâts collatéraux qui ont toujours frappés les paysans et les ouvriers en priorité.
Tout se qui s'oppose aux pôles de pouvoir favorisant les mécanismes capitalistes seraient ainsi des alliés objectifs de la libération finale, et il faudrait s'abstenir de les critiquer sous peine de favoriser cet “ennemi” absolu (qui n'est même plus “de classe”, mais est devenu intemporel et ubiquitaire). L'anti-impérialisme de facture marxiste-léniniste, le tiers-mondisme, etc., qui en furent les refuges consolateurs et datés, reparaissent occasionnellement dans certaines tournures de langage car ces idéologies sont extraordinairement récupérables par les rhétoriques islamistes.
Il serait fastidieux de s'attarder à démonter les arguties que ces staliniens recomposés produisent à jet continu (les quelques exemples fournis dans les pages 11 à 22 du présent numéro en offrent une illustration suffisante). Il est cependant nécessaire de souligner à quel point la plupart de ces anciens maoïstes se sont toujours montrés incapables de revenir sur leurs errements. Même les convertis officiels au conformisme néo-libéral, comme les prétendus “nouveaux philosophes”, ont prolongé ces errements qu'ils ont seulement exprimés d'une autre manière, en s'inventant une plèbe universelle dont ils auraient été les porte-parole inévitables. Comment un ancien guérillero guévariste, si profondément compromis avec les pôles du stalinisme mondial, tel que ce Benasayag, peut-il encore parler avec tant d'aplomb ?
On pourrait ironiser sans fin sur les sottises rances d'un Badiou (on interdirait le voile islamique dans les écoles publiques pour faire fuir les meilleures élèves supposées ! voir Le Monde du 22 février 2004), qui tente lui aussi de sauver ses références en les transfigurant. Mais l'odeur est toujours la même.
Il est plus pertinent de s'arrêter aux affects qui sous-tendent ces postures. Leur virulence retrouvée dépend pour beaucoup de l'absence de critiques impitoyables à leur endroit. Car le “bras armé” qui appuyait leur arrogance fait aujourd'hui défaut (ils n'ont plus ni goulag, ni guépéou, ni groupe terroriste, ni barre de fer). Il ne leur reste que les armes de l'insinuation permanente et de la calomnie fielleuse. Sous ce déguisement minimal, la mécanique à l'œuvre est intacte et ne demande qu'à retrouver ses armes de prédilection.
La compulsion tchékiste se décèle dans toutes les tirades de ces auteurs. Bien qu'ils soient privés du “pôle mondial” totalitaire auquel se référer, ils n'ont renoncé à rien de ce qui a conduit leurs grands frères à massacrer tant de gens. Le peuple “réel” devrait toujours être jugé à l'aune du peuple imaginé par ces clercs, et traité en fonction de son incapacité à se conformer au modèle que leurs catéchismes idéologiques lui ont toujours réservé.

L'étendue de la pollution stalinoïde

Quand on considère le parcours de tant de “militants” et d'intellectuels d'appareils, qu'ils soient universitaires ou autres, force est de constater l'importance numérique, quantitative, de cette faune politique pour laquelle la matrice stalinienne a prévalu. Même les trotskistes, les moins minoritaires parmi les minoritaires, ont été largement contaminés par les méthodes qui ont détruit sans retour le mouvement ouvrier.
Cette observation vaut non seulement pour les sociétés qui ont été colonisées par les États totalitaires “communistes”, mais aussi pour les quelques sociétés occidentales, telles que la France ou l'Italie, où, sans réussir à s'emparer du pouvoir, la régression stalinienne a tout de même dévoré le mouvement ouvrier. Le plus préoccupant vient au fond de ce que, même dans les milieux extérieurs à une telle tradition de crime politique systématique, on peut percevoir des confusions et des hésitations consternantes. Que des milieux libertaires lyonnais, attachés à dénoncer les méfaits de l'industrie publicitaire, supportent aujourd'hui un Tariq Ramadan, ce bourgeois de Genève, ou que les altermondialistes puissent l'inviter à leurs “débats”, quitte à regarder ailleurs lorsque des militants islamistes font taire par l'intimidation ceux qui les critiquent dans les discussions, voilà qui n'a rien d'anecdotique.
Ces islamistes se conforment à la figure du tribun qui fait reposer son influence sur le magistère de la parole, comme à l'époque précédant la diffusion de la presse écrite, et qui revendique l'abnégation pour une cause dont il se proclame l'envoyé. Ces petits personnages affirment anéantir leur consistance personnelle dans un mouvement commun qu'ils présentent comme le chemin du salut personnel et collectif, synonyme pour les naïfs ou les cyniques du passage enfin trouvé vers l'émancipation. L'islamisme, dans toutes ses variantes, piétistes, militantes, militaires, terroristes, renvoie à l'ombre de ce qu'aurait dû être le militantisme rêvé jusqu'au milieu du XXe siècle. Il y a là une continuité paradoxale avec le XXe siècle occidental, mais sur le versant de la régression crépusculaire qui étend ses ramifications depuis une trentaine d'années.
C'est bien pourquoi la mise au jour la nature de la proximité entre tant d'anciens “militants”, plus ou moins actifs, reconvertis, ou retraités, vis-à-vis des suppôts du totalitarisme islamique est aussi significative.

Raisons de cette permanence

L'absence sociale de bilan serré sur l'effondrement de l'Union soviétique agit comme un trou d'air historique. S'il existe de rares ouvrages recelant une perspective qui laisse pressentir l'importance immense de cet aspect [2], il n'y a pas de discussion diffuse sur le sujet. Alors que la critique du nazisme est puissante, qu'elle dispose d'une tradition éprouvée, et qu'elle est devenue un lieu commun (en général affadi), la critique du stalinisme est en revanche parvenue à échapper à son procès de Nüremberg. L'argument ordinaire et fallacieux qui nous est opposé, c'est que les “marxistes-léninistes” se seraient toujours référés aux Lumières, c'est-à-dire à l'espoir d'émancipation sociale et humaine qui s'est exprimé pendant un siècle et demi en Europe. Même dans leurs crimes les plus gigantesques et les plus persistants, une étincelle de la cause de l'émancipation serait demeurée perceptible (la formulation théologique est ici inévitable, étant donné la nature des apologies qui les protègent). Mais cet argument doit précisément être retourné [3], car cette question est la plus redoutable pour les avocats de l'innommable : les staliniens et tous ceux qui leur ressemblent sont pires que les nazis parce qu'à la différence de ces derniers, ils ont subverti de l'intérieur le mouvement d'émancipation, ravagé ses ressorts, broyé et rendu méconnaissables ses références, jusqu'à disqualifier la terminologie même qui aurait dû permettre la formulation du mouvement vers la liberté. “Socialisme” et “communisme” sont aujourd'hui des termes qui font fuir toute personne dotée de bon sens et de connaissance historique. Ils ont toujours signifié, là où leurs partisans furent au pouvoir et en mesure de réaliser leurs “programmes”, l'édification d'un goulag et d'un régime policier qualitativement pire que tout ce qui s'était vu auparavant. Même l'autocratie tsariste paraît en regard étonnamment modérée. Et il faut lire un Souvarine pour comprendre que les régimes staliniens n'ont pas inventé ni seulement reproduit les traits les plus sinistres des autocraties archaïques, mais qu'ils les ont généralisés et systématisés à un point inconcevable. Paradoxalement, c'est ce saut qualitatif qui pro-duit un excès de leur pratique sur la représentation que le tout-venant peut s'en faire. Ce caractère inconcevable demeure le sanctuaire de leurs crimes. L'absence de critique diffuse et générale permet leur survie.
Le totalitarisme islamiste joue sur des leviers foncièrement analogues, mais en tentant de transporter les frustrations les plus diverses, personnelles, sociales, nationales, etc., sur un terrain religieux idéologisé (au lieu de transformer une cause sociale en religion d'État). Il s'efforce, au travers de ses divers avatars momentanés et changeants, de cristalliser une posture de meute offensive. Les intentions immédiates de ses partisans sont de peu d'intérêt : elles servent de couverture à ce genre de mouvement qui ne peut acquérir force, élan, consistance, que dans une fuite en avant prédatrice.
Les contorsions cauteleuses des “stalinoïdes” (ces staliniens en déshérence d'un parti ou d'un état totalitaires constitués) trouvent là leur explication : ils reconnaissent d'instinct dans l'islamisme cette aspiration sinistre et familière qui leur paraît au fond la seule foi digne de leur appui. Ils n'ont pas abandonné leur accablante propension à s'identifier au pire, tout en le transfigurant en une forme sacralisée. Comme cette convergence spontanée, viscérale, des stalinoïdes avec les islamistes est enracinée en amont de toute théorie et de toute argumentation, il serait vain de chercher à la repérer dans une proclamation. Elle se laisse deviner aux appuis circonstanciés qu'ils apportent, aux attaques qu'ils déclenchent automatiquement contre ceux qui pourraient représenter un danger pour le déploiement conquérant de la rage islamiste [4]. La disparition planétaire des pôles de référence totalitaires staliniens (Cuba et la Corée du nord ne peuvent plus attirer que de minuscules sectes ou des individus très éparpillés) prive les stalinoïdes d'une posture unifiée. Une étude entomologiste de ces cas mettrait à jour toute une gamme différenciée de comportements, mais la pente générale serait toujours la même.

La survie des stalinoïdes est identique à la régression de l'histoire contemporaine

Ce que démontre l'intense confusion idéologique qui a entouré l'affaire du voile islamique chez les clercs non musulmans, c'est que les débris de la gangrène stalinienne qui a détruit le mouvement ouvrier demeurent étrangement actifs. Les stalinoïdes ont une capacité exceptionnelle à surnager, comme une pollution irréversible. Soit ils n'ont pas été emportés dans les poubelles de l'histoire, soit celles-ci dégorgent une fois de plus. Tant que les leçons de l'échec ouvrier n'auront pas été tirées, ces poisons historiques continueront à ravager le terrain historique. Même si leur reproduction a lieu de façon rétrécie, seul élément réconfortant dans le flux sinistre de l'histoire contemporaine, leur extinction doit être envisagée au terme d'interminables décennies.
Les stalinoïdes se réactivent en chaque occasion où des forces de destruction se déguisent en révolte et prétendent incarner une aspiration à la “libération”. Leur sursaut atavique à l'occasion de l'offensive islamiste sur l'Europe, que l'affaire du voile met en évidence, mais qui n'est qu'un élément de l'ensemble de l'antagonisme qui tend à opposer de plus en plus clairement l'islam à ce qui a fait l'originalité de l'Occident. Il ne s'agit donc ni d'une simple aberration d'intellectuels à la dérive, ni d'une survivance de réseaux qui croulent peu à peu. Ils s'efforcent en chaque occasion de ce genre de gagner un sursis supplémentaire.
Plus encore que pour le nazisme, on peut donc reprendre cette parole de Brecht : le ventre est toujours fécond, d'où la bête a surgi.

Paris, le 30 septembre 2005

[1] cette tentative de gonflement est si exceptionnel qu'il doit être unique dans l'histoire de la police française

[2] A ce jour, seul le livre de C. Lefort, La Complication, aborde sérieusement cette dimension fondamentale.

[3] l'historien G. Hobsbawn, ancien stalinien réfugié dans l'érudition universitaire, adhère toujours à ces paralogismes (il les a répétés dans un récent entretien télévisé en France).

[4] Les avatars stalinoïdes prennent parfois une allure académique. Une centrale idéologique s'est constituée avec le groupe “Claris”. Leur ascendance “bourdieusienne” est caractéristique : ils prétendent tenir un discours “scientifique” sur la société et expliquer à celle-ci ce qu'elle fait et ce qu'elle devrait être. Leurs interventions systématiquement orientées le confirment. Il suffit de lire le livre de L. Mucchielli sur les tournantes, où il se sert de quelques éléments exacts pour tenter d'occulter le sort dégradé fait aux femmes des zones où les intégristes sont implantés, et qui prend bien soin de calomnier ceux qui osent parler clairement (comme Chahdortt Djavann) tout en encensant des individus à la malhonnêteté intellectuelle avérée (comme Pierre Tévanian).
Les déclarations d'un Kokoreff qui pratique la dénégation vis-à-vis de la liquidation brutale de la manifestation lycéenne du 8 mars 2005 par de véritables sections d'assaut prédatrices, cf l'émission “Arrêt sur image” du 16 avril 2005, confirment la nature profondément idéologique de ce groupe.

L'univers mental des stalinoïdes

LieuxCommuns — 2016-08-09T18:11:06Z

Texte extrait du bulletin de G. Fargette,« Le Crépuscule du XXe siècle », n°14-15, mars 2006

Le texte de Miguel Benasayag, cité ci-dessous, est le “canevas” d'une chronique enregistrée pour France-Culture le 19 mars. Contrairement à ce que la rumeur laisse entendre, ce n'est pas elle qui aurait motivé son éviction de cette radio institutionnelle, mais divers accrochages au fil des mois entre l'auteur et l'organisatrice des programmes. Mais peu importe, au fond, les raisons de cette fâcherie entre une représentante symbolique de la gauche caviar (et mitterrandolâtre comme Laure Adler) et un Benasayag qui se veut emblématique de la gauche “alter- mondialiste”.

Ce “canevas” fournit l'occasion de plusieurs remarques, non pas tant parce qu'il prolongerait le débat sur le voile (où il est particulièrement pauvre), mais parce qu'il l'amalgame de manière volontaire aux réactions contre les lois “sécuritaires” de Sarkozy. Il s'agit dans les deux cas d'un type d'erreur de raisonnement analogue, appuyé sur une dénonciation rageuse qui a sans doute pour fonction de détourner l'attention de cette faiblesse. La manière de mêler le vrai et le faux, d'insérer des considérations de détail exactes dans un cadre manifestement forcé, évoque le style, que l'on aurait pu croire lointain, typique des pro-chinois de la fin des années soixante et du début des années soixante-dix. C'est un peu ce qui était au principe de l'accusation d'hystérie contre la grande majorité de la population française chez E. Terray (mais celui-ci a l'air d'un aigle de la pensée par comparaison). On retrouve également cette manière dans une page de diatribe rédigée par Alain Badiou dans Le Monde du 22 février 2004, “Derrière la loi foulardière, la peur” [1]. Il est à noter que Benasayag, et sans doute beaucoup de ceux qui dénoncent la loi sur le voile, confondent ou affectent de confondre juridiction pénale et juridiction administrative (particularité française qui n'a guère d'équivalent à l'étranger). La loi sur le port des signes religieux relève de la juridiction administrative (coiffée par le Conseil d'État comme instance ultime).

Parmi les intellectuels cités ci-dessus, deux au moins présentent des titres universitaires fort prisés dans le petit univers français. Benasayag compense peut-être son manque de statut par sa prétention à être “philosophe et psychanalyste” et son passé de guérillero guévariste en Argentine, c'est-à-dire une référence où le stalinisme se paraît du costume romantique de l'aventure latino-américaine. Dans tous les cas, ces individus n'ont l'excuse ni d'un défaut d'information ni d'une incapacité à comprendre leur sujet. Leurs réactions s'appuient sur un type d'affect qui vise à manipuler un public : l'important n'est pas de lui dire la vérité, mais de lui communiquer une réaction émotionnelle qui lui ferait tourner la tête dans la supposée “bonne direction”. On ne lui dit pas ce que l'on croit conforme à la réalité, on publie ce que le bon peuple doit entendre. Cette posture est profondément répandue chez les militants de toute sorte, à des degrés divers. Même si en petit comité, il leur arrive fréquemment d'admettre que telle chose embarrassante peut être vraie, ils finissent toujours par insister sur un point : “il ne faut pas le dire” au grand public.

L'irréalité militante de Benasayag s'expose le plus clairement à son point d'aboutissement : s'il y a de la délinquance, ce sera la faute aux lois sécuritaires, de même que s'il y a des foulards islamiques, ce sera le produit de la loi passée récemment. L'objet exact de ces textes de loi serait non pas de résoudre un problème mais de l'entretenir. Bref, non seulement il y a complot, mais il est pervers. Pour quelqu'un se présentant comme psychanalyste, ce type de posture est tout de même lourd de sens.

Contre toute vraisemblance, et contre les faits, il considère que les chiffres des délinquances contre les personnes seront gonflés pour entretenir la peur (tout ne serait que manipulation à but électoral de court ou moyen terme). Il devrait lire le Canard Enchaîné qui, avec son humour décapant, possède quelques réflexes rafraîchissants sur le sujet : on a pu constater au fil des décennies que les statistiques courantes sur la délinquance sont inversement proportionnelles à la popularité des ministres de l'intérieur auprès de la base policière. Ni plus, ni moins.
Benasayag s'étonne que la délinquance de rue soit censée avoir diminuée à Paris de 21 %, mais il montre seulement sa légèreté : les effectifs policiers sont, de fait, de plus en plus concentrés sur cette ville, au détriment des banlieues proches, pour présenter une vitrine satisfaisante. Le discours sécuritaire est d'abord une fiction sur les résultats et les remèdes. Il est exact que le nombre de détenus augmente (on parle de 61 000 personnes aujourd'hui), mais il vaudrait mieux donner les chiffres non pas en “stock” mais en “flux” (il y a quinze ou vingt ans, on pouvait constater par extrapolation que plus de 100 000 personnes passaient par les prisons chaque année, la plupart pour de courtes peines). Cela donne une image plus parlante. Pour les États-Unis, le stock est considérable, bien que peu d'auteurs nous donnent des chiffres clairs (voir L. Wacquant, Les prisons de la misère, ouvrage datant de 1999) et le flux serait encore plus éloquent. Si la répression était au même stade en France que dans ce pays, il y aurait en tout cas 400 000 personnes en même temps dans les établissements pénitentiaires français (au lieu des 61 000).
Benasayag oublie de préciser que, si le régime judiciaire et carcéral “américain” est féroce, c'est en bonne partie parce qu'il repose sur des réflexes juridictionnels beaucoup plus “démocratiques” que dans “notre” pays.
L'argument de l'emprisonnement comme source de récidive mériterait aussi un traitement plus rigoureux : selon le type de délit, etc. L'impunité de fait, par manque de places dans les prisons, est-il un mythe ? A moins d'être introduit dans le milieu judiciaire, comment se faire une idée de la réalité ? Les discours opposés se croisent sans jamais se rencontrer.

La référence au livre de Loïc Wacquant, qui dénonçait en 1999 une “panique morale” venue des États-Unis, est conforme à l'ambiance générale du texte de Benasayag, bien que ce livre soit nettement plus fouillé et qu'il fournisse des éléments d'information consistants. Son argument central consiste à dénoncer une “criminalisation de la misère”, qui est avérée dans certaines parties des États- Unis (car ce pays fédéral grand comme deux fois l'Europe connaît des différences de traitement considérables d'un Etat à un autre). Par d'autres sources, on sait que la prison pour dettes semble bien avoir été rétablie (en Arizona, un an de loyer impayé vaut incarcération). L'archipel pénitentiaire américain atteint une telle ampleur qu'il est légitime de se demander si on n'assiste pas là-bas à la naissance d'un complexe très particulier. L'image d'un goulag utilisant une main-d'œuvre captive est tentante, bien que L. Wacquant rappelle l'ampleur des obstacles institutionnels s'opposant à l'utilisation massive de cette maind'œuvre à disposition. Mais un tel “goulag libéral” (si cette expression a un sens) ne s'établit pas à l'insu de l'ensemble de la population, ni contre sa “volonté”. C'est tout le problème. Il répondrait plutôt à une demande sociale particulièrement forte, jusque dans la population pauvre. Comment expliquer sinon le comportement et le relatif succès d'un groupe comme la “Nation de l'islam” dans la population noire ? Un de ses grands arguments est de chasser les dealers et les gangs des quartiers qu'il conquiert. Les tenants du politiquement correct oublient systématiquement que la plupart des victimes de délinquance sont des pauvres. Benasayag, dans son billet hâtif, met involontairement en lumière les faiblesses du livre de L. Wacquant.

Benasayag émet surtout un verdict manipulateur et faux : l'américanisation de la justice ne serait pas une tendance, encore balbutiante, il faudrait la considérer comme déjà advenue. Les résistances visiblement nombreuses dans tous les pays européens seraient négligeables. Ou bien le fait de les reconnaître démobiliserait-il ceux qu'il veut prêcher ?
On a dénoncé en France, en 2002, le traitement médiatique de l'insécurité, qui aurait fait le lit du désastre électoral de Jospin. C'est encore oublier que le PS avait participé au chœur presque général. N'y voir qu'une erreur de tactique est un peu léger : la pression sociale diffuse, comme pour le foulard islamique, était là et ne permettait pas d'atermoiement indéfini sous peine de sanction politique aggravée. La posture politiquement correcte définit un discours qu'il convient d'observer en contre-champ. Il consiste à dire à “l'homme de la rue” : vous avez supporté une croissance continue de la délinquance depuis trente ans au moins (cette tendance sur le long terme est beaucoup moins sujette à manipulation que les comparaisons d'une année sur l'autre). Tant que cette croissance se maintient sans s'accélérer démesurément, vous n'avez rien à dire. Vouloir réagir contre cela mènerait à faire le lit de la droite et du Front national. C'est le même discours que celui des technocrates : “il n'y a pas de risque zéro” (sous-entendu : vous avez déjà tant accepté, qu'un risque de plus ne vous fera rien, il serait en tout cas illégitime d'y trouver à redire). Ces partisans du “politiquement correct” n'imaginent pas un seul instant que même si la “délinquance” était statistiquement “stable”, il pourrait arriver un moment où la population qui la subit perd patience et estime qu'elle n'est plus supportable à ce niveau-là... Ces politiciens du correct semblent toujours se placer, consciemment ou non, du point de vue du prédateur, qui ne serait qu'une victime de la société et n'aurait aucune part de libre arbitre. Les victimes de celui-ci n'existent pas pour le politicien correct, lacune qui ouvre évidemment un boulevard idéologique aux partisans de “l'état pénal” (selon la formulation de L. Wacquant).
Benasayag poursuit son oraison en affirmant que la simple contestation de l'ordre sera pénalisée. A l'entendre, nous serions en janvier 1933 (il ne le dit pas, mais son discours y fait penser). En tout cas, “le-fascisme” serait à nos portes, une fois de plus. Les infractions créées par la loi de sécurité intérieure de 2003 se déduiraient d'un comportement (racoler, mendier, bavarder en groupe devant un immeuble) et non plus d'une atteinte à des individus particuliers. C'est oublier que le type de cas signalé correspond à des plaintes précises que le code pénal ne parvenait pas à qualifier comme délits répréhensibles. L'application sur l'occupation des halls d'immeuble semble problématique, mais pour la raison inverse de celle invoquée par Benasayag : les gens subissant l'intimidation n'osent pas aller jusqu'au bout de leur plainte, par peur des représailles. Il s'agit donc bien de nuisances concernant des individus particuliers.

L'inversion polémique de la réalité menée par Benassayag se sert d'éléments exacts : la droite réalise certains aspects des propositions du Front national, pompeusement qualifiées de “programme”, mais il oublie de rappeler que les partis de gauche faisaient exactement la même chose à l'époque où L. Wacquant écrivait son livre, en 1999, et que celui-ci en parle expressément. Notons tout de même que signaler la demande d'augmentations de salaires pour les policiers comme un élément significatif de cette copie de programmes laisse planer quelque doute sur le sérieux de l'auteur : à trop vouloir prouver... Benasayag considère que “l'état social” n'est pas seulement attaqué, il est en cours de démantèlement (cela pourrait passer pour la diatribe d'un militant cégétiste qui ne fait pas dans le détail, mais cette rengaine dure depuis trente ans ; à force de crier “au loup”, on n'est plus cru quand il est là). En voyant “l'état social” comme le produit d'une volonté du Conseil national de la Résistance de 1945, Benasayag trahit son peu de recul vis-à-vis du mythe résistancialiste (résidu probable de son engagement passé dans une logique de guérilla). Ce glissement permet de constater qu'il n'a sans doute pas rompu avec les errements mythiques anciens. Il annonce que Sarkozy tentera de rétablir la peine de mort (ce qui est invraisemblable dans le contexte de l'Union européenne, pour laquelle ce rejet constitue une condition d'adhésion, voir l'état de la discussion avec la Turquie), de supprimer l'école de la Magistrature et d'interdire le syndicalisme dans la magistrature : ces « réformes » virtuelles constituent l'élément qui devrait emporter la conviction de l'auditeur de France-Culture. L'immédiateté de l'action de la Justice paraît à Benasayag recéler tous les dangers. Or, la lenteur de cette Justice est un des grands reproches qui lui est fait dans la société.

On verrait donc naître un “traitement pénal de masse” de la délinquance, comme si elle n'avait pas été déjà “gérée” de façon massive jusque-là, mais à une échelle qui demeure à ce jour qualitativement moindre que la pratique judiciaire aux Etats-Unis. Le nouveau traitement, encore virtuel, concernerait tous ceux pour lesquels il n'y a plus de perspective “d'ascenseur social”. Cette thématique démagogique est volontiers utilisée à gauche, bien que l'on puisse tout de même se demander ce qui restera “en bas” si tout le monde “monte” ! Cet “ascenseur social” n'a pu fonctionner de 1950 à 1975 que dans le cadre d'une extension importante du nombre d'emplois avec importation d'une main-d'œuvre immigrée nombreuse pour les postes les moins qualifiés. C'est dire qu'une telle ascension générale, en l'absence d'abolition des inégalités sociales, n'a pu, au mieux, qu'appartenir à une période très particulière, datée et limitée. La référence à “l'ascenseur social” est un tour de prestidigitation qui permet à l'oligarchie de gauche d'introduire “l'élitisme républicain”. Toutes ces approximations rattachent Benasayag à l'univers mental du versant gauche de l'oligarchie, auquel il semble avoir finalement fort peu à reprocher.
L'objet des lois diverses votées depuis 2002 viserait, selon Benassayag , à séparer les populations utiles (électeurs, salariés), des populations inutiles (chômeurs, délin- quants, immigrés). Il paraît étonnant, mis à part ceux que la rhétorique du Front national convainc (et encore, puisque les chômeurs sont nombreux dans sa clientèle) que les chômeurs (état tout de même transitoire pour beaucoup) et les immigrés soient considérés comme des populations “inutiles”. Benassayag, tout à sa démonstration, a voulu élargir le champ des groupes concernés pour faire masse. Mais l'amalgame permet rarement des raisonnements solides.

Il est exact que la peur et l'individualisation sont dissuasifs de mobilisations sociales, mais ces réflexes moléculaires sont moins le produit d'opérations politiques ou médiatiques (dont le temps d'action est le très court terme) que le résultat d'une situation d'ensemble qui s'est établie au fil des décennies (à l'autre bout de l'échelle sociale, on rencontre la structuration de l'oligarchie en bande dominante). La partie déshéritée de la population subit les effets terribles d'un désagrégation sociale qui menace de se communiquer aux couches qu'elle côtoie directement (et qui s'y communique lentement de mille manières). Contrairement à ce que veulent croire les tenants du politiquement correct, cette désagrégation ne se traduit pas principalement par une “délinquance”, dont il faudrait ménager les porteurs. Ceux-ci peuvent tout autant être considérés comme des agents aggravants de la désagrégation parmi lesquels on puise éventuellement des recrues pour la “sécurité”, ce que Benassayag oublie tranquillement. L'oligarchie et les bas-fonds se rencontrent et s'associent de plus en plus volontiers dans la pénombre de l'époque.

Benasayag, dans son mauvais “billet d'humeur” à la Philippe Val (celui-ci compense néanmoins ses ambitions idéologiques moindres par une verve polémiste mieux ajustée), amalgame encore tous les “employés de sécurité” en une armée de l'ordre répressif pour mieux faire passer sa thèse centrale : la relégation d'une partie de la population dans une infra-société (“le peuple de l'abîme” écrivait plus justement Jack London) serait le produit d'une opération volontaire pilotée par les auteurs d'un complot social. La complexité des mécanismes sociaux à l'œuvre est ainsi escamotée.
Bref, d'un bout à l'autre, il s'agit d'un discours militant destiné à un public prêt à se transformer en militants.
Entre gens du même monde, ils devraient se plaire. Le défaut, c'est qu'un tel discours ne peut convaincre que les convaincus.
Badiou, Terray, Benassayag, et la kyrielle des idéologues en déshérence de stalinisme, composent un type particulier d'intellectuels qui n'ont pas compris que le “politiquement correct” était assez largement disqualifié, jusque chez les ténors officiels de cette pose. Ils tendent à surenchérir en paroles, en recourant à des artifices transposés du radicalisme militant le plus obtus. Ce qui s'esquisse là ne pourra jamais devenir qu'un politique extrêmement correct. Mais ses partisans manifestent une ténacité dans la confusion qui devrait durer. C'est au fond leur rôle de “tribuns virtuels” qui est en jeu, c'est-à-dire leur mode d'insertion et d'intégration à la société existante.

Plus généralement, il est remarquable que les partisans d'une émancipation générale et de l'abolition de l'inégalité sociale soient incapables de tenir un discours sensé sur cette question de la délinquance. C'est d'abord le reflet de l'absence de tout mouvement social profond visant à abolir les conditions existantes. Le reflux qui dure depuis trente ans, qui s'est transformé en régression puis en débâcle sociale, ne permet pas d'échappatoire facile. Il n'a pas de précédent historique dans l'époque inaugurée il y a plus de deux siècles par la révolution de 1789. Seule une analyse prioritaire de la nature qualitativement nouvelle de ce reflux immense, qui a franchi un seuil de rupture de la continuité historique, peut permettre de préserver la perspective de l'émancipation sociale.
Vouloir faire l'économie d'une telle analyse ne mène qu'à des réactions activistes dépourvues de base solide et génératrice de confusions catastrophiques. Prétendre offrir des solutions simples et de bon goût sur un sujet comme celui de la délinquance et de la sécurité des personnes, mène à des erreurs de jugement désastreuses. On n'a en fait le choix qu'entre des issues étrangères à nos aspirations (répression plus ou moins aveugle ou laxisme laissant des millions de victimes invisibles à la merci de prédateurs sans états d'âme). Les poses tribuniciennes ont leurs exigences, mais leur logique ne sied qu'aux vocations de manipulateurs. Il est d'autant plus significatif que Benasayag soit amené à recourir à ce genre de procédés dans son billet de France-Culture, que cet idéologue n'est pas tout à fait aveugle sur l'ampleur inouïe des questions qui se posent depuis plusieurs décennies (puis- qu'il a prétendu essayer d'en tenir compte dans divers ouvrages).
L'effort d'analyse fondé sur la prise en compte de ce reflux inédit, qualitativement nouveau, est précisément au fondement de la démarche du Crépuscule du XXe siècle. Le paralogisme expliquant qu'il ne faudrait pas “démoraliser Billancourt” n'a produit que des mensonges à terme plus démoralisateurs que toute description honnête des situations.

Tant que l'on considère le “capitalisme” plus comme un “système” que comme un chaos, il faut lui attribuer des intentions, ou lui trouver des marionettistes. En revanche, dès lors que l'on ne fait pas cet honneur au monde existant de le considérer comme un “système”, l'assurance fictive de son renversement et de l'organisation automatique du nouveau monde disparaît peut-être, on gagne néanmoins en lucidité sur le présent et les possibilités historiques.

La forme marché est à bien des égards un chaos, entretenu ou non, où diverses populations peuvent tenter d'improviser une “régulation” plus ou moins barbare. La désagrégation de la partie inférieure de la société n'est pas en discontinuité avec ce chaos institutionnalisé, c'est ce qui rend la situation si difficile à saisir, si peu engageante. Ce sont les modalités du chaos qui varient et c'est là-dessus qu'il faut porter le regard.

Paris, le 2 avril 2004

PS : Dans Le Monde du 31 mars 2004, Benasayag conclut son différend avec la rédaction de France-Culture par la déclaration suivante : « Malgré la vacherie, je serai toujours reconnaissant à Laure Adler et à Nicolas Demorand de m'avoir donné cette expérience. J'oublie la vacherie et je garde la richesse de l'expérience ; mais, pour le moment, je suis fâché ». Ce sont des phrases qui dénotent bien l'appartenance à un même monde de connivence pour le moins espérée.

Un stalinoïde altermondialiste à France-culture : Michel Benasayag

Voici le texte devant servir de canevas à la chronique du 20 mars 2004, diffusé par internet. Il était présenté comme ayant causé le licenciement du chroniqueur...

A quoi servent les lois sécuritaires ?

Les textes sécuritaires votés depuis deux ans à l'initiative du gouvernement n'ont paradoxalement pas pour objet de réduire la délinquance, pas plus que la loi contre les discriminations n'aura pour effet de réduire le nombre de foulards islamiques dans les écoles. Ces lois stigmatisent au contraire des populations cibles, en les excluant socialement, comme si l'objectif était de les dresser contre la République. On aura ainsi obtenu la démonstration recherchée, selon laquelle il est décidément impossible d'intégrer dans la société française les femmes musulmanes et les jeunes des banlieues, appartenant d'ailleurs aux mêmes réserves de ces nouveaux indiens, les « arabo-musulmans ».
Tout ce passe comme si, au contraire, ces lois d'exclusion devaient maintenir la pression de la peur sur les électeurs, entretenir leur effroi pour les refuznik de la République, en attendant les barbares des banlieues au journal télévisé du soir. Le but des lois sécuritaires est d'utiliser politiquement la délinquance de rue comme trompe-l'oeil idéologique, de masquer le démantèlement de l'état social, tel qu'il résultait du programme de 1945 du Conseil National de la Résistance. Mais l'actuel gouvernement risque d'être lui-même victime de ce jeu de leurre de l'opinion publique ; car il est en train de réaliser en partie le pro- gramme du Front National (187 pages, 300 propositions), sans pour autant être certain de capter l'électorat d'extrême droite.

Séduire l'électorat d'extrême droite

Il apparaît que sur les 24 propositions du F.N. ,en matière de « justice et police », 11 d'entre elles ont déjà été réalisées par D. Perben et N Sarkozy :

« expulser les délinquants étrangers » : A cette fin, la loi immigration du 26 nov 2003 fait passer de 12 à 32 jours le délai de rétention des sans papiers pour augmenter le taux effectif d'expulsions.

« bannir la politisation de la magistrature » : Le projet du Garde des Sceaux de modifier le serment des magistrats en étendant l'obligation de réserve y pourvoira, ainsi que les poursuites actuelles contre des magistrats du Syndicat de la Magistrature : Hubert Dujardin (affaire Tibéri et hélicoptère dans l'Himalaya), Albert Levy (affaire des cantines du front national à Toulon) C Schouler (livre « vos papiers » sur les contrôles d'identité ) et E Alt ( déclaration contre la loi Perben 2 à l'audience).

« organiser une coopération étroite entre police et justice » : C'est l'idée de « chaîne pénale » qui supprime la séparation des pouvoirs entre l'exécutif et le judiciaire ; la circulaire du 4 février 2004 du ministère de l'intérieur enjoint même aux policiers de faire des remontrances aux procureurs si leurs décisions ne leur conviennent pas.

« rétablir la justice de paix » : la loi du 9 septembre 2002 crée les juges de proximité, notables locaux sans indépendance statutaire.

« réhabiliter les peines promptes, certaines et incompressibles » : La loi Perben du 9 septembre 2002 permet de prononcer jusqu'à 20 ans de prison en comparution immédiate.

« réduire l'écart entre le maximum et le minimum de la peine » : La proposition de loi sur les peines plancher, soutenue par N. Sarkozy, prévoit que l'emprisonnement ferme sera automatique à la 3ème récidive ; par exemple, on ira en prison pendant 3 ans au 4ème vol de CD rom.

« rééchelonner la hiérarchie des peines » : la loi « criminalité organisée du 9 mars 2004 punit par exemple de 15 ans de prison le vol en série de pièces de monnaie dans les horodateurs, organisé par 3 personnes, y compris des mineurs ; un attouchement sexuel, sans violence physique, sur une adolescente, entraînera l'inscription de l'auteur pendant 20 ans sur le fichier des délinquants sexuels, après l'exécution de sa peine, et rendra très difficile sa réinsertion.

« sanctionner les manifestations publiques de la débauche » : la loi sécurité intérieure du 18 mars 2003 crée le délit de racolage passif.

« créer 13 000 nouvelles places de prison » : loi de programmation de la justice du 3 août 2002 le prévoit.

« resocialiser les mineurs délinquants en centres fermés et responsabiliser les parents » : la loi du 2 août 2002 crée 600 places en centres éducatifs fermés et le projet sur la prévention de la délinquance imposera des stages payants aux parents « irresponsables ».

« améliorer la rémunération des policiers » : des primes de rendement sont créées pour les policiers et les magistrats.

Il manque encore, dans l'application du programme du FN par le gouvernement Sarkozy, le rétablissement de la peine de mort, la suppression de l'École de la Magistrature et l'interdiction du syndicalisme dans la magistrature.

Les lois sécuritaires ont deux objectifs communs :

identifier et contenir les populations inutiles pour l'ordre économique, les classes non laborieuses (chômeurs, jeunes des cités, immigrés, mendiants, prostituées, nomades) étant devenues des classes dangereuses.

traiter pénalement les questions sociales en marginalisant l'autorité judiciaire, afin de passer du traitement artisanal actuel de la délinquance par la justice à un traitement de masse, industriel, cogéré par les autorités administratives.

Les prescriptions de la Convention Européenne des Droits de l'Homme (droits de la défense, présomption d'innocence) ralentissent en effet la production de sanctions par la justice. Le projet « prévention de la délinquance » de N. Sarkozy permet à des autorités administratives de coproduire des sanctions pour les familles « à problèmes ». En amont de la justice, les maires pourront imposer des stages parentaux payants, des tutelles aux prestations sociales, des expulsions pour troubles de voisinage ; en aval de la justice, l'administration pénitentiaire devient juge de l'application des peines afin d'accélérer la gestion des flux carcéraux , en accordant elle-même des réductions de peine (loi criminalité organisée). Ce traitement pénal de masse de la délinquance a en outre l'avantage de créer des emplois dans l'industrie de la punition (surveillants pénitentiaires, vigiles...,).

Le leurre sécuritaire :

Ces lois sécuritaires ont une fonction de captation de l'opinion publique, d'occultation idéologique de la politique actuelle de liquidation de l'état social.
L'objet réel de la loi contre le foulard à l'école et des lois sécuritaires n'est pas de traiter les problèmes qu'elles dénoncent (intégrisme, délinquance, criminalité organisée...). Il faut au contraire que ces phénomènes perdurent. Il est même souhaitable que les chiffres de la délinquance contre les personnes augmentent ou soient gonflés pour tenir en haleine les électeurs apeurés ; il est nécessaire de stigmatiser les filles voilées et le danger musulman pour détourner l'attention des chiffres du chômage, des délocalisations d'entreprises, des enfants vivant en France en dessous du seuil de la pauvreté (1million 1/2), de l'augmentation des expulsions locatives et du nombre de S.D.F.

Pendant qu'on agite le chiffon rouge contre de jeunes lycéennes voilées et contre l'insécurité de nos villes (pourtant les délits de voie publique ont diminué de 21% en 2 ans à Paris), les affaires du MEDEF peuvent continuer.
L'attention des électeurs est détournée, et c'est bien là l'essentiel, de la détresse des chômeurs, de la précarisation des salariés et de la remise en cause du système des retraites et de l'assurance maladie. Le résultat certain de la loi « contre les discriminations » est qu'on exclura de plus en plus de jeunes filles des lycées, car le durcissement de convictions déjà rigides est le réflexe de tout groupe victimisé. Le résultat annoncé des lois sécuritaires est qu'on entassera encore plus de détenus dans les prisons, dont chacun sait qu'elles sont des machines à produire de la récidive.
Ainsi, selon les statistiques du ministère de la justice, 65% des personnes condamnées à de l'emprisonnement ferme retour- neront en prison, tandis que seulement 11% de ceux qui ont bénéficié d'une peine de sursis simple ou d'une libération conditionnelle récidiveront (infostats justice juillet 2003). L'emprisonnement n'a donc pas pour effet de réduire la délinquance !

Un ordre mobile.

Malgré l'inefficacité réelle de l'emprisonnement sur la délinquance, la machine pénitentiaire tourne à plein régime : Déjà presque 61 000 détenus, (c'est à dire 7% de hausse en un an !) en février 2004, et l'inflation s'amplifiera par la création de nouvelles infractions (loi Sarkozy), tandis que le nouveau jugement sur négociation de la peine avec le procureur va la faire exploser. Au lendemain des élections présidentielles d'avril 2002, une député UMP (N. Kosciusko-Morizet, le Monde du 14 nov 2002) avait plaidé pour l'avènement d'un « ordre mobile » : « Il importe avant tout que le curseur de l'action se place là où l'adhésion accompagne le signe de l'ordre ». Ordre mobile, justice en temps réel, ce sont des valeurs « modernes », empruntées à la mondialisation du marché, qui entrent dans l'univers judiciaire. Comme la circulation des marchandises, les lois doivent être fluides et flexibles, et la justice doit être immédiate. Effrayant aveu d'un projet de société pénalisant la simple contestation de l'ordre, N Sarkozy met en place cet « ordre mobile » : Les infractions crées par la loi « sécurité intérieure » du 18 mars 2003 ne résultent plus d'un préjudice matériel et concret causé à quelqu'un ; elles se déduisent d'un comportement, mendier, se prostituer, bavarder en groupe devant un immeuble...
L'ordre social seul est en cause dans ces nouvelles infractions qui n'occasionnent aucun préjudice à une victime particulière. La loi « criminalité organisée » du 9 mars 2004 complète le dispositif en orientant ces procédures vers « la négociation de la peine » avec le parquet. Une misérable justice, sans juges et sans audiences, pour des affaires de misère. Aux États-Unis, ce système de plea-bargaining a été déterminant dans l'émergence des villes-prisons (taux d'incarcération 7 fois supérieur à celui de la France), accompagnée par l'automaticité des peines fermes en cas de récidive.

Séparer les populations utiles des populations inutiles

Les récents textes sécuritaires s'articulent donc par une vision cohérente de l'organisation sociale, dont l'objet est de séparer les populations utiles (électeurs, salariés), des populations inutiles (chômeurs , délinquants, immigrés).
Qu'il s'agisse de la loi Perben du 9 septembre 2002 sur les « orientations de la justice », de la loi Sarkozy du 18 mars 2003 sur la « sécurité intérieure », de la loi sur l'immigration du 26 nov 2003, ou de la loi « criminalité organisée »du 9 mars 2004, toutes les lois récentes illustrent le traitement pénal des ques- tions sociales.
Car la disparition des emplois industriels, le déséquilibre des relations salariés /employeurs, laissent sans activité et sans espoir, d'immenses réservoirs de main d'œuvre, jusqu'ici utilisés dans l'essor économique. Un traitement social de ces populations en déréliction nécessiterait une autre politique de services publics, une autre distribution des richesses, que le MEDEF ne peut accepter. La seule alternative qui s'offre à l'actuel gouvernement est d'appliquer un traitement pénal de masse à ces populations désormais au chômage pour lesquelles il n'est plus possible de monter dans l'ascenseur social, et qui ne peuvent même plus prétendre à la condition ouvrière de leurs parents. La crise du libéralisme détermine cette régression conservatrice, et ces lois sécuritaires. Celles ci permettent à la fois d'alimenter la peur, l'individualisme, donc d'empêcher les mobilisations sociales, mais aussi de créer des emplois dans « l'industrie de la punition » et de la surveillance, selon l'analyse de Niels Christie.

L'industrie de la punition

L'ensemble du secteur de la sécurité publique et privée (policiers, vigiles, surveillants, gendarmes...) représente presque 400 000 emplois en France ; il est en croissance constante, puisque 14 000 policiers et gendarmes vont encore être recru- tés d'ici 2007. La 13ème édition de « MILIPOL Paris 2003 », salon entièrement dédié aux technologies de la » sécurité intérieure des états et de la lutte anticriminelle », témoigne de la prospérité de ce secteur économique qui génère de nouveaux métiers et crée des emplois autour de la biométrie (identification humaine), des caméras intelligentes, des entreprises d'intelligence économique (stratégie du risque)... Bourdieu remarquait déjà en 1993, dans « la Misère du monde », que le chiffre d'affaires de la sécurité privée représentait le tiers du budget de la police nationale (article de Rémi Lenoir, « Désordre chez les agents de l'ordre ») . C'est ainsi que dans une période où 10% de la population est au chômage, la prison a une fonction asilaire, mais aussi un rôle économique.
L'ouverture des champs pénitentiaire et judiciaire aux entreprises privées se manifestent par des modifications importantes des règles concernant les marchés publics : Les lois de programmation pour la sécurité intérieure et pour la justice prévoient des dérogations aux procédures d'appels d'offres, pour la construction des 13 000 nouvelles places de prison et des 600 places de centres fermés pour mineurs. Le montant des sommes engagées s'élevant à 1,3 milliard d'euros pour les seules prisons, tout le secteur des travaux publics va bénéficier de la politique du tout carcéral, sans compter la construction de commissariats et de la création d'une centaine d'unités de gendarmerie, d'ici 2007 (toujours selon des procédures dérogatoires au code des marchés publics). Si on se fie aux pratiques actuelles des entreprises du bâtiment, on verra bientôt le Ministère de la justice lui-même mis en examen dans des affaires de corruption.... Pour de nombreux groupes (Valeo, Vahiné, Assistance Publique des Hôpitaux de Paris...), le travail des prisonniers, payé bien en dessous du SMIC, représente un main d'œuvre flexible à souhait, sans syndicat ni risque de grève, sans que le droit du travail ne s'applique.
Les cantines des prisons assurent depuis longtemps de confortables bénéfices à la multinationale Sodexho. Les prisonniers sont rémunérés à la tâche pour assembler des matériels de perfusions ou des équipements de voitures, tandis que des entreprises se partagent les profits du renouvellement des armes des policiers (300 000 armes de poing pour 90 millions d'euros ), des bracelets électroniques (Elmotech), des flash-balls....
La vidéo surveillance des rues ou des parkings concerne 388 communes en France, avec un budget d'environ 100 000 euros par commune ; ce marché va se développer considérablement car le projet de loi Sarkozy sur la « prévention de la délinquance » accorde des réductions d'impôts en cas d'installation de caméras dans les immeubles collectifs !
Tandis que certains font des affaires grâce à l'expansion du marché du sécuritaire en profitant de l'idéologie de la tolérance zéro, des pans entiers de la population sont relégués soit dans une infra-société, sans services publics et sans égalité des droits, survivants du RMI et du travail précaire, soit dans les prisons, qui sont plus que jamais, comme l'a démontré Loïc Wacquant, celles de la misère. ___ Aujourd'hui, dans les prisons françaises, il n'y a jamais eu autant de détenus depuis la fin de la guerre...

[1] Ce texte exprime jusqu'à la caricature tous les défauts caractéristiques des stalinoïdes, mais en retracer une critique détaillée serait faire sans doute beaucoup d'honneur à cet ancien pro-chinois qui se présente depuis comme un héritier philosophique des indigents Deleuze et Guattari.

Les divertisseurs (2/2)

LieuxCommuns — 2013-08-06T15:39:28Z

Voir la première partie

(.../...)

Sartre et les sourds

Par André Gorz

Un codirecteur des « Temps modernes » répond à Cornelius Castoriadis .

Concernant Sartre, je relève dans l'article de Cornelius Castoriadis, publié dans « le Nouvel Observateur » du 20 juin, un ensemble d'affirmations qu'il est impossible de laisser passer

1 - « Dans la première phase de l'après- guerre, la scène est remplie par Sartre », écrit Castoriadis. Sartre, affirme-t-il, n'aurait parlé à cette époque ni de stalinisme, ni de la guerre froide, ni d'aucun des « problèmes réels » mais aurait fait diversion à la perception de ceux-ci.

Eh bien, Castoriadis, relisez donc « Qu'est- ce que la littérature ? » (1976), « Matérialisme et Révolution » et les textes de l'époque du R.D.R. Vous constaterez que, sur une scène occupée par les staliniens d'une part, les pro-Américains de l'autre, Sartre rejette, avec la même férocité, les deux camps antagonistes et est couvert de boue par les deux : le camp bourgeois le traite de coprophage,. les staliniens, en 1951, le qualifient de « vipère lubrique » et d' « hyène dactylographe ». Sa revue, « les Temps modernes », est seule à soulever tous les « problèmes réels » durant ses cent premiers numéros.

2 - « Que dit Sartre ?, poursuit Castoriadis. A partir de 1952, il fournit au stalinisme, y compris à l'écrasement de la révolution hongroise, une justification (non marxiste). » Je ne sais, Castoriadis, si, à vos yeux, une « justification marxiste » eût été possible ou préférable, et je m'interroge sur le sens de votre parenthèse. Le fait est que, après avoir pris le parti, en 1953, du camp antiaméricain, Sartre condamne l'intervention soviétique en Hongrie dans un long article des « Temps modernes » ( « l'Ombre de Staline ») qui marque sa rupture avec le P.C.F. et le P.C.U.S.

3 - « Puis, lorsque l'inadéquation et l'insuffisance du marxisme deviennent flagrantes, poursuit Castoriadis, Sartre « découvre » le marxisme et, s'aidant d'un « Que sais-je ? » d'économie, veut en fabriquer une nouvelle version. » Ici, Castoriadis, vous êtes libre de votre jugement. Mais, si j'étais à la fois psychanalyste et théoricien socialiste révolutionnaire, je m'interrogerais avec inquiétude sur la propension constante des psychanalystes et théoriciens révolutionnaires à désirer si fort le monopole de la « pensée juste » que même un Castoriadis en devient incapable de reconnaître dans la « Critique de la raison dialectique » (de Sartre, 1960) les fondements d'une théorie de l'aliénation (et de la liquidation collective de celle-ci) dont on a précisément besoin pour sortir de l'économisme, du dogmatisme, du scientisme et du structuralo-marxisme, et débarrasser le terrain de ce malencontreux « concept forgé à la hâte » (Sartre) qu'est la « dictature du prolétariat ».

4 - « Puis encore, à peine marxiste, Sartre devient « tiers-mondiste », continue Castoriadis, escamotant ainsi le problème social et politique des pays ex-coloniaux. » Et voilà : à une époque où la gauche française, P.C.F. en tête, incitait les colonies françaises à attendre sagement que la France fît sa révolution socialiste et leur octroyât magnanimement une autonomie interne, à cette époque (la seconde moitié des années 1950), Sartre faisait de la lutte anti-impérialiste, en Algérie d'abord, au Viêt-nam ensuite, un levier qui, à, ses yeux, devait exercer ses effets disruptifs jusqu'au sein des métropoles capitalistes.

Vous, Castoriadis, ne trouvez chez Sartre « pas une seule phrase » (vous soulignez ces mots) qui, « de près ou de loin », permette de comprendre le « movement » américain, les mouvements étudiants en Europe, Mai 68 enfin. Il vous manque donc d'avoir été aux Etats- Unis pour y ressentir l'influence déterminante de ce que vous appelez avec mépris le « tiers- mondisrne » de Sartre sur le « mouvement » américain ; il vous manque d'avoir côtoyé, à Berlin et à Paris, les étudiants pour lesquels le Viêt-nam, le « Che », la lutte anti-impérialiste étaient alors des références cardinales il vous manque d'avoir été parmi les étudiants qui, en Mai 68, ont porté Sartre en triomphe dans le grand amphi de la Sorbonne qui débordait de toute part.

Tout ce que vous dites d'autre part, Castoriadis, n'est pas faux, loin de là. Mais le bruit de la guillotine qui rythme vos affirmations et votre arrogant désir d'avoir raison tout seul et d'être seul à avoir raison sont insupportables. Ce que vous dit Glucksmann, c'est qu'il ne les supporte plus et qu'il y a diverses manières d'être « stalinien », diverses manières de se réclamer, contre les hommes, dépositaire d'une « vérité révélée » : toutes mènent au même résultat. Sur ce point, au moins, je suis d'accord avec Glucksmann. J'aimerais que vous réfléchissiez à l'origine profonde de la surdité qui vous empêche d'entendre une vérité aussi sensible.

A. G.

Réponse à André Gorz

Par Cornelius Castoriadis

QUI a eu tort et QUI a eu raison, au sens du nom propre ? Question sans intérêt. Qu'est-ce qui était vrai et qu'est-ce qui ne l'était pas ? Qu'est-ce qui rendait possible de le voir et qu'est-ce qui l'empêchait, dans les présupposés et les méthodes des uns et des autres ? A ces questions, nous ne pouvons pas renencer, à moins de renoncer à penser et à apprendre [1]. Il ne faut pas récrire l'histoire. Surtout lorsque cette histoire continue. Car c'est en 1973 que Jean-Paul Sartre faisait à « Actuel » des déclarations équivalant à une justification par avance d'éventuels futurs procès de Moscou (je les ai citées et commentées dans « l'Expérience du mouvement ouvrier », vol. I, p. 248) : « La révolution implique la violence et l'existence d'un parti plus radical qui s'impose au détriment d'autres groupes plus conciliants. [...1. Il est inévitable que le parti révolutionnaire en vienne à frapper également certains de ses membres. » Qui donc est sourd, Gorz ? Et qui justifie d'avance, les guillotines ?

J'ai pris soin d'indiquer que je parlais du Sartre d'après 1952. Mais j'aurais pu tout aussi bien parler du Sartre d'avant 1952. Relisez-donc « Qu'est-ce que la littérature ? », avec vos yeux d'aujourd'hui, et vous verrez que les postulats sont les mêmes : l'U.R.S.S. est un « pays socialiste », sa « sauvegarde » est hors de discussion, la révolution y est « en panne », l' « encerclement » explique tout, le P.C.F. est critiqué parce que les « moyens » qu'il utilise sont contraires à la « fin poursuivie.., l'abolition d'un régime d'oppression » (« les Temps modernes » no 22, p. 108). « Nous savons qu'en Russie l'ouvrier discute avec l'auteur lui-même et qu'une nouvelle relation du public avec l'auteur est apparue là-bas » (ib. p. 85). Sartre savait cela en 1947 ! Et c'est un écrivain !

La justification non marxiste du stalinisme par Sartre prend tout son sel lorsqu'il proclame, quelques années plus tard et sans crier gare, que le marxisme est « l'indépassable philosophie de notre temps ». Il inaugurait ainsi ce qui est devenu de plus en plus le style de l'époque je dis aujourd'hui blanc, demain noir, et, si vous le relevez ou si vous osez me demander pourquoi et comment, vous êtes un censeur, un terroriste, un nostalgique de la guillotine.

On relira avec profit la « Réponse à Naville » (mars 1956), on méditera sur la radicalité révolutionnaire et l'audacieux réalisme de ces phrases « Comment ne voit-il pas [Naville] que l'évolution de l'U.R.S.S. s'accomplit avec et par la totalité de l'appareil d'Etat ? Comment la progression savante des déclarations et des mesures prises ne lui montre-t-elle pas qu'il s'agit d'une opération complexe dont les dirigeants ont pris la direction dès la mort de Staline ? [...] Ce plan d'action est appliqué très habilement par étapes et chaque étape est aménagée de manière à porter en elle-même l'annonce de la prochaine. [...] Les dirigeants entraînent la masse, lui révèlent un avenir neuf et un nouvel espoir. » Tout Sartre « politique » est là : le « Café du Commerce » sur la planète Mars. Mais quelle est donc cette mentalité qui ne peut se fixer que sur les dirigeants ? Et que signifie son relatif écho ?

Il faut croire que cette habile préparation des étapes comportait quand même des ratés, puisque quelques semaines plus tard c'était Poznan, puis l'Octobre polonais et la révolution hongroise. Sartre écrit alors « Le Fantôme de Staline ». Libre à ceux qui veulent en rester au niveau superficiel et manifeste de se contenter de la « condamnation » de l'intervention soviétique. Claude Lefort avait minutieusement montré à l'époque (« la Méthode des intellectuels dits progressistes », dans « Socialisme ou Barbarie » no 23, janvier 1958 — repris dans « Eléments d'une critique de la bureaucratie », pp. 260-284) que ce texte tortueux cachait une justification subtile dont l'axe était l'idée du « glissement à droite » de la révolution après le 23 octobre — soit alors précisément que les conseils ouvriers commençaient à se former. « [...] Vous prétendez avoir sauvé le socialisme : oui, le 4 novembre. Ou, du moins, cela peut se discuter... » Et cette perle — du Sartre condensé à 100 % : « Du coup, les masses, après avoir voulu la liberté au sein du régime, réclament celle de se donner le régime qui leur plaît. [A la ligne, puis :] Donc, il est exact que l'insurrection tournait à droite » (« les Temps modernes » nos 129-131, p. 617). Tout à fait d'accord avec vous, Gorz « Il y a diverses manières d'être stalinien, diverses manières de se réclamer, contre les hommes, dépositaire d'une vérité révélée. » Par exemple : oser dire que, si les masses réclament la liberté de se donner le régime qui leur plaît, cela signe le « tournant à droite »...

La spécificité de Fanon, et ce que Sartre en soulignait dans sa Préface » aux « Damnés de la terre », n'était evidemment pas la lutte anti-impérialiste mais le messianisme tiers- mondiste et l'effacement virtuel de la problématique politique et sociale, là-bas comme ici. Ne serait-il pas temps de se demander qu'est-ce qui se passe en Chine et en Algérie, en Guinée et à Cuba, au Viêt-nam et au Cambodge ? Et où en sont ceux à qui l'on a fait croire que la lutte contre leur propre impérialisme exigeait l'abandon de toute attitude critique quant à ce qui se passait dans les pays ex-coloniaux ?

Il est concevable, comme l'écrit Gorz, que mon incapacité de « reconnaître dans "la Critique de la raison dialectique" les fondements d'une théorie de l'aliénation » provienne d'une « surdité » ou d'un « désir de monopole ». Une autre hypothèse, toutefois, ne saurait, en toute rigueur scientifique, être écartée : celle que ce livre ne contient pas les fondements d'une telle théorie ni de quoi que ce soit d'autre.

C. C

[1] Voir, dans notre dernier numéro, l'article intitulé « Sartre et les Sourds », dans lequel André Gorz, codirecteur des « Temps modernes », répliquait aux attaques portées contre Jean-Paul Sartre par Cornelius Castoriadis dans sa « tribune », parue, dans notre numéro du 20 juin, sous le titre « les Divertisseurs ».

Les divertisseurs (1/2)

LieuxCommuns — 2013-07-31T18:15:26Z

Le texte « Les divertisseurs »' de Cornelius Castoriadis a été publié initialement dans le numéro 658 (20-26 juin 1977) de l'hebdomadaire « Le Nouvel Observateur »

La réaction d'André Gorz « Sartre et les sourds » l'a été dans le numéro suivant (689 du 27-03 juillet 1977).

La « Réponse à A. Gorz » de C.C. est parue la semaine suivante (n°670 du 04-10 juillet 1977)

Les deux textes de C. Castoriadis ont été réédités dans « La Société française », 1979, UGE.

En-tête :

« Les débats du Nouvel Observateur : »OBJECTIF 1978« Le débat ouvert par l'intrusion spectaculaire des philosophes dits »nouveaux" — encore qu'il ne faille pas confondre sous ce vocable tous ceux qu'on aurait tendance à y rassembler — ne semble pas près de se clore.

Après le point de vue de Régis Debray (auquel réplique plus loin Roger Stéphane), nous publions aujourd'hui celui de Cornelius Castoriadis, cofondateur et animateur, de 1946 à 1966, du groupe et de la revue ex-trotskisante « Socialisme ou Barbarie » co-auteur de « la Brèche essai sur Mai 68, et auteur de « l'Institution imaginaire de la société » (le Seuil).

Nous publierons [nous pas !] la semaine prochaine une réponse de Bernard-Henri Lévy à ces deux points de vue."

Le texte de C. Castoriadis est aujourd'hui réédité par les éditions du Sandre, dans Ecrits politiques 1945-1997, Tome III & IV, Quelle démocratie ?, 2013, au prix sacrifié de 32€.

http://www.editionsdusandre.com/hom...

Les divertisseurs

Cornelius Castoriadis

Je n'en ai pas attendu les spécimens les plus récents pour parler des modes parisiennes, de l'encombrement des marchés par les collages d'une pop' philosophie en plastique ou du provincialisme de la ci-devant capitale de la culture universelle [1] Mais la succession des modes n'est pas une mode : c'est le mode sous lequel l'époque, en particulier en France, vit son rapport aux « idées ». Les collages successifs composent un collage d'ensemble, dont on peut de plus en plus cerner la fonction.

Certes, on ne saurait réduire la signification d'une pensée ou d'un corps d'idées à une fonction sociale et historique ; cette réduction, comme aussi celle de l'« archéologie », est un des procédés par lesquels l'idéologie contemporaine essaie d'éviter la question du vrai et du faux. Mais, précisément, ce n'est pas à de la pensée que nous avons affaire ici, ni même à des idées. Il s'agit des vagues successives de l'idéologie complémentaire du système dominant. Pendant que l'idéologie principale continue d'essayer, tant bien que mal — elle est bien mitée, la pauvre —, de persuader les gens que le problème de la société ne se pose pas, ou qu'il est en voie d'être résolu par la majorité, ou qu'il le sera demain par l'opposition, une fonction plus subtile est accomplie par des idéologues plus subtils auprès d'un public plus subtil lui aussi. Certes ce public n'est qu'une infime fraction du « pays réel ». Son importance qualitative potentielle est pourtant considérable. Positivement : ce qu'il pense aujourd'hui sera pensé demain ou plus tard par un nombre beaucoup plus important (via l'éducation nationale, les media, etc.) Négativement : s'il commençait à penser mal (avoir des idées pertinentes sur les questions pertinentes), il pourrait devenir ferment dangereux.

Pour comprendre la fonction et le mode d'opération de l'idéologie complémentaire, il suffit de comparer : les problèmes effectifs qui se sont posés depuis trente ans et qui correspondaient aux traits nouveaux et profonds de la situation française et mondiale, sociale et culturelle ; et les axes des successifs discours à la mode, les questions qu'ils soulevaient et celles qu'ils éliminaient, les réponses qu'ils fournissaient. Conclusion claire et immédiate : ces discours ont fonctionné pour qu'il ne soit pas parlé des problèmes effectifs, ou pour que ceux-ci soient déportés, recouverts, distraits de l'attention du public. Les experts militaires américains appellent decoy le missile vide de charge nucléaire, le missile-leurre qui doit concentrer sur lui les moyens antimissiles de l'ennemi pour augmenter les chances des autres de passer. Mais le terme militaire traditionnel de diversion convient aussi bien. Voyons plutôt.

Dans la première phase de l'après-guerre, les problèmes réels ont nom : stalinisme en général et, en France, nature du régime soviétique et des « socialismes » qui champignonnent en Europe de l'Est et en Chine, guerre froide. La scène est remplie par Sartre : que dit-il ? A partir de 1952, il fournit au stalinisme, y compris à l'écrasement de la révolution hongroise, une justification (non marxiste). Puis, lorsque l'inadéquation et l'insuffisance du marxisme deviennent flagrantes et leur question commence à être soulevée, Sartre découvre » le marxisme et, s'aidant d'un « Que sais-je ? » d'économie, veut en fabriquer une nouvelle version. Puis encore, à peine marxiste, Sartre devient « tiers-mondiste », escamotant ainsi le problème social et politique, interne des pays ex-coloniaux (comme du reste des pays industrialisés), et la tragédie de ces pays qui n'accèdent à l'indépendance que pour tomber sous la domination d'une bureaucratie souvent dérisoire mais toujours cruelle. Faisons-lui grâce de sa période maoïste. Appréciations trop sévères ? L'intéressé lui-même écrivait récemment que « Socialisme ou Barbarie » avait raison à l'époque mais tort de le dire (donc, Sartre a raison d'avoir eu tort). Les murs ne s'écroulent pas, et le papier supporte tout.

Après 1958, le pays entre définitivement dans l'ère du capitalisme moderne. Expansion économique, bureaucratisation accélérée de toutes les sphères de la vie sociale, manipulation planifiée des gens comme travailleurs, consommateurs, citoyens, époux, élèves, etc., apathie et privatisation s'installent. Sont requises : au plan théorique, une nouvelle analyse d'un système dont visiblement le problème central n'est pas celui des « contradictions économiques » mais l'antinomie entre la transformation des gens en exécutants passifs des ordres des dirigeants et l'impossibilité pour le système de fonctionner si jamais il parvenait à imposer effectivement cette transformation. Au plan pratique-politique, l'extension de la problématique révolutionnaire à tous les domaines de la vie, et en premier lieu à la vie quotidienne ; et l'accent à mettre sur l'activité et la lutte autonomes des humains comme sujets contre un système aliénant. Au plan des idées, la démolition de la représentation mystificatrice que le système donne de lui-même comme « scientifique », « rationnel », etc. — donc, la dénonciation de l'idéologie de la « science » et du « savoir » qui en est devenue la dernière justification.

C'est précisément alors que le structuralisme devient mode dominante. Époque des âneries sur la mort de l'homme, du sujet, de l'histoire, etc., des discours vides sur la « scientificité » et l'« économie » (sans que la « science » marxo-althussérienne produise un seul énoncé qui dise quelque chose sur l'économie effective), de la dénonciation de l'idée d'aliénation (c'est-à-dire de l'hétéronomie) comme « hégélienne », de l'escamotage continué de la bureaucratie et du stalinisme par le silence pur et simple ou par l'imputation des camps de concentration à l'« humanisme » de Staline — par où Althusser a fait mieux qu'Aragon dans le déshonneur, ce qui n'est pas un mince exploit. Le papier supporte tout, un certain public aussi. Alors que les gens sont de plus en plus opprimés au nom de la « science », on veut les persuader qu'ils ne sont rien et que la « science » « inouïe science révolutionnaire » des pâmoisons d'Althusser) est tout. Alors qu'une nouvelle contestation se développe, que les gens cherchent, et commencent à créer de nouvelles attitudes, normes, valeurs, on met l'accent sur les « structures » pour évacuer l'histoire vivante.

L'histoire vivante évacuera, en le ridiculisant, le structuralisme. Grèves sauvages dans les pays industrialisés ; Berkeley ; mouvements massifs et « informels » aux Etats-Unis (Noirs, jeunes, femmes, lutte contre la guerre du Viêt-nam) ; mouvements étudiants en Europe ; enfin Mai 68. On peut chercher à la loupe chez Sartre, Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Foucault, Barthes, etc., une seule phrase qui, de près ou de loin, soit pertinente soit pour la préparation de Mai, soit pour sa compréhension après coup. On ne la trouvera pas. Nos intellectuels parlent-ils pour ne rien dire ? Non point. Ils parlent pour que les gens pensent à côté.

Mai et sa suite posent des problèmes considérables : Le plus important (à mes yeux, évidemment) : comment cette formidable explosion Pouvait-elle dépasser le stade de la simple explosion sans perdre sa créativité, comment ce fantastique déploiement d'activité autonome pouvait-il instituer des organisations collectives durables qui l'expriment sans le dessécher ou le confisquer, comment les contenus qu'il créait à profusion pouvaient-ils trouver les nouvelles formes — surtout politiques — qui leur permettraient d'accéder à une pleine effectivité social-historique ?

Problème totalement évacué. Les divertisseurs sont là. Les uns font joujou avec le « désir », la « libido », etc., dénoncent la responsabilité comme « un terme de flic » ; piègent et se piègent dans le cul-de-sac de la schizophrénisation. Leur complément rigoureux, Foucault (« Ce siècle sera deleuzien ou ne sera pas », dit-il. Rassurons-nous : il n'est pas) présente toute la société comme entièrement résorbée dans les rets du pouvoir, gommant les luttes et la contestation interne qui mettent celui-ci en échec la moitié du temps. (Aux dernières nouvelles, il a découvert lui aussi une « plèbe » – mais qui se « réduit » dès qu'elle « se fixe elle-même selon une stratégie de résistance ». Résistez si cela vous amuse – niais sans stratégie, – car alors vous n'êtes plus plèbe mais pouvoir.) D'autres, enfin, développent à neuf ou continuent une formidable entreprise de mystification, faisant du totalitarisme maoïste le dernier espoir de l'humanité. Sinistre farce qui durera au moins huit ans (et toujours pas terminée : « … L'aventure maoïste, […] [je] la tiens encore aujourd'hui pour une des très grandes pages de la récente histoire de France », dit Bernard-Henri Lévy. Malheureux pays : les grandes pages de ton histoire s'écrivent lorsque les gens confondent camp de concentration et liberté). Pendant huit ans, plusieurs de ces phares de l'esprit qui découvrent maintenant le totalitarisme enseignent à la population que penser, c'est penser Mao Tsé-toung.

Aujourd'hui, la situation française est codéterminée par l'échéance des élections de mars 1978. Une fois n'est pas coutume : il se trouve qu'en fonction d'une série de facteurs bien connus ces élections dépassent, par leurs effets potentiels, le rituel électoral habituel. Ces effets ne sont pas là où font mine de les voir les états-majors des partis. Les élections peuvent déclencher des actions et des réactions de la population, son entrée dans l'activité politique — et cela dans une situation extrêmement complexe et difficile. Une foule de problèmes sont à soulever et à discuter dans cette perspective [2].

La nouvelle vague des divertisseurs — autobaptisés, par double antiphrase, « nouveaux philosophes » — accomplit à son tour sa fonction historique en déplaçant les questions — ou en recouvrant d'avance les vraies questions par des « réponses » qui ont pour effet et fonction d'arrêter net le mouvement de la réflexion, et d'émousser la critique politique et révolutionnaire du totalitarisme d'une part, du marxisme d'autre part. Elle ne pose pas la question : quelle politique ? Elle affirme que la politique c'est le Mal. Elle ne pose pas la question du langage, elle dit (bêtement, dans le langage) tout langage et tout discours sont du Maître. Elle ne demande pas : quel savoir, de qui, pour qui, pour quoi faire ? Elle dit : le savoir, c'est le pouvoir. Elle condamne l'idée d'un savoir absolu — et elle la réaffirme, deux fois plutôt qu'une. Car de savoir absolu elle en possède un : c'est la pérennité de l'aliénation, de l'oppression, de l'État. (D'où et comment le sait-elle ? Elle ne le sait pas : elle l'a décidé.) Et, aussi, elle l'impute de mille et une façons au « Maître » : – « Qui dit pouvoir total… dit savoir total. » (Bernard-Henri Lévy). Elle ne se demande pas si un pouvoir et un savoir total peuvent jamais être autre chose qu'un phantasme. Elle accrédite ainsi à nouveau le mythe (du pur Foucault) d'un pouvoir omniscient et omnipotent.

Or ce mythe est évidemment ce que le pouvoir voudrait que les asservis croient. (Omniscience et omnipotence que Foucault ne place pas chez des individus mais dans cette mystérieuse entité : le « pouvoir » — ou « les pouvoirs », ou les « réseaux de pouvoirs ». Il y a donc, pour Foucault, dans l'histoire une instance impersonnelle de rationalité absolue. Hegel dépassé ? Rions plutôt.) Elle se donne un point de vue souverain d'où elle survole quelques millénaires d'histoire pour en sortir cette trouvaille : l'histoire n'a jamais été que pouvoir du pou- voir, maîtrise du maître, son état c'est l'État. Escamotés, le conflit actif qui déchire les sociétés « historiques » au sens étroit depuis qu'elles existent, leur contestation interne, la mise en question de l'imaginaire institué ; les sociétés sans État ; la naissance de l'État dans l'histoire. Impensables, la différence entre la monarchie asiatique, Athènes et Rome, le Saint-Empire, les républiques parlementaires, le totalitarisme moderne. Qu'est- ce qui donne donc la possibilité à Bernard- Henri Lévy de parler et de publier par exemple ? Comment se fait-il qu'il peut faire du marketing de « philosophie », au lieu d'être huitième parfumeur dans le harem d'un sultan — ce qui serait peut-être davantage dans « ordre des choses » ?

La nouvelle vague des divertisseurs ne se demande pas : comment le totalitarisme s'engendre-t-il effectivement ? En pillant sans vergogne ce que nous sommes quelques-uns à avoir élaboré depuis trente ans, elle y prélève en hâte quelques éléments dont elle déforme le sens pour affirmer : le totalitarisme c'est Marx, c'est Hegel, c'est Fichte, c'est Platon. Elle ne comprend ni ce que penser veut dire ni le rapport insondable qu'entretiennent pensée et réalité historiques. Détournant la critique de Marx que nous ayons faite dans une perspective politique, praxique, révolutionnaire — critique qui dégageait précisément l'héritage capitaliste, occidental, métaphysique dont Marx était resté prisonnier, donc : ce qui chez Marx restait en deçà d'une visée révolutionnaire [3] —, elle essaie d'en tirer cette conclusion absurde : c'est précisément en tant que révolutionnaire que Marx aurait engendré le Goulag. Mais d'où donc tirions-nous la possibilité d'une critique Révolutionnaire (ou même quelconque) de Marx ? Qu'est-ce qui nous a permis de dire tout cela — le « système », le « rationalisme », « économie », les « lois de l'histoire » — est, chez Marx, la rémanence de l'univers capitaliste ? Est-ce parce que nous prenions sur l'histoire occidentale le point de Vue de Dieu ou des Yanoama — ou bien parce que cette même histoire engendre une contestation interne incessante, qui, loin d'être simple résistance », a produit une visée et un projet de transformation radicale de l'institution de la société, et continue de les produire ?

Le mouvement ouvrier est amplement antérieur à Marx, et n'avait rien à faire de Fichte ou de Hegel. C'est Glucksmann qui reste désespérément un petit maître penseur en réduisant le projet révolutionnaire — un mouvement effectif qui dure depuis deux siècles — à quelques écrits datés et signés de philosophes. Et le mouvement continue lorsque les nouveaux divertisseurs juraient, pour la plupart, par Althusser ou par Mao, les Noirs, les femmes, les jeunes étaient déjà en mouvement. Lorsque la question posée est : non pas comment « remplacer le marxisme » mais comment créer une nouvelle relation entre le penser et le faire, comment élucider en fonction d'un projet pratique sans retomber ni dans le système ni dans le n'importe quoi, ils se réfugient dans une petite spéculation dogmatique, une série d'assertions pures et simples, qui n'est que le système du pauvre. Comme il y a un métier du plombier, il y a un métier de l'intellectuel ; ceux-ci -massacrent les auteurs (il y a dans Glucksmann des bourdes de première grandeur sur Marx, Freud et Cantor) et parlent à tort et à travers (lorsque Lévy affirme que « l'État totalitaire ce n'est pas les policiers mais les savants au pouvoir », il fait œuvre de mystificateur politique ; mais évidemment, si les Brejnev sont « savants », les Lévy peuvent être « philosophes »). Et d'où parlent-ils ? Glucksmann n'est pas un ancien zek ; et je doute que les zeks en aient après Fichte. Certes, mais il faut les éclairer. Les éclairer ? Vous voulez dire les maîtriser ? Quant à Lévy, la réponse est claire : il parle de partout et de nulle part. En tant qu'individu, il n'existe pas, dit-il, il est simplement façonné de part en part par le Maître — dont il utilise du reste le langage qui ne permet, dit-il, de dire rien qui ne soit du Maître. Mais, par ailleurs, il connaît le Bien et le Mal. Littéral. On ne sait pas quel fut le Serpent de cette Ève. (Clavel, peut-être ?)

Compilation, détournement et déformation des idées des autres, abondamment cités lorsqu'ils sont « fashionables », tus (ou cités « à côté » : procédé qui se propage) lorsqu'ils ne le sont pas. Dans l'accélération de l'histoire, la nouvelle vague des divertisseurs fait franchir un nouveau cran à l'irresponsabilité, à l'imposture et aux opérations publicitaires. Pour le reste, elle accomplit bien sa fonction. Ces clowneries ne dérangeront pas la « gauche » officielle : elles ne peuvent que la conforter et la rassurer. Le P.C. ou le C.E.R.E.S. trouveront facilement un jeune agrégé pour montrer sans peine l'inconsistance et la pauvreté de Lévy, Glucksmann, Lardreau, Jambet, etc., et, par là même, noyer beaucoup plus facilement le poisson. L'opération « nouvelle philosophie » joue en plein dans les intérêts des appareils vous voyez bien la qualité de ceux qui nous critiquent. La diversion — le decoy — aura bien fonctionné.

C.C

(…/…)

Seconde partie disponible ici

[1] Par exemple, dans l'« Avertissement » et l'« Introduction » à « la Société bureaucratique », vol. I (coll. « 10/18 », novembre 1972).

[2] Je compte en parler dans le prochain numéro de « Libre ».

[3] Voir « Prolétariat et Organisation », « Socialisme bu Barbarie » n° 27 (1959), maintenant dans « l'Expérience du mouvement ouvrier », vol. II (10/18, 1974), et « Marxisme et Théorie révolutionnaire », « Socialisme ou Barbarie » nos 36 à 40 (1964- 1965), maintenant dans « l'Institution imaginaire de la société » (le Seuil, 1975).

Ce que révèle le “Cauchemar de Darwin”

LieuxCommuns — 2013-05-27T15:59:51Z

Texte extrait du bulletin de G.Fargette « Le crépuscule du XXième siècle », n° 18-19-20, mai 2008

Ce film a été rediffusé le 22 avril 2008 sur la chaîne de télévision Arte, celle dont la prétention culturelle et multiculturelle se veut en contraste au moins relatif avec l'apathie et l'aphasie générales.

Ce qui se présente sous le titre exotique de “Cauchemar de Darwin” constitue une imposture digne d'intérêt pour une multiplicité de raisons. Ce “documentaire” n'a rien d'une escroquerie anodine tant il dévoile l'esprit de la théologie politique à laquelle se réduit l'expression de toutes les gauches résiduelles, et surtout de celles qui se perçoivent comme le dernier refuge de l'impertinence et d'une pensée non assujettie aux forces du désordre établi. Le succès que ce “documentaire” a rencontré au cours des premiers mois, auprès d'un public altermondialiste et gauche bien pensant, est un révélateur accablant. La plupart de ceux qui se croient émancipés des sottises les plus épaisses des doctrinaires de sinistre mémoire présentent des failles de jugement tout à fait étonnantes.

Comme l'a résumé un responsable du Plan national d'action pour le contrôle des armes en Tanzanie, Jakkie Potgieter, à François Garçon, qui a minutieusement démonté la supercherie dans son livre “Enquête sur le Cauchemar de Darwin”, “il est très facile de parler de convoyage d'armes à destination d'un trou perdu où les orphelins porteurs de sida rampent dans les rues, où les prostituées sont battues, et où de gros officiels africains se goinfrent en toute impunité sur des commerces illicites. Ça plaît à une large audience, et toute cette fiction devient un fait réel”.

L'ennui, c'est que les seules armes dans la région de Mwanza se trouveraient dans la tour de contrôle de l'aéroport de cette ville et qu'elles n'alimentent aucun trafic dans le pays relativement paisible qu'est la Tanzanie, seul pays africain à n'avoir pas connu de guerre civile depuis son indépendance...

Le scénario du documentaire-fiction se résume donc au schéma suivant :

Un trafic monstrueux s'est établi : des avions viennent chercher la perche du Nil, poisson pêché dans le lac Victoria et exporté vers l'Europe, au risque d'affamer les populations locales, réduites à grignoter les bas morceaux, après avoir apporté des cargaisons d'armes destinées à “alimenter” les conflits locaux. La rumeur d'internet s'est enflammée pour ce scénario, et le public compatissant a acclamé cette réalisation. Mieux, l'auteur, Hubert Sauper, n'a cessé d'insinuer que ce commerce avait contribué à répandre la perche du Nil qui détruirait aussi la faune locale et appauvrirait désastreusement la bio-diversité des grands lacs.

La mondialisation et l'indifférence à la nature prendraient là un visage particulièrement hideux, qui ferait système avec les trafics les moins avouables, source de malheurs sans nom pour les populations riveraines du lac Victoria.

Les voix discordantes d'un ou deux spécialistes de la Tanzanie ne sont pas parvenues à percer le sarcophage militant (F. Garçon, op. cit., p. 33). La nature des dizaines de réunions “engagées”, dont ce film a été le prétexte, évoque une transe collective. L'enthousiasme d'internet et les récompenses que ce film a reçues très rapidement confirment l'étrange adhésion d'un public qui attendait visiblement de s'entendre raconter une histoire de ce genre.

Les analyses

La première critique virulente est parue dans la revue Eaux libres, en juillet 2005, publiée avec le concours du Conseil supérieur de la pêche. Les auteurs, des chercheurs spécialistes des poissons, y dénoncent une “accumulation d'images chocs, qui multiplie amalgames et mensonges par omission. Il est intellectuellement malhonnête de prétendre que la perche du Nil est responsable de la misère qui règne autour du lac Victoria” (in F. Garçon, op. cit., p. 40).

Une autre chercheuse, Christine Deslaurier, a identifié un vice de fond de la thèse de Sauper : l'eutrophisation du lac vient pour une bonne part des “pollutions liées aux activités humaines (agricoles, urbaines, industrielles)”, sans compter que “les évolutions qui contrarient la fatalité des destructions environnementales sont passées sous silence”.

En septembre 2005, six mois après sa sortie en salles, le film est paru en version DVD. Il s'est dès lors confirmé que l'auteur ne disposait pas des “rushes” prétendument “non publiés” qui auraient démontré l'existence de trafics d'armes.

Vers la mi-octobre, F. Garçon a envoyé un décorticage de la mystification “documentaire” à la revue “Les Temps modernes”, qui a publié le texte le 10 janvier 2006, avec une réponse de Sauper, dans laquelle celui-ci s'est contenté d'opposer aux arguments factuels le sarcasme mêlé à l'insulte (F. Garçon, p. 44). Sauper recourt notamment volontiers à une figure tactique identifiée par Jean-François Revel, qui repose sur l'amalgame et l'extrapolation.

Le débat a ensuite commencé à poindre dans la presse. Un journaliste du Monde, Jean-Philippe Rémy, envoyé permanent en Afrique, a pu constater que les lambeaux de poissons infestés de vermine ne sont nullement destinés à la consommation humaine, mais aux élevages de poulets et de porcs du Kenya. A partir de son article, paru dix mois après la sortie du film, le flux s'est donc renversé. Philippe Val a durement critiqué le “documentaire” dans sa chronique radiophonique, en le rapprochant d'un film de propagande. Il a remarqué que “l'auteur du documentaire ment sur les causes de la misère”, et rappelé que si on tient à mentir, on abandonne le genre documentaire et on réalise des fictions, énoncées comme telles (F. Garçon, p. 51).

L'acharnement des partisans de cette fiction documentaire

Les chaînes Arte et WDR (une chaîne régionale allemande) étant conjointement l'une des principales sources du financement du film, une contre-attaque s'est alors esquissée.

Sauper a mis en avant un professeur de biologie, Les Kaufman. Il se trouve que la traduction française de son texte est remarquablement tronquée (Les Kaufman notait entre autres que les projets initiaux de l'Union européenne et de la Banque mondiale étaient plutôt bons ! Et qu'il était resté quelque chose d'utile des objectifs de départ). Bien que ce professeur de biologie soutienne officiellement le film, il admet que l'industrialisation de la pêche a largement profité aux riverains du lac Victoria et se tient de fait à l'écart du parti pris apocalyptique de Sauper.

Il apparaît aussi que le lien de la pêche avec le sida demeure inexpliqué : cette épidémie est apparue en 1985 dans un village de pêcheurs sur le lac Victoria, 7 ans avant la construction de la première usine de filetage de poisson destiné à l'exportation (F. Garçon, p. 57).

Surtout, les travaux de Les Kaufman montrent que les ravages de l'éco-système dans la région n'ont pas grand-chose à voir avec la mondialisation, mais c'est aller à rebours de la doxa de plus en plus impérieuse, à laquelle Sauper fait tranquillement appel.

Il se sert ensuite de la caution d'un autre “scientifique”, le Norvégien Eirik G. Jansen, qui énonce des conclusions sans les argumenter, ni fournir d'indications sur les conditions de ses observations. De fait, Jansen fait l'apologie du “secteur informel”, que l'évolution de la pêche détruirait. Or, chez les chercheurs, le secteur informel (qui se résume surtout au recyclage de déchets) est aujourd'hui considéré non comme une solution mais comme un pis-aller à la pauvreté totale. De plus, des études assez fournies montrent que les emplois des pêcheries ont suscité en aval un grand nombre d'autres emplois. Au-delà d'une discussion qui devient byzantine, l'industrie de la pêche a enclenché un essor économique non négligeable dans la région.

Sauper invoque un troisième témoin, Nick Flynn, un écrivain, qui prétend que les SDF sont innombrables à Mwanza, ce qui est tout simplement faux.

F. Garçon a beau jeu de démontrer que pas un seul des trois témoins de Sauper n'est sur la même longueur d'onde (p. 71) en ce qui concerne le tonnage de poisson exporté. De plus, il apparaît que les prétendus bas morceaux (les têtes de poisson) laissés aux populations locales, sont en réalité considérés comme les morceaux de choix en Afrique. Enfin, Nick Flynn, seul témoin à s'aventurer sur le terrain du trafic d'armes, est d'une indigence extrême : il faut bien que les armes en Afrique viennent de quelque part ! Il trahit à quel point il est dans un processus de croyance (F. Garçon, p. 74).

Comme c'est précisément cette association des exportations de poisson à un prétendu trafic d'armes qui a été le grand ressort du film de Sauper, la fiction devient apparente. Sans cette collusion affirmée, le film n'aurait pas bénéficié de cet engouement surprenant.

La diffusion télévisuelle

Ce film a été diffusé sur la chaîne Arte au printemps 2006, diffusion précédée d'attaques personnelles contre F. Garçon, à l'initiative d'un certain François Caumer. Ce qui s'est présenté comme une contre-enquête a joué sur le dénigrement d'une manière qu'un Beaumarchais aurait salué en connaisseur : mais cette fois, divers journaux ont emboîté le pas. Pierre Assouline, du Monde 2, Les Inrockuptibles, Le Canard Enchaîné et Pierre- André Boutang sur Arte ont relayé sans complexe cette attaque. Ces organes sont particulièrement symboliques de ces gauches résiduelles, où l'on prétend encore à une autonomie de jugement, en toute honnêteté. Comme il serait erroné d'y voir la simple influence d'un stalino-gauchisme qui ne veut pas mourir, il faut bien admettre que transparaît là un principe actif habituellement masqué : cette recherche d'une adhésion à un mensonge passionné repose sur un pathos d'indignation qui se moque des faits et du souci de vérification.

Les coups de force du film

F. Garçon a beau jeu de rappeler, dans la deuxième partie de son livre, certaines caractéristiques de l'histoire récente de la Tanzanie, des raisons de son abandon du dirigisme étatique au début des années 1980, de l'absence de guerre civile sur son sol, etc.

Le fait que les intellectuels africains aient été indignés par les diverses falsifications du film (la scène de tabassage entre enfants aurait été jouée, contre rémunération par Sauper !, op.cit. p. 164) n'a nullement ému les bien-pensants occidentaux (p.251). Comme on disait autrefois : “qui veut la fin, veut les moyens”.

Mieux, les femmes qui travaillent dans les usines de pêcherie, à des occupations peu agréables, on s'en doute, s'avèrent malgré tout “satisfaites” : les tâches y sont moins dures que le travail à la campagne auquel elles avaient été assujetties depuis leur enfance et l'argent qu'elle gagne, elles espèrent s'en servir pour envoyer leurs enfants, et notamment leurs filles, à l‘école. De cela, rien ne transparaît dans le film de Sauper.

Enfin, F. Garçon s'attarde à décortiquer dans la troisième partie de sa critique le thème des kalachnikovs, dont la présence était nécessité par le scénario silencieux du “documentaire”.

Un nouveau genre : la fiction documentaire

Le film de Sauper repose sur une technique qui n'est pas nouvelle, mais qui prend une ampleur inhabituelle : le trafic d'émotions. Ce film de fiction documentaire se présente comme une sur-réalité, ce qui rend moins surprenants les discours hallucinatoires suscités par son visionnage. Une fois de plus, l'image sert de levier pour écraser toute capacité de jugement.

F. Garçon a beau jeu de rappeler que la pensée occidentale a pour caractéristique de distinguer le factuel de la croyance, et que les petits arrangements avec les faits sont tout simplement au fondement de la pensée totalitaire (p. 214). Il y a chez les altermondialistes une mensongeophilie qui confine au cynisme. Dans le genre étique de la fiction documentaire, on ne connaissait que deux précédents, Mondo Cane ? (1962 ) et Africa, Addio (1966), mais ces opérations n'avaient pas reçu d'écho comparable. Ce genre repose sur une telle contradiction logique qui ne peut surgir que par imposture. Il est d'ailleurs lourdement significatif que la rediffusion du 22 avril 2008 sur Arte n'ait pas été systématiquement présentée comme un documentaire, mais la plupart du temps, très discrètement signalée dans la catégorie de “film”.

F. Garçon, insupportable jusqu'au bout, conclut sur ce qui doit caractériser tout intellectuel, la recherche du vrai, attitude qui tranche avec la pente de l'intelligentsia, illustrée par sa longue complaisance pour le “mentir-vrai” du stalinien Aragon. C'est sans doute la raison pour laquelle la lecture de son ouvrage procure autant de plaisir que celui d'un auteur antique, Celse, dont le pamphlet lucide “Contre les chrétiens” traquait avec verve et subtilité les mensonges du christianisme. Cela n'a nullement empêché que ce mensonge triomphe pendant au moins dix-huit siècles, mais les mensonges de Sauper n'auront pas cette longévité.

Paris, le 30 avril 2008

Occuper Wall Street, un mouvement tombé amoureux de lui-même

LieuxCommuns — 2013-01-31T09:51:43Z

Un article de Thomas Frank tiré du Monde diplomatique de janvier 2013 et mis en ligne ici

Thomas Frank est journaliste à Harper's Magazine et fondateur de la revue The Baffler, où fut publiée la version originale de cet article (no 21, novembre-décembre 2012). Auteur de « Pourquoi les pauvres votent à droite », Agone, Marseille, 2004.

On lira sur le même thème le compte-rendu de notre réunion publique de novembre 2011 « Sur la dynamique des mouvements actuels »

Tout oppose le Tea Party, soucieux de baisser le niveau de la fiscalité, et le mouvement Occuper Wall Street, révolté par le creusement des inégalités. Mais, alors que le premier continue à peser dans la société et sur les institutions, le second a (provisoirement ?) levé le camp sans avoir obtenu grand-chose. L'auteur de « Pourquoi les pauvres votent à droite » tire de ce dénouement quelques leçons cruelles de stratégie politique. Elles résonnent au-delà du cas américain.

UNE scène me revient en mémoire à chaque fois que je tente de retrouver l'effet grisant que le mouvement Occuper Wall Street (OWS) a produit sur moi au temps où il semblait promis à un grand avenir. Je me trouvais dans le métro de Washington, en train de lire un article sur les protestataires rassemblés à Zuccotti Park, au coeur de Manhattan. C'était trois ans après la remise à flot de Wall Street ; deux ans après que toutes mes fréquentations eurent abandonné l'espoir de voir le président Barack Obama faire preuve d'audace ; deux mois après que les amis républicains des banquiers eurent conduit le pays au bord du défaut de paiement en engageant un bras de fer budgétaire avec la Maison Blanche. Comme tout le monde, j'en avais assez.

Près de moi se tenait un voyageur parfaitement habillé, certainement un cadre supérieur revenant de quelque salon commercial, à en juger par le slogan folâtre imprimé sur le sac qu'il portait en bandoulière. Ce slogan indiquait comment optimiser ses placements boursiers, ou peut-être pourquoi le luxe est un bienfait, ou à quel point c'est magnifique d'être un gagnant. L'homme paraissait extrêmement mal à l'aise. Je savourais la situation : récemment encore, j'aurais rougi d'exhiber la couverture de mon journal dans une rame de métro surpeuplée ; aujourd'hui, c'étaient les gens comme lui qui rasaient les murs.

Quelques jours plus tard, je visionnais une vidéo sur Internet montrant un groupe de militants d'OWS en train de débattre dans une librairie. A un moment du film, un intervenant s'interroge sur l'insistance de ses camarades à prétendre qu'ils ne s'expriment que « pour eux-mêmes », au lieu d'assumer leur appartenance à un collectif. Un autre lui réplique alors : « Chacun ne peut parler que pour soimême, en même temps le “soi-même” pourrait bien se dissoudre dans sa propre remise en question, comme nous y invite toute pensée poststructuraliste menant à l'anarchisme. (…) “Je ne peux seulement parler que pour moi-même” : c'est le “seulement” qui compte ici, et bien sûr ce sont là autant d'espaces qui s'ouvrent. » En entendant ce charabia pseudo-intellectuel, j'ai compris que les carottes étaient cuites. Le philosophe Slavoj Žižek avait mis en garde les campeurs de Zuccotti Park en octobre 2011 : « Ne tombez pas amoureux de vous-mêmes. Nous passons un moment agréable ici. Mais, rappelezvous, les carnavals ne coûtent pas cher. Ce qui compte, c'est le jour d'après, quand nous devrons reprendre nos vies ordinaires. Est-ce que quelque chose aura changé ? »

L'avertissement de Žižek figure dans l'ouvrage Occupy : Scenes from Occupied America (« Occuper. Scènes de l'Amérique occupée », Verso, 2011), le premier livre consacré au phénomène protestataire de l'année dernière. Depuis, une avalanche de productions éditoriales a submergé les étals des libraires, des discours prononcés sur les campements aux analyses journalistiques en passant par les témoignages de militants.

Ces ouvrages tombent presque tous dans le panneau évoqué par Žižek. Leurs auteurs sont profondément, désespérément amoureux d'OWS. Chacun prend pour acquis que les campeurs anti-Wall Street ont fait trembler les puissants de ce monde et suffoquer d'admiration tous les réprouvés de la planète. Cette vision béate s'exprime souvent dans le titre même du livre : « Cela change tout : Occuper Wall Street et le mouvement des 99% » [1], par exemple. Les superlatifs s'entrechoquent sans retenue ni précaution. « Les 99 % se sont éveillés. Le paysage politique améri-cain ne sera plus jamais le même », annonce l'auteur de Voices From the 99 Percent [2]. Une prophétie presque tiède comparée à l'enthousiasme péremptoire de Chris Hedges. Dans Jours de destruction, jours de révolte [3], l'ancien journaliste du New York Times compare OWS aux révolutions de 1989 en Allemagne de l'Est, en Tchécoslovaquie et en Roumanie. Les protestataires new-yorkais, écrit-il, « étaient d'abord désorganisés, pas très sûrs de ce qu'ils devaient faire, pas même convaincus d'avoir accompli quoi que ce soit de méritoire. L'air de rien, ils ont pourtant déclenché un mouvement de résistance global qui a résonné à travers tout le pays et jusque dans les capitales européennes. Le statu quo précaire imposé par les élites durant des décennies a volé en éclats. Un autre récit a pris forme. La révolution a commencé. » Ce qui rend ces livres très ennuyeux, c'est qu'à quelques exceptions près ils se ressemblent tous, racontent les mêmes anecdotes, citent les mêmes communiqués, déroulent les mêmes interprétations historiques, s'attardent sur les mêmes broutilles. Comment le joueur de djembé a empêché tout le monde de dormir, ce qui s'est vraiment passé sur le pont de Brooklyn, pourquoi et comment Untel s'est retrouvé là, qui a eu l'idée en premier de tenir des assemblées générales, comment chacun a nettoyé le parc durant une nuit d'affolement pour éviter de s'en faire expulser le lendemain, etc. Mesuré en nombre de mots par mètre carré de pelouse occupée, Zuccotti Park constitue sans aucun doute l'un des lieux les plus scrutés de l'histoire du journalisme.

La grande épopée fut pourtant de courte durée. Les campeurs ont été évacués deux mois après leur installation. Hormis quelques groupes résiduels ici et là, animés par des militants chevronnés, le mouvement OWS s'est désagrégé. La tempête médiatique qui s'était engouffrée dans les tentes de Zuccotti Park est repartie souffler ailleurs. Faisons une pause et comparons le bilan d'OWS avec celui de son vilain jumeau, le Tea Party, et du renouveau de la droite ultraréactionnaire dont celui-ci est le fer de lance [4]. Grâce à ces bénévoles de la surenchère, le Parti républicain est redevenu majoritaire à la Chambre des représentants ; dans les législatures d'Etat, il a pris six cents sièges aux démocrates. Le Tea Party a même réussi à propulser l'un des siens, M. Paul Ryan, à la candidature pour la vice-présidence des Etats-Unis.

La question à laquelle les thuriféraires d'OWS consacrent des cogitations passionnées est la suivante : quelle est la formule magique qui a permis au mouvement de rencontrer un tel succès ? Or c'est la question diamétralement inverse qu'ils devraient se poser : pourquoi un tel échec ? Comment les efforts les plus louables en sont-ils venus à s'embourber dans le marécage de la glose académique et des postures antihiérarchiques ?

Les choses avaient pourtant commencé très fort. Dès les premiers jours d'occupation de Zuccotti Park, la cause d'OWS était devenue incroyablement populaire. De fait, comme le souligne Todd Gitlin [5], jamais depuis les années 1930 un thème progressiste n'avait autant fédéré la société américaine que la détestation de Wall Street. Les témoignages de sympathie pleuvaient par milliers, les chèques de soutien aussi, les gens faisaient la queue pour donner des livres et de la nourriture aux campeurs. Des célébrités vinrent se montrer à Zuccotti et les médias commencèrent à couvrir l'occupation avec une attention qu'ils n'accordent pas souvent aux mouvements sociaux estampillés de gauche.

Mais les commentateurs ont interprété à tort le soutien à la cause d'OWS comme un soutien à ses modalités d'action. Les tentes plantées dans le parc, la préparation de la tambouille pour des légions de campeurs, la recherche sans fin du consensus, les affrontements avec la police... voilà, aux yeux des exégètes, ce qui a fait la force et la singularité d'OWS ; voilà ce que le public a soif de connaître. Ce qui se tramait à Wall Street, pendant ce temps-là, a suscité un intérêt moins vif. Dans Occupying Wall Street, un recueil de textes rédigés par des écrivains ayant participé au mouvement [6], la question des prêts bancaires usuraires n'apparaît qu'à titre de citation dans la bouche d'un policier. Et n'espérez pas découvrir comment les militants de Zuccotti comptaient contrarier le pouvoir des banques. Non parce que ce serait mission impossible, mais parce que la manière dont la campagne d'OWS est présentée dans ces ouvrages donne l'impression qu'elle n'avait rien d'autre à proposer que la construction de « communautés » dans l'espace public et l'exemple donné au genre humain par le noble refus d'élire des porte-parole.

Culte de la participation

MALHEUREUSEMENT, un tel programme ne suffit pas. Bâtir une culture de lutte démocratique est certes utile pour les cercles militants, mais ce n'est qu'un point de départ. OWS n'est jamais allé plus loin ; il n'a pas déclenché une grève, ni bloqué un centre de recrutement, ni même occupé le bureau d'un doyen d'université. Pour ses militants, la culture horizontale représente le stade suprême de la lutte : « Le processus est le message », entonnaient en choeur les protestataires. On pourra objecter que la question de présenter ou non des revendications fut âprement débattue par les militants lorsqu'ils occupaient effectivement quelque chose. Mais, pour qui feuillette tous ces ouvrages un an plus tard, ce débat paraît d'un autre monde. Presque aucun ne s'est hasardé à reconnaître que le refus de formuler des propositions a constitué une grave erreur tactique. Au contraire, Occupying Wall Street, le compte rendu quasi officiel de l'aventure, assimile toute velléité programmatique à un fétiche conçu pour maintenir le peuple dans l'aliénation de la hiérarchie et de la servilité. Hedges ne dit pas autre chose lorsqu'il explique que « seules les élites dominantes et leurs relais médiatiques » exhortaient OWS à faire connaître ses demandes. Présenter des revendications serait admettre la légitimité de son adversaire, à savoir l'Etat américain et ses amis les banquiers. En somme, un mouvement de protestation qui ne formule aucune exigence serait le chef-d'oeuvre ultime de la vertu démocratique…

D'où la contradiction fondamentale de cette campagne. De toute évidence, protester contre Wall Street en 2011 impliquait de protester aussi contre les tripatouillages financiers qui nous avaient précipités dans la grande récession ; contre le pouvoir politique qui avait sauvé les banques ; contre la pratique délirante des primes et des bonus qui avait métamorphosé les forces productives en tiroircaisse pour les 1 % les plus riches. Toutes ces calamités tirent leur origine de la dérégulation et des baisses d'impôts – autrement dit, d'une philosophie de l'émancipation individuelle qui, au moins dans sa rhétorique, n'est pas contraire aux pratiques libertaires d'OWS. Inutile d'avoir suivi des cours de « poststructuralisme menant à l'anarchisme » pour comprendre comment inverser la tendance : en reconstruisant un Etat régulateur compétent. Souvenez-vous de ce que disaient durant ces fameux premiers jours de septembre 2011 les militants d'OWS : réintroduisons la loi Glass-Steagall de 1933, qui séparait les banques de dépôt et les banques d'investissement. Vive l'« Etat obèse » ! Vive la sécurité ! Mais ce n'est pas ainsi que l'on enflamme l'imagination de ses contemporains. Comment animer un carnaval lorsqu'on rêve secrètement d'expertscomptables et d'administration fiscale ?

En remettant les choses à plus tard. En évitant de réclamer des mesures concrètes. Réclamer, c'est admettre que les adultes guindés et sans humour ont repris la barre et que la récréation est finie. Ce choix tactique a remarquablement fonctionné au début, mais il a aussi fixé une date de péremption à tout le mouvement.

En s'interdisant d'exiger quoi que ce soit, OWS s'est enfermé dans ce que Christopher Lasch appelait – en 1973 – le « culte de la participation ». Autant dire dans une protestation dont le contenu se résume à la satisfaction d'avoir protesté.

Le galimatias des militants

DANS leurs déclarations d'intention, les campeurs de Zuccotti Park célébraient haut et fort la vox populi. Dans la pratique, pourtant, leur centre de gravité penchait d'un seul côté, celui du petit monde universitaire. Les militants cités dans les livres ne dévoilent pas toujours leur identité socioprofessionnelle, mais, lorsqu'ils le font, ils se révèlent soit étudiants, soit ex-étudiants récemment diplômés, soit enseignants.

On ne peut que saluer la mobilisation du monde universitaire. La société a besoin d'entendre cette voix-là. Quand les frais de scolarité grimpent à des pics vertigineux, que l'endettement des diplômés débarquant sur le marché du travail atteint facilement les 100 000 dollars, que des doctorants se retrouvent exploités sans vergogne, les personnes concernées ont parfaitement raison de protester [7]. Elles devraient s'attaquer au système, exiger un contrôle strict des frais de scolarité. Que l'on songe aux manifestations qui ont ébranlé le Québec au printemps dernier, quand une partie importante de la population est venue soutenir dans la rue l'exigence estudiantine d'une éducation accessible à tous : là-bas, le mouvement a gagné. Les étudiants ont obtenu presque tout ce qu'ils demandaient. La protestation sociale a fait valser les portes de l'université.

Mais c'est quand l'inverse se produit, quand la discussion académique de haute culture devient un modèle de lutte sociale, que le problème surgit. Pourquoi OWS inspire-t-il aussi souvent à ses admirateurs le besoin de s'exprimer dans un jargon inintelligible ? Pourquoi tant de militants ont-ils éprouvé le besoin de quitter leur poste pour participer à des débats de salon entre érudits [8] ? Pourquoi d'autres ontils choisi de réserver leurs témoignages à des revues confidentielles comme American Ethnologist ou Journal of Critical Globalisation Studies ? Pourquoi un pamphlet conçu pour galvaniser les troupes d'OWS est-il rempli de déclarations amphigouriques du genre : « Notre point d'attaque se situe dans les formes de subjectivité dominantes produites dans le contexte des crises sociales et politiques actuelles. Nous nous adressons à quatre figures subjectives – l'endetté, le médiatisé, le sécurisé et le représenté –, qui sont toutes en voie d'appauvrissement et dont le pouvoir d'action sociale est masqué ou mystifié. Nous pensons que les mou vements de révolte et de rébellion nous donnent les moyens non seulement de refuser les régimes répressifs dont souffrent ces figures subjectives, mais aussi d'inverser ces subjectivités face au pouvoir [9] » ? Et pourquoi, quelques mois seulement après avoir occupé Zuccotti Park, plusieurs militants ont-ils jugé indispensable de créer leur propre revue universitaire à prétention théorisante, Occupy Theory, destinée bien sûr à accueillir des essais impénétrables visant à démontrer la futilité de toute théorisation ? Est-ce ainsi qu'on bâtit un mouvement de masse ? En s'obstinant à parler un langage que personne ne comprend ?

La réponse est connue : avant qu'une protestation s'élargisse en mouvement social de grande ampleur, ses protagonistes doivent d'abord réfléchir, analyser, théoriser. Le fait est que, de ce point de vue, OWS a fourni assez de matière pour alimenter un demi-siècle de luttes – sans réussir pour autant à mener la sienne ailleurs que dans une impasse.

Occuper Wall Street a réalisé d'excellentes choses. Il a su trouver un bon slogan, identifier le bon ennemi et capter l'imagination du public. Il a donné forme à une culture protestataire démocratique. Il a établi des liens avec les syndicats de travailleurs, un pas crucial dans la bonne direction. Il a redonné vigueur à la notion de solidarité, vertu cardinale de la gauche. Mais les réflexes universitaires ont vite pris une place écrasante, transformant OWS en un laboratoire où ses forts en thème venaient valider leurs théories. Car les campements n'accueillaient pas seulement des militants soucieux de changer le monde : ils ont aussi servi d'arène à la promotion individuelle de quelques carriéristes.

Et c'est une façon encore trop optimiste de présenter les choses. La manière pessimiste consisterait à ouvrir le dernier livre de Michael Kazin, American Dreamers (Knopf, New York, 2011), et à convenir avec lui que, depuis la guerre du Vietnam et le combat pour les droits civiques dans les années 1960, aucun mouvement progressiste n'a opéré la jonction avec le grand public américain – à l'exception de la campagne anti-apartheid des années 1980. Il est vrai qu'au temps du Vietnam le pays fourmillait de militants de gauche, surtout dans les universités. Mais, depuis, étudier la « résistance » a constitué un moyen éprouvé d'améliorer ses perspectives de carrière, quand ce n'est pas la matière même de certaines disciplines annexes. Toutefois, aussi érudite soit-elle sur le plan intellectuel, la gauche continue d'aller de défaite en défaite. Elle ne parvient plus à faire cause commune avec le peuple Cet échec s'explique peut-être par la surreprésentation en son sein d'une profession dont le mode opératoire est délibérément abscons, ultrahiérarchisé, verbeux et professoral, peu propice à une démarche fédératrice. Ou peut-être résulte-t-il de la persistance à gauche d'un mépris envers l'homme de la rue, surtout quand on peut lui reprocher d'avoir mal voté ou commis quelque péché politique. Ou peut-être encore est-ce l'effondrement de l'appareil industriel qui rend les mouvements sociaux obsolètes. Ce n'est pas dans les ouvrages sur OWS que l'on trouvera la moindre réponse.

Les activistes anti-Wall Street n'aiment pas, c'est clair, leurs homologues du Tea Party. Dans leur esprit, apparemment, ils ne sont pas tout à fait de vraies gens, comme si d'autres principes biologiques s'appliquaient à leur espèce. La philosophe Judith Butler, professeur à l'université de Columbia, évoque avec répugnance une réunion du Tea Party au cours de laquelle des individus se seraient réjouis de la mort prochaine de plusieurs malades dépourvus d'assurance-maladie. « Sous quelles conditions économiques et politiques de telles formes de cruauté joyeuse émergent-elles ? », s'interroge-t-elle.

C'est une bonne question. Deux paragraphes plus loin, pourtant, Butler change de sujet pour louer l'admirable décision d'OWS de ne rien réclamer, ce qui lui fournit l'occasion d'esquisser une théorie de haut vol : une foule qui proteste est spontanément et intrinsèquement libérationniste. « Lorsque des corps se rassemblent pour manifester leur indignation et affirmer leur existence plurielle dans l'espace public, ils expriment aussi des demandes plus vastes, écrit-elle. Ils demandent à être reconnus et valorisés ; ils revendiquent le droit d'apparaître et d'exercer leur liberté ; ils réclament une vie vivable [10]. » C'est réglé comme du papier à musique : les mécontents qui descendent dans la rue le font nécessairement pour affirmer l'existence plurielle de leurs corps, partout et toujours – sauf s'ils appartiennent au groupe mentionné deux paragraphes plus haut…

Pourtant, les deux mouvements pré - sentent quelques ressemblances. Ils partagent par exemple la même aversion obsessionnelle pour les plans de sauvetage de 2008, qualifiés par les deux camps de « capitalisme de connivences ». L'un et l'autre s'expriment en occupant des espaces publics ; l'un et l'autre ont accordé une place importante aux partisans de M. Ron Paul, le chef de file du courant « libertarien » du Parti républicain. Même le masque d'Anonymous (à l'effigie de Guy Fawkes, le vengeur solitaire du film V comme Vendetta) a circulé dans les deux camps.

Sur le plan tactique aussi les analogies existent. OWS et le Tea Party sont restés pareillement flous dans leurs revendications, afin de ratisser plus large. Les deux groupes se sont appesantis avec la même emphase sur les persécutions dont ils s'estimaient victimes. Côté campeurs, on insistait sur les brutalités policières. Dans un récit de quarante-cinq pages [11], Will Bunch narre en détail la répression aveugle et l'arrestation de masse d'une manifestation sur le pont de Brooklyn. Côté Tea Party, c'est le supplice infligé par les « médias de gauche » et leurs accusations de racisme qui nourrit la martyrologie collective [12].

L'absence de dirigeants est un autre point commun aux deux camps. Dans le manifeste du Tea Party rédigé en 2010 par M. Richard (« Dick ») Armey, ancien parlementaire républicain du Texas, figure même un chapitre intitulé « Nous sommes un mouvement d'idées, pas de leaders ». Le raisonnement livré ici ne dépareillerait pas chez les théoriciens d'OWS : « S'ils [nos adversaires] savaient qui tire les ficelles, ils pourraient s'en prendre à lui ou à elle. Ils pourraient écraser l'opposition gênante du Tea Party. » Si l'on se plonge dans les références littéraires du Tea Party, on peut également y déceler des traces de la philosophie d'OWS relative au refus de toute revendication. Voyons ce qu'en dit la philosophe Ayn Rand, dont les théories « objectivistes » ont servi de socle moral à la dérégulation capitaliste [13]. Dans La Grève, sa grande oeuvre romanesque parue en 1957, vendue à sept millions d'exemplaires aux Etats-Unis, les « revendications » sont assimilées au monde nuisible du pouvoir politique, qui les formule au nom de ses administrés forcément fainéants et improductifs. Les hommes d'affaires, en revanche, négocient des contrats : ils agissent dans l'harmonie des liens consensuels établis par le libre marché. Le morceau de bravoure se situe au moment où le personnage de John Galt, qui s'est mis en grève contre le fléau de l'égalitarisme, adresse ce discours au gouvernement américain : « Nous n'avons aucune revendication à vous présenter, aucune disposition à marchander, aucun compromis à atteindre. Vous n'avez rien à nous offrir. Nous n'avons pas besoin de vous. » Faire grève sans rien réclamer ? Oui, car demander quelque chose à l'Etat serait reconnaître sa légitimité. Pour définir cette attitude, Rand a forgé une expression sophistiquée : la « légitimation de la victime ». Engagé dans la réalisation de son potentiel personnel, le grand patron – la « victime », dans la pittoresque vision du monde de l'auteure – refuse la bénédiction d'une société qui le tyrannise à coups d'impôts et de règlements. Le milliardaire éclairé ne veut rien avoir à faire avec les pillards et les parasites qui peuplent une société nivelée par le bas. Comment ces précurseurs du « 1 %» vont-ils s'y prendre pour l'emporter ? En bâtissant une communauté modèle au coeur même du vieux monde. Toutefois, les milliardaires meurtris imaginés par Rand n'organisent pas des assemblées générales dans les jardins publics, mais se retirent dans une vallée déserte du Colorado, où ils créent un capitalisme paradisiaque, non coercitif, dont la monnaie, un étalon-or fait maison, ne doit rien à l'Etat.

Comment appâter le client ?

UNE dernière similitude. L'astuce idéologique du Tea Party a consisté, bien sûr, à détourner la colère populaire qui s'était déchaînée contre Wall Street pour la reporter sur l'Etat [14]. OWS a fait de même, mais de façon plus abstraite et théorique. On s'en aperçoit, par exemple, en déchiffrant l'argumentaire de l'anthropologue Jeffrey Juris : « Les occupations ont remis en question le pouvoir souverain de l'Etat de réguler et contrôler la distribution des corps dans l'espace, (…) notamment par l'appropriation d'espaces urbains particuliers tels que les parcs publics et les squares et par leur requalification en lieux d'assemblée publique et d'expression démocratique [15]. » Ce type de rhétorique illustre un point de convergence entre OWS et la gauche universitaire : la mise en accusation de l'Etat et de son pouvoir de tout « réguler », « contrôler », même si, dans le cas de Wall Street, le problème vient plutôt du fait qu'il ne régule et ne contrôle à peu près rien. A quelques corrections mineures près, le texte pourrait se lire comme un pamphlet libertarien contre les espaces verts. Puisque aucun des livres cités ici n'a prêté attention à ces concordances, on ne risque pas d'y trouver une théorie susceptible de les expliquer. Qu'on me permette donc de proposer la mienne.

La raison pour laquelle OWS et le Tea Party paraissent parfois si semblables tient au fait qu'ils empruntent tous deux à ce libertarisme un peu paresseux et narcissique qui imprègne désormais notre vision de la contestation, depuis les adolescents de Disney Channel en quête d'eux-mêmes jusqu'aux pseudo-anarchistes qui vandalisent un Starbuck's.

Tous imaginent qu'ils se rebellent contre « l'Etat ». C'est dans le génome de notre époque, semble-t-il.

Le succès venant, le Tea Party a remisé au placard ses discours bravaches sur l'organisation horizontale. Autant de boniments dont la principale vocation était d'appâter le client. Ce mouvement n'avait pas de penseurs poststructuralistes, mais il disposait d'argent, de réseaux et de l'appui d'une grande chaîne de télévision (Fox News). Aussi n'a-t-il pas tardé à produire des dirigeants, des revendications et un alignement fructueux sur le Parti républicain. Occuper Wall Street n'a pas pris ce chemin-là. L'horizontalité, il y croyait vraiment. Après avoir connu un succès foudroyant, il s'est donc disloqué en vol.

Les élections présidentielles et législatives de novembre 2012 sont maintenant terminées : M. Obama a été reconduit à la Maison Blanche, M. Ryan a conservé son siège à la Chambre des représentants, la guerre contre les travailleurs continue – dans le Michighan, notamment – et Wall Street dirige toujours le monde. Certes, la ploutocratie n'est pas parvenue à convaincre la population qu'elle était sa meilleure amie, mais l'ordre ancien perdure et il apparaît de plus en plus évident que seul un mouvement social de masse, solidement ancré à gauche, pourra mettre fin à l'ère néolibérale. Malheureusement, OWS n'en fut pas un.

Notes

[1] (1) Sarah Van Gelder et l'équipe de Yes ! Magazine, This Changes Everything : Occupy Wall Street and the 99 % Movement, Berrett-Koehler, San Francisco, 2012.

[2] (2) Lenny Flank, Voices From the 99 Percent : An Oral History of the Occupy Wall Street Movement, Red Black & Publishers, St Petersburg (Floride), 2011.

[3] (3) Chris Hedges et Joe Sacco, Jours de destruction, jours de révolte, Futuropolis, Paris, 2012.

[4] (4) Lire Robert Zaretsky, « Au Texas, le Tea Party impose son style », Le Monde diplomatique, novembre 2010.

[5] (5) Todd Gitlin, Occupy Nation : The Roots, the Spirit, and the Promise of Occupy Wall Street, It Books, New York, 2012.

[6] (6) Collectif Writers for the 99 %, Occupying Wall Street : The Inside Story of an Action that Changed America, Haymarket Books, Chicago, 2012.

[7] (7) Lire Christopher Newfield, « La dette étudiante, une bombe à retardement », Le Monde diplomatique, septembre 2012.

[8] (8) Une situation qu'on observe aussi ailleurs. Lire Pierre Rimbert, « La pensée critique dans l'enclos universitaire », Le Monde diplomatique, janvier 2011.

[9] (9) Antonio Negri et Michael Hardt, « Declaration », repris par Jacobin sous le titre « Take up the baton », www.jacobinmag.com

[10] (10) Judith Butler, « From and against precarity », décembre 2011, www.occupytheory.org

[11] (11) Will Bunch, October 1st, 2011 : The Battle of the Brooklyn Bridge, Kindle Singles, Seattle, 2012.

[12] (12) Par exemple, Michael Graham, That's No Angry Mob, That's My Mom : Team Obama's Assault on Tea- Party, Talk-Radio Americans, Regnery Publishing, Washington, DC, 2010.

[13] (13) Lire François Flahault, « La philosophe du Tea Party », Manière de voir, no 125, « Où va l'Amérique ? », octobre-novembre 2012.

[14] (14) Lire « Et la droite américaine a détourné la colère populaire », Le Monde diplomatique, janvier 2012.

[15] (15) Jeffrey S. Juris, « Reflections on #Occupy everywhere : Social media, public space, and emerging logics of aggregation », American Ethnologist, vol. 39, no 2, Davis (Californie), mai 2012.

Le parti situationniste

LieuxCommuns — 2012-12-31T18:34:12Z

Texte de Claude Lefort paru le 15 décembre 1968 dans la Quinzaine Littéraire. Repris dans Le Temps Present, Ecrits 1945-2005, Belin, Paris, 2007, p.211-215.

Deux ouvrages viennent de paraître qui, partant d'une critique globale du vieux monde, découvrent dans les nouvelles formes de contestation de l'ordre établi le signe d'une révolution sans précédent. Ils se présentent, l'un et l'autre, précédés de leur commune réputation. De l'invention d'une internationale situationniste, de la séduisante outrecuidance de quelques pamphlets, de l'agitation qu'ont faite en leur nom des étudiants strasbourgeois — assez bruyants pour inquiéter un moment l'autorité du syndicat et celle de l'université — ils ont tiré un prestige qui désigne leurs livres à l'attention particulière d'un petit nombre. Ces livres, après le temps des déclarations, des déclamations et des dénonciations inaugureraient-ils celui de la réflexion ? Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations [1], La Société du spectacle [2], leurs titres font attendre un mode d'expression auquel Debord et Vaneigem ne s'étaient pas encore décidés. Se pourrait-il donc que prenne forme un discours subversif d'un nouveau genre ? Il n'est pas jusqu'à la coïncidence de leurs publications qui ne nous mette en alerte. Un discours qui, dans le même moment, naît de deux sources différentes, semble échapper à l'arbitraire, il multiplie son effet.

Voilà de bons stratèges, pensons-nous ; ils savent circonvenir leur public. Vaine alerte, toutefois. Il eût mieux valu pour le Situationnisme qu'il s'en tînt à la guérilla, qu'il se payât, de temps à autre, la tête d'un docte, qu'il harcelât le pseudo-savoir des gens en place et demeurât insaisissable... L'assaut de jour, en terrain découvert, drapeau en tête, ne lui convient pas. Nous le disons sans plaisir, car ses adversaires, le plus souvent, ne sont pas nos amis. Et nous voudrions nous réjouir que de jeunes écrivains fassent appel à Marx contre le stalinisme, qu'ils ne tombent pas dans les pièges du néo-stalinisme ou du maoïsme, qu'ils ouvrent les yeux sur les premiers avatars du bolchévisme, du trotskisme et de l'anarchisme, et qu'ils s'emploient à débusquer l'idéologisme que recouvre la supposée rationalité du système de production, la conception du loisir ou la fascination de la science et de la technique.

Davantage : nous devons savoir gré à Debord d'entreprendre une critique du spectacle, qui ne s'arrête pas à telle qualité ou à telle forme particulière de spectacle, mais veuille éclairer la fonction de l'imaginaire à tous les niveaux de la vie sociale. Il a raison de chercher, par-delà le mode trivial de la publicité, ordinairement dénoncé, un ethos de la publicité ; de lier le pouvoir politique à celui de la représentation ; de montrer que le cloisonnement des secteurs d'activité, l'isolement des individus, le repli de chacun dans les limites du privé, vont de pair avec la transcendance accrue d'images offertes à tous et la consolidation d'un pouvoir, de pouvoirs, qui entretiennent le leurre d'une identité collective — alors que celle-ci est plus que jamais impuissante à se définir. Légitime est la tentative de surprendre le mouvement par lequel nos contemporains tissent jour après jour le voile de la maîtrise, du bien-être et de la science, jusqu'à ne plus voir que ce qui masque l'insécurité, le conflit et l'ignorance, et cela dans le moment où l'appropriation de toutes choses sur le mode de la représentation (produits de la technique, de la science, de l'art ou de la philosophie) s'accompagne d'un ébranlement, jamais encore atteint, de l'idée de vérité. Enfin, la critique de nouvelles formes du sacré, dont le déplacement au ras du quotidien, tend à rendre invisible le lieu même où le leurre se précipite, rompt heureusement avec les banalités qu'on répète, complaisamment, sur la prétendue désacralisation de notre monde.

Mais l'intérêt de l'entreprise se laisse peu à peu oublier à la lecture de nos auteurs. Debord ajoute les thèses aux thèses, mais il n'avance pas. Il reformule inlassablement la même idée : que le réel est renversé dans l'idéologie, que l'idéologie, changée en son essence dans le spectacle, se fait passer pour le réel, qu'il faut renverser l'idéologie pour rendre ses droits au réel. Peu importe le sujet qu'il traite, ici et là, chacune de ses sentences a son écho en une autre, et c'est aux limites de son endurance que nous devons un arrêt à la 221e thèse. On le croyait lancé à l'assaut de ses adversaires, il faut convenir que le grand déploiement d'un discours n'avait d'autre fin qu'une parade. Reconnaissons qu'elle a sa beauté : la parole n'est jamais en défaut. Toute question qui ne commanderait pas sa réponse ayant été bannie dès les premières lignes, il est vrai qu'on chercherait, en vain, une faille. Mais, grâce à cet exercice, toutes choses sont rabattues sur un même plan, et le seul ressort de l'argument tient au petit procédé qui permet de faire basculer le plan, de désigner, à l'envers de la surface visible, l'invisible qui la double et où se découvre la réalité.

Ainsi, en nous déplaçant de l'anarchisme espagnol au maoïsme, par l'intermédiaire du bolchévisme, du trotskisme et du stalinisme, nous ne trouverons jamais que les traits modifiés de la même figure, dont l'inverse est le conseil ouvrier — institution, nous est-il précisé, dont les historiens se sont bien gardés de décrire les premiers moments, mais sur laquelle l'auteur conserve, pour sa part, un silence religieux. Et ce qui vaut pour la politique s'applique au temps, à l'espace, à la culture. Par delà les maléfices de la séparation et du pouvoir de la représentation, il s'agira toujours de découvrir le lieu vrai de l'anti-temps, de l'anti-espace, de l' anticulture.

Étrange rejeton de Marx, Debord s'est grisé de la fameuse analyse consacrée au fétichisme de la marchandise. Qu'on s'y reporte, on verra quelles variations il construit sur sa périphrase. Mais changer la marchandise en spectacle est bien sûr plein de conséquences. Quand, au tout début de son livre, l'auteur énonce que « le spectacle, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non-vivant », ou bien que « le spectacle n'est pas un ensemble d'images, mais un rapport social entre des personnes médiatisé par des images », nous comprenons aussitôt que ce n'est pas au système de production des marchandises qu'on doit la fantasmagorie d'un mouvement qui habiterait les choses, mais que la production de la fantasmagorie commande celle des marchandises. Toutefois, ce n'est que plus tard que nous prenons toute la mesure de cette conversion, quand il est proclamé que « le spectacle est le soleil qui ne se couche jamais sur l'empire de la passivité moderne qu'il recouvre toute la surface du monde et baigne indéfiniment dans sa propre gloire ».

Avec Marx, en effet, le système marchandises n'apporte pas le règne absolu de la fiction. Le mouvement social ne revêt pas, seulement, la forme d'un mouvement des choses qui échappe au contrôle des individus et les soumet à sa nécessité. Cette nécessité les transforme. C'est par la généralisation de l'échange que le travail lui-même se généralise, s'unifie, devient homogène, que les travaux concrets viennent à se rapporter les uns aux autres, pour la première fois, comme les modes d'un même travail social. Ainsi, après avoir décrit le fétichisme, Marx peut-il ajouter, sans contradiction, qu'aux yeux des producteurs « les rapports sociaux de leurs travaux privés apparaissent donc ce qu'ils sont en réalité, c'est-à-dire non pas des rapports sociaux immédiats des personnes dans leurs travaux mêmes, mais bien plutôt des rapports concrets des personnes et des rapports sociaux des choses » (nous soulignons). En d'autres termes, il ne suppose pas une communauté réelle, puis son renversement dans l'imaginaire. C'est de l'épreuve de la séparation réelle des producteurs, de la médiation réelle des marchandises, à laquelle est associé le fétichisme, que s'engendrent les conditions de possibilité d'une communauté. C'est, en outre, sous l'effet des avatars que connaît le système marchandises (car il arrive qu'il se détraque), la conséquence du développement du Capital (et de ses contradictions), grâce à la constitution du prolétariat comme producteur collectif (à la fois unifié et divisé). Quelles que soient les réserves qu'éveille l'analyse de Marx — l'hypothèse d'un rapport social qui puisse jamais se faire rapport concret des personnes, la négation de la fonction symbolique de l' échange qui sous-tend la critique de l'argent —, il demeure qu'elle conduit à déchiffrer, dans l'histoire, les signes, qui doivent s'accumuler, de la révolution.

En revanche, à la lecture de Debord, toute histoire paraît vaine ; le spectacle règne, une fois pour toutes, sur l'empire de la passivité et baigne indéfiniment dans sa propre gloire. La seule tâche est de découvrir le bon soleil qui nous attend de l'autre côté, là où la vraie vie se substitue à la survie, où l'immédiat fait justice du chantage de la médiation du pouvoir, où l'unité du monde se rétablit sur la défaite des images, où la nature, enfin, se délivre du voile des rapports sociaux qui, nous dit-on, l'enveloppe inextricablement. Nous mêlons, à présent, il est vrai, les formules de Vaneigem et celles de Debord ; c'est que, nul doute, les deux oeuvres gravitent autour du même soleil.

Chez Debord, le renversement du négatif en positif prend un caractère obsessionnel, jusque dans la construction de la phrase, où le sujet et le prédicat s'échangent invariablement, pour assurer qu'il ne saurait y avoir de perte dans le passage, que la positivité est inentamée par le négatif, et que celui qui parle domine souverainement les deux faces du monde. Ainsi la « société du spectacle » est posée devant un regard qui ne se trouble jamais. Les aliénations se distribuent selon une perspective panoramique, tandis que le triomphe du savoir se porte garant du triomphe à venir de la praxis. La déraison aurait-elle aussi ses ruses ? le spectacle de la société s'accomplit dans l'esprit de Debord.

En revanche, Vaneigem est d'abord plus déroutant. Certes, la grande alternative situationniste commande tous ses propos, mais son pathos le sauve. On se prend à oublier parfois ce qu'il veut prouver. Il a le souffle, ici et là, d'un écrivain, au souvenir de l'humiliation, dans la colère ; et quand il dit je, on le croit. Il a aussi le talent d'un acteur qui fait entendre avec bonheur les voix de Rousseau, de Rimbaud, de Breton et de quelques autres. Mais la passion du mot d'ordre contrarie celle du langage. « Soustrayez de la société le pouvoir et ses maléfices, vous aurez la vérité sans reste », il en revient toujours à ce commandement.

Après s'être étonné de la différence de ton des deux auteurs, on admire finalement leur accord. Chez l'un, la thèse se soumet tout, jusqu'au je de l'auteur, puisque, enfin, la destruction de la représentation appelle aussi la démesure. Chez l'autre, la passion se donne libre cours, mais pour accentuer seulement la furieuse alternance de l'affirmation et de la négation : la logique de l'affect égale celle du concept, comme le requiert le situationnisme.

[1] Raoul Vaneigem (activement lié à l'Internationale situationniste de 1961 à 1970), Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations, Paris, 1967.

[2] Guy Debord (directeur de la revue Internationale situationniste), La Société du Spectacle, Paris, 1967.

La motivation actuelle du stalino-gauchisme et des “bien-pensants”

LieuxCommuns — 2012-03-22T09:06:28Z

Texte extrait du bulletin de G. Fargette, « Le crépuscule du XXe siècle », n°23 - 24, novembre 2011, repris dans livre inédit « Crépuscule de l'Occident ou du XXe siècle ? » (2019), 260 p.

Il concerne la polémique lancée par M. Y. Coleman

Sommaire

Avant-propos : Détruire l'Occident, disent-ils

Le XXIe siècle comme Crépuscule du XXe

Renaissance d'un impérialisme archaïque

La quatrième guerre mondiale s'avance

Violences et banlieues françaises

L'affaire des caricatures : plus grave que le 11 septembre 2001

La motivation actuelle du stalino-gauchisme et des “bien-pensants” — ci-dessous...

L'injection goutte-à-goutte du poison de la charia

Liste provisoire des faits accomplis de Charia

Premier octobre 2017 : Apothéose des « Nique-la-France » à Marseille

Recension : l'islam à la lumière de la poésie sans rivages

L'acharnement à liquider les nations

Annexe sur le personnage Hitler

Aux sources du totalitarisme (ce stalino-gauchisme qui ne passe pas)

Après cette mise en perspective de la trajectoire d'Y. Coleman et de sa publication, il importe de voir à quel point sa polémique cultive certains défauts systématiques. Ils sont caractéristiques du discours et des méthodes post-marxistes. Ceux-ci ne se remettent pas d'être devenus incapables de mobiliser une classe ouvrière pulvérisée et définitivement méfiante devant l'immensité du gâchis historique induit par l'idéologie communiste, et dont elle a été la principale victime chaque fois que les partisans de cette idéologie ont pris le pouvoir. Le post-marxisme a dû feindre d'abandonner les références les plus dogmatiques, mais il ne peut s'empêcher de prolonger les pratiques sacerdotales du marxisme historique dans la recherche d'une nouvelle figure de “sujet de l'histoire”, qui serait aujourd'hui non pas exactement les “pauvres”, mais les “pauvres de couleur”, à tout le moins “non-occidentaux” (quitte à y ajouter, pour la forme, “les femmes”, de préférence elles aussi “non occidentales”).

Le caractère de plus en plus bancal de ces rapiéçages théoriques, ne laisse surnager qu'un schème chrétien fondamental mais usé jusqu'à la corde, “les derniers seront les premiers” (les avocats auto-proclamés de ces “derniers” étant appelés à jouer un rôle éminent, bien sûr). Comment ne pas y voir la motivation profonde de ces minuscules agrégats post-marxistes, qui demeurent par leur “habitus” (comme dirait Bourdieu) les lieux potentiels d'accrétion d'une nouvelle classe dominante, à la manière de ce qui s'est produit dans les deux vieilles terres de bureaucratie que sont la Russie et la Chine ?

Leur indifférence vis-à-vis de certaines populations dès lors qu'elles sont opprimées par des forces impériales non-occidentales trahit sans cesse ces post-marxistes : prolétariat chrétien dans le Golfe ; Africains animistes, chrétiens ou même musulmans (Darfour), réduits en esclavage par d'autres musulmans, comme on l'a vu au Soudan de façon répétée depuis 50 ans et dans diverses parties du Sahel ; Tibétains écrasés par le rouleau compresseur chinois ; Chrétiens massacrés à Célèbes par des musulmans ; populations d'origine chinoise opprimées par les Malais musulmans ; Karens chrétiens en Birmanie massacrés par le régime dictatorial ; dizaines de millions d'aborigènes du sous-continent indien subissant une terrible oppression de la culture dominante et de l'État, etc., sans oublier l'énormité du sort fait aux femmes dans toute la zone arabo-musulmane qui ne suscite que de timides discours du dimanche et une passivité démagogique le reste de la semaine, etc.

Cette indifférence sélective tient à une raison assez simple : la grosse affaire des derniers survivants du marxisme se réduit désormais à dénoncer “l'Occident” sous toutes ses formes, sans faire le détail. Il s'agit de lui associer une image spectrale démoniaque, indépendamment de toute réalité concrète. Pour cela, il suffit de sélectionner et de grossir les traits critiquables qu'il a pu présenter dans l'histoire (quitte à lui attribuer ce qui n'en relève pas, comme le totalitarisme soviétique), mais en se gardant d'appliquer la même grille de valeurs à l'ensemble des civilisations de la planète. Qui a jamais vu les héritiers de l'empire russe faire acte de repentance pour leurs conquêtes ? Ou les héritiers de l'impérialisme musulman regretter l'immense traite esclavagiste qu'il a induite puis organisée durant 14 siècles en Afrique et qui n'est pas terminée (voir le Darfour et le sud-Soudan), sans même parler d'excuses pour leurs entreprises de conquêtes militaires systématiques qui les ont portés jusqu'à l'atlantique ou l'Asie centrale ? Où les héritiers de la Chine impériale auraient-ils critiqué l'immense acculturation et oppression qu'elle a imposées aux populations à son contact ? Etc...

“L'Occident”, dont ces théoriciens post-marxistes sont pourtant issus, ne peut ni ne doit présenter aucun trait satisfaisant. Le simple fait de mentionner une quelconque de ses qualités expose à l'accusation en sorcellerie “d'extrême-droite”. Être occidental, ce serait être dans le péché de l'histoire. Plus un Occidental est “innocent” de ce que ces gens ont l'habitude de reprocher à l'ensemble civilisationnel auquel il appartient, plus il doit être considéré comme coupable. S'il n'a été ni marchand d'esclaves dans la traite atlantique (la traite musulmane comme la traite interne à l'Afrique n'ont pas droit de cité dans cette vision apostolique) ni colon, ce qui est, plus encore qu'au XIXème siècle, le cas de la quasi-totalité des Occidentaux vivant aujourd'hui, il est d'autant plus “coupable” et devrait des dédommagements à l'infini aux descendants des supposées victimes passées, même et surtout s'il s'agit de descendants des esclavagistes musulmans ou africains. La culpabilité occidentale serait collective et s'accroîtrait avec le temps et les générations. Tous les malheurs des populations autrefois “colonisées” sont imputés en bloc à cet Occident. L'immense augmentation démographique qu'elles ont connue depuis 60 ans n'est presque jamais évoquée puisque ce constat affaiblirait décisivement le procès permanent intenté à l'Occident en bloc. Curieusement, nos anti-occidentaux ne pensent jamais à reprocher à cet Occident d'avoir diffusé ses méthodes sanitaires et les résultats de la médecine moderne ! [1]

Sartre avait déjà résumé dans un raccourci révélateur ce dispositif idéologique sous la forme d'un racialisme inversé, en approuvant par avance toute liquidation physique d'un Blanc, mot qui désignerait l'Occidental dans son essence supposée.

Ce que l'on voit pointer là, c'est la vieille technique de la “dette morale” dont les Bolchéviques furent les maîtres manipulateurs (cf le roman autobiographique “Secret et Violence” de G. Gläser, où le principe d'une dette morale infinie permettait de manipuler les adhérents communistes au-delà de tout bon sens). Décortiquer la manière dont fonctionne cette rhétorique simpliste suffit très largement à répondre au délire idéologique auquel se résume l'attaque d'Y. C. contre Lieux communs, C. Castoriadis et “l'Occident”.

Y. C. et ses coreligionnaires en (post-)marxisme ne pardonneront jamais à la civilisation occidentale d'avoir inventé et institué la démocratie, avec son principe d'égalité universelle devant la loi (isonomia en grec ancien), les révolutions émancipatrices, la sortie de la religion, le mouvement ouvrier, l'émancipation des femmes, l'abolition du principe même de l'esclavage [2], la philosophie, le théâtre, la science moderne, etc.

Comment des gens issus du marxisme, courant politico-idéologique qui prétendait à l'origine constituer le couronnement des tendances émancipatrices de l'Occident, en sont-ils arrivés à de telles contorsions, qui les rendent complices actifs ou passifs des oppressions actuelles les plus archaïques ? Ces Occidentaux qui déclarent vomir l'Occident tout entier, font parfois penser à ces quelques intellectuels Juifs viennois du XIXème siècle qui s'affirmèrent “antisémites”, par dandysme et par exaspération à courte vue devant certains défauts ou supposés tels qu'ils désespéraient de voir disparaître chez leurs coreligionnaires, sans se douter de l'abîme qui menaçait de s'ouvrir sous leurs pieds, et qui s'est bel et bien ouvert quelques décennies plus tard.

Il est clair que les marxistes d'Occident et leurs héritiers sont habités par une haine des sociétés où ils sont nés, haine qui ne s'assume pas comme telle, et qu'ils ne peuvent donc maîtriser. Elle ne s'ancre pas dans une rationalité qu'ils pourraient revendiquer. Cette haine tient de la dimension métaphysique, pré-logique. Ces post-marxistes préfèrent les débris de leur évangile à la prise en compte des éléments d'une réalité de plus en plus éloignée de leurs postulats silencieux. Ils sont passés maîtres dans l'art de ne voir que ce qui conforterait leurs thèses. La réalité historique invalidant inexorablement depuis un siècle la révélation dont ils se croyaient investis, leur problème principal est de trouver un moyen de sauvegarder leur foi. Cette contrainte interne, jamais revendiquée bien entendu, donne la clé de leurs étranges postures.

Contrairement à ce qu'affectent de croire tous les marxistes, ce ne sont pas les contraintes matérielles qui déterminent l'histoire humaine, mais les réactions des groupes humains à ces contraintes. La première des contraintes “matérielles” vient d'ailleurs de l'héritage concret apporté par la réponse fournie aux contraintes antérieures. Cette réaction aux contraintes ne peut jamais être considérée comme “déterminée” au sens des sciences de la nature dans la vision positiviste. Les comportements collectifs sont toujours médiatisées par la matrice culturelle qui caractérise un groupe humain à un moment donné. Les analyses originales de C. Castoriadis sur l'institution imaginaire de la société éclairent précisément cette complexité.

Leur simple énoncé interdit l'escamotage de cette question, escamotage qui demeure vital pour le (post-) marxisme, dont la préoccupation demeure l'identification des leviers lui permettant de manipuler les forces sociales conformément aux schémas de sa croyance. La nature para-religieuse de cette attitude se trahit à cette caractéristique constante : dès qu'un élément de la réalité semble confirmer leur analyse, les (post-)marxistes considèrent qu'il s'agit d'une validation intégrale de leurs thèses. Ce sont d'autant plus des croyants qu'ils sont convaincus d'être au-delà de la métaphysique.

Le marxisme a été qualifié de « quatrième monothéisme » (Peter Sloterdijk), parce qu'il présente, dans les formes pratiques que l'histoire a fait prévaloir en son sein au prix d'une impitoyable sélection, une cristallisation de même nature que les autres monothéismes. Il en a reproduit la ténacité en imitant et en détournant certains dispositifs fondamentaux du christianisme et du judaïsme (ses derniers partisans espèrent sans doute récupérer quelques traits de l'islam politique, alors que les vases communicants fonctionnent désormais dans l'autre sens, mais ils s'en aperçoivent toujours trop tard et pratiquent alors l'oubli sélectif). L'ascension fulgurante de la croyance marxiste, à la fin du XIXe siècle, son apothéose apparente dans le régime “soviétique” qui a confisqué la Révolution russe, suivi d'un écroulement tout aussi rapide dans la deuxième partie du XXe, a laissé ses sectateurs dans un vide symbolique qu'ils ne peuvent ni analyser ni prendre en considération.

Le malheur du marxisme, c'est que l'on connaît l'essentiel des péripéties par lesquelles il est passé, à la différence du christianisme, de l'islam, ou même du bouddhisme [3]. Il n'a pu ni imposer une histoire pieuse pouvant s'abriter à l'ombre de “temps obscurs”, ni bénéficier du support d'une formation impériale d'allure universelle (il lui aurait fallu conquérir la planète).

Mais l'effondrement d'une croyance para-religieuse n'est jamais donné d'avance, la caractéristique d'une religion étant paradoxalement de se renforcer des démentis que les faits lui infligent [4]. L'impossibilité matérielle de la référence revendiquée, son irréalisme, devient alors une force : son absurdité même exerce l'esprit des sectateurs à annihiler leur capacité critique. Le Christ, prétendu “fils de Dieu”, serait ressuscité, la “Vierge” serait montée au ciel, le prétendu envoyé d'Allah serait monté au paradis sur une jument, le Bouddha aurait atteint un bienheureux anéantissement, etc. Les discours de fondation nationale (tels que « nos ancêtres les Gaulois ») empruntent à la même veine, mais leur niveau de délire paraît en comparaison beaucoup plus modéré puisque leurs généralités historiques les rendent vulnérables à une vérification factuelle.

Le parallèle avec certaines formes d'antisémitisme de la fin du XIXème siècle est éclairant : dans l'antisémitisme “moderne” (post-religieux), il n'y a pas de dieu, mais il y a un démon, à la fois ubiquitaire, tout-puissant, et si lâche que sa simple mise en lumière lui ferait perdre tout force. Dans le post-marxisme, il n'y a plus qu'un idéal fossilisé auquel ses sectateurs préfèrent ne pas trop penser, tant il s'est déconsidéré (ce sont les pires bouchers de l'histoire qui se sont irréversiblement emparés du label “communisme”). Il leur faut donc un anti-modèle dont la démonisation les occupe à plein temps. S'il n'y a plus de but, on peut trouver un dérivatif dans une dénonciation interminable et litanique de l'Occident, qui laisse entendre par inversion implicite que ses porteurs détiendraient encore un “projet” de transformation raisonnée du monde. Cette dénonciation hystérique de l'Occident a pour fonction d'occulter l'effondrement à la fois interne et pratique de l'idéal communiste [5].

A ce moteur s'ajoute quelque chose qui relève du ressentiment le plus étroit : n'ayant pu transformer la société occidentale selon leurs schémas de cuisiniers catastrophiques de l'histoire, les post-marxistes visent au fond non pas à la détruire (il en resterait encore des débris), mais à la liquider, terme caractéristique de la mentalité totalitaire. Les couches populaires occidentales deviennent ainsi le véritable adversaire qu'il faut châtier, à la manière dont les islamistes les plus intransigeants se mettent à châtier les populations musulmanes qui ne seraient pas à la hauteur de leur projet djihadiste (cf les massacres de civils en Algérie par les guérillas salafistes-djihadistes, mécontentes du “peuple”).

Tous ces post-marxistes sont experts à voir des démons partout, et surtout autour d'eux, qu'ils sont d'ailleurs les seuls à distinguer. Le sommet de leur délire idéologique est de prétendre que le racisme anti-blanc est “impossible” (puisque la “théorie” l'affirme) [6]. Il ne s'agit pas là de simples remarques en passant, qui laisseraient ouverte une discussion en rapport avec les faits. On rencontre ici le produit de développements académiques, aux manifestations abondantes, notamment aux États-Unis, qui ont décrété impossible le “racisme anti-blanc”, quels que soient les faits concrets envisagés. Cette théorie est beaucoup plus prégnante qu'il n'y paraît, bien qu'elle ne soit guère prise au sérieux en Europe, et surtout en France. C'est elle qui explique certaines tirades étranges d'un Dominique Sopo (responsable de SOS-Racisme), ou de divers magistrats “bien-pensants”, qui sont visiblement abreuvés de ces dissertations d'autant plus paradoxales qu'ils voudraient croire que tout immigré venu d'Afrique en France a subi une déportation de type esclavagiste (même et surtout s'il y est entré illégalement). L'énoncé de leurs positions dans une discussion de bon sens met d'ailleurs ces idéologues dans un étrange porte-à-faux, tant elles paraissent fabriquées “ad hoc”. Il ne s'agit pas d'une lubie individuelle. Elle est socialement construite. Elle imite un artifice juridique qui ne voit que ce que les lunettes du formalisme l'autorisent à identifier et qui lui permet de dire si « le délit est constitué » ou non, dès lors qu'il peut trouver une formulation figée correspondant à une rhétorique prédéfinie.

Ce juridisme simulé, structurellement hypocrite, est transposé dans l'anathème politique, selon une perspective unilatérale. Il ne doit pas y avoir de critère objectif qui vaille pour tout le monde. Il n'y aurait qu'une seule forme de “racisme” possible, exclusivement.

Il est d'ailleurs tout à fait curieux de voir l'extension envahissante que prend le terme de “racisme”. Cette accusation se réduit de plus en plus à tenter de faire taire, dans un ambiance d'hystérie menaçante. Comme sur les forums “de discussion” d'internet, où l'accusation de “fascisme” surgit à propos de tout et n'importe quoi lorsqu'un échange s'aigrit (on parle par euphémisme de “point Godwin”), c'est toujours le signal que le temps de la discussion est abruptement interrompu sans retour.

Les populations attachées aux libertés instituées dans les nations d'Europe seraient seules soupçonnables de “racisme”. Leurs couches sociales les plus pauvres subissent pourtant l'essentiel du poids d'une immigration diffuse, sciemment utilisée contre elles par les oligarchies auxquelles se réduisent désormais les couches dominantes...

Cette situation ne fait que reproduire, en l'élargissant, un dispositif devenu banal dès le XIXème siècle, l'exode rural à rayon d'action de plus en plus lointain alimentant et favorisant des attaques incessantes contre les organisations urbaines d'artisans et d'ouvriers. L'affaire est alors allée si loin que la répression de 1848 a utilisé des troupes recru- tant précisément dans le prolétariat agricole, pour écraser le prolétariat et l'artisanat urbains. Et que la répression de la Commune fut également alimentée par un tel dispositif, avec les troupes des provinces, recrutées par Gambetta contre la Prusse et que Versailles sut récupérer (la vieille armée impériale, encore prisonnière, n'était pas disponible, contrairement à ce que crurent les Communards). Les troupes qui organisèrent l'opération de la Semaine sanglante étaient largement composées de gens désireux de migrer vers les grandes villes.

La prise en compte des implications de l'immigration dans cette perspective du temps long rend hors sujet la démonisation par le “racisme” et le “post-colonialisme”. La question est d'une nature beaucoup plus vaste. Toutes les couches dominantes ont réussi à s'adapter à cette instabilité géographique et démographique croissante commencée au XIXème siècle, en réussissant à la tourner à leur avantage (les couches “dominantes” le demeurent tant qu'elles savent s'adapter plus vite que les autres). Le processus le plus réussi dans le genre a eu lieu en Amérique du Nord (aux dépens des populations aborigènes).

Mais si ce dispositif était ravageur pour les couches de travailleurs déjà enracinés dans les villes, il s'allégeait de lui-même au fil du temps, les populations nouvelles et les anciennes tissant sans cesse des convergences nouvelles qui approfondissaient les tendances de la civilisation occidentale, et cela s'est encore vérifié au XXe siècle, bien que plus lentement sans doute, avec l'arrivée de populations d'autres nations d'Europe (en tenant compte de reflux migratoires non négligeables vers les régions d'origine, reflux qui ne semblent plus guère se produire dans les migrations contemporaines).

Le caractère de plus en plus problématique de la situation vient de ce que les populations nouvelles venues depuis l'Afrique du nord ou sub-saharienne ne se sentent aucune vocation à s'intégrer aux moeurs et aux habitudes des populations déjà établies, d'abord parce que leur culture religieuse les incite à mépriser absolument les populations occidentales (les populations christianisées d'Afrique équatoriale paraissent loin d'un tel état d'esprit, malgré les efforts militants de groupuscules tels que les “Indigènes de la République”, extrême-droite publiquement néo-coloniale en Europe).

Les post-marxistes se rêvent toujours en éducateurs du “peuple” et projettent sur les groupuscules adverses des capacités correspondantes en attribuant à leur activité “démoniaque” le glissement de terrain qui a commencé dans les mentalités européennes vis-à-vis de l'islam. Le paradoxe le plus curieux vient de ce que ces populations musulmanes immigrées ont été nettement moins mal reçues dans les 40 dernières années que les immigrants européens il y a un siècle, mais le discours de la victimisation prospère superbement.

La cause concrète de la méfiance croissante en Europe vis-à-vis de l'immigration musulmane ne vient pas d'une influence d'“idéologues” d'une “extrême-droite” européenne de plus en plus floue et dépourvue de tout appareil de propagande sérieux, qui auraient converti au “mal” des masses largement “populaires”.

Si depuis sept à huit ans, on sent monter parmi les populations européennes une réaction diffuse d'allergie à l'islam, cette réaction ne vient pas d'un “préjugé” répandu par de mystérieux procédés de propagande, mais du lent bilan concret des conséquences identifiables de la présence nouvelle de l'islam depuis plus de 40 ans en Europe. Nombre des tenants de cette religion, éduqués dans un abîme de mépris pour l'Occident et pour tout ce qui n'est pas musulman, tendent à mettre en accord leurs actes et les convictions inculquées, dès qu'ils bénéficient d'un rapport de force local favorable, ce que les “bien-pensants” s'efforcent systématiquement d'occulter. Une épuration de fait s'est produite dans nombre d'anciennes banlieues ouvrières. Le point décisif est que cette hostilité, loin de diminuer avec les générations, tend à augmenter au fil du temps, ce qui nourrit désormais une interrogation ravageuse : jusqu'où ira cette tendance ? L'historien Henri Pirenne avait déjà constaté ce caractère singulier : à l'inverse de tous les autres envahisseurs de populations sédentaires, les porteurs de l'islam ne se sont jamais fondus dans les populations conquises, mais les ont expropriées de leurs cultures propres selon un processus inexorable qui peut s'étendre sur de longues périodes (là où les populations conquises ont été réfractaires, elles ont fini par se libérer, comme dans les Balkans, ou en Inde, au prix de péripéties particulièrement longues et pénibles). Le noyau affectif et logique caractérisant à peu près toutes les variétés d'islam est attaché à produire des sociétés que les critères occidentaux perçoivent inévitablement comme “despotiques”. Depuis quatre-vingts ans environ, ce noyau a été réactivé de manière offensive par toutes les tendances de l'islam politique, qui se fondent avant tout sur un schéma revendiqué de “guerre de civilisation”. Comme cette propagande rencontre certains tropismes profonds de l'islam routinier, il est inévitable qu'une méfiance diffuse finisse par se cristalliser dans toutes les nations d'Europe, qui ne se définissent pourtant plus par opposition à leurs voisines. Tant que l'islam n'aura pas accepté de subir le traitement que le judaïsme et le christianisme ont subi avec la sécularisation des sociétés occidentales, l'antagonisme s'aggravera, et favorisera ce sursaut balbutiant un peu partout sur le continent.

Cette question qui met en jeu un antagonisme frontal entre institutions imaginaires divergentes est totalement imprévue par le marxisme et ses héritiers, et aucun de ses sectateurs n'a de réponse, ni même ne sait comment l'aborder. Le post-marxisme réagit par des formules de conjuration affolées contre tous ceux qui s'efforcent de nommer le problème. Cette question est sans doute insoluble, à moins que les musulmans présents en Europe ne se révoltent ouvertement contre la bigoterie et l'hallucination religieuse ou au moins les relativisent de façon décisive. Nombre d'entre eux sont sans doute disposés à le faire, mais à condition que les autorités des sociétés occidentales cessent de capituler à tout propos devant l'extrême-droite musulmane.

Bref, les populations occidentales ne sont nullement “responsables” de ce problème, sauf à leur reprocher d'avoir laissé s'établir, par légèreté ou indulgence, des populations potentiellement aussi hostiles.

Paris, le 24 septembre 2011

[1] Ces procureurs improvisés devraient tout à coup envisager que l'aspect le plus problématique de l'action de l'Occident ne vient pas des crimes de ses franges colonialistes, mais des effets imprévus de ses meilleurs aspects et que ce paradoxe concerne l'ensemble des civilisations contemporaines, puisqu'elles les ont repris aveuglément. Un tel questionnement met en jeu l'action humaine dans sa généralité, mais nos instrumentalisateurs y perdraient l'espoir de trouver des leviers de manipulation.

[2] La critique de l'esclavage apparaît déjà chez quelques penseurs grecs de la période hellénistique, après quelques “sophistes” de la période classique, si mal nommés. On n'en trouve aucune trace en dehors monde grec en ces époques antiques.

[3] A. Koestler, communiste hongrois “renégat” dans l'entre-deux guerres, a fourni une analyse fondamentale de la mentalité communiste (cf son éclairage sur les ressorts des “Procès de Moscou”). Il a également indiqué à quel point le comportement communiste autoritaire trouvait ses germes dans le type de rapport que Marx avait fait prévaloir dans son entourage dès l'origine (voir La Quête de l'Absolu, p. 84).

[4] La capacité d'une croyance de type religieux à ne pas prendre en compte les éléments de réalité qui la démentent a été observée en détail par Léon Festinger en 1956 dans “L'Échec d'une Prophétie” , et qualifiée de « dissonance cognitive ».

[5] L'idéologie islamiste a réalisé au XXème siècle un coup de force idéologique en s'emparant du lieu symbolique de l'orthodoxie musulmane (“plus musulman que moi, tu meurs”). Elle utilise un ressort analogue à celui du post-marxisme, sur fond de décomposition de l'élément religieux : la théorie de la “guerre des civilisations”, thématique caractéristique des Frères musulmans, permet de tout traiter sur le ton de la dénonciation de l'Occident. Que les tenants d'une forme d'islamisme ne constituent qu'un faible pourcentage de ceux qui se réfèrent à l'islam n'est ainsi guère pertinent : les premiers se posent en détenteurs de l'orthodoxie et s'ils se combattent à l'occasion (comme leurs variétés chiites ou sunnites), c'est pour le contrôle de ce qui tient lieu de “légitimité” dans les décombres de l'islam. La grande majorité des “musulmans” ne pourra trouver de répit qu'en sortant de la prison idéologique dans laquelle ces propagandistes s'efforcent de les enfermer.

[6] En 2008, Y. Coleman s'était manifesté une dernière fois auprès du Crépuscule pour discuter du numéro 18-19-20, qui exposait un bilan général, où était analysée l'étendue du désastre que perpétuait le stalino-gauchisme. Y. C. avait commencé par expliquer que ces textes était très stimulants, mais comme on pouvait s'y attendre, il était passé aussitôt à un jugement “liquidateur” de tout le bilan présenté (il voulait y trouver un “dérapage”, etc., terme qui préfigure toujours un procès en “extrême-droite”). Dans un mail, auquel il ne fut pas répondu, il tenait aussi à expliquer que les constatations écrasantes de “racisme anti-Blanc” dans la situation française étaient fallacieuses : (...) Si tu parles de sentiments négatifs, de préjugés, c'est une chose. On peut polémiquer à perte de vue sur tel ou tel fait divers et son interprétation. Mais le racisme a besoin d'un État, d'une administration, d'une police, de médias pour s'imposer dans la tête et dans les actes des gens. Le rapport de force numérique entre « Blancs » et « non-Blancs », de même qu'entre « non musulmans » et « musulmans » est tel en France et même en Europe que parler de racisme anti-Blancs c'est brouiller les cartes et dire que tout est pareil : ceux qui exercent la domination, ont le pouvoir politique et économique, et ceux qui subissent la domination. C'est un choix politique, militant, pas du tout innocent dans le monde concret où nous vivons. (...) On saisit là le procédé de cette cécité idéologique : Y. C. choisit l'échelle d'observation qui lui convient pour gommer un fait embarrassant.

Le mouvement grec du printemps 2011 vu par un militant gauchiste

LieuxCommuns — 2012-01-04T19:26:04Z

L'interview suivante a été effectuée dans le cadre de la tentative de notre groupe d'aborder et de comprendre un mouvement aussi dynamique et original que celui des places publiques grecques en mai-juin 2011 (Cf. Nos deux brochures sur le sujet). La tendance gauchiste à laquelle appartient la personne interviewée a été une de celles qui ont participé – informellement – au mouvement de la place de la Constitution à Athènes et ont largement influencé – au moins à partir d'un certain moment – son évolution. Pourtant, le point de vue présenté ici, bien que relativement pertinent quant à certains aspects plutôt factuels du mouvement, nous semble éloigné de sa nature et de ses aspirations. Contrairement à ce que dit le camarade interviewé, il ne semble pas que les participants aient cherché à développer une quelconque réorganisation de la société et de la production sur le modèle « conseilliste ». Ils n'ont pas tant parlé d'autogestion que de démocratie directe. Les diverses mobilisations et actions au niveau local – aussi bien que le mouvement des places publiques en général – ont été beaucoup plus émancipés que ne le croit le camarade. La révolte de Décembre 2008 ne peut en aucun cas être réduite en un éclatement de violence nihiliste. Une grande partie de la société grecque était bien plongée dans l'apathie, l'inaction et la consommation depuis vingt ans. Et enfin, une banalité, mais qu'il n'est pas inutile de rappeler, les gens ne font jamais de politique à partir de rien (d'autant moins quand ils revendiquent la démocratie directe !) et les consciences politiques ne changent pas du jour au lendemain et de manière aussi radicale… Qui plus est, les contradictions et les estimations superficielles résultant de l'impossible réduction des événements aux schémas marxistes ou marxoïdes dévoilent la confusion et l'embarras correspondants à l'impuissance à interpréter la réalité en cours en dehors de son cadre idéologique de référence. Malgré le respect que nous avons pour les idées et la personne du camarade, nous ne pouvons nous empêcher de constater que la crise actuelle, tout en sapant profondément les illusions des populations, dévoile aussi pleinement l'impasse historique de tout une série de postulats politico-économiques et anthropologiques et, espérons-le, amorce leur dépassement.

Cette interview date du 25 juin 2011. S. a 31 ans. Il est comédien et metteur en scène. Il a été membre de la Jeunesse du PC grec de 1998 à 2001. Il a quitté le PC grec pour des raisons de désaccord politique. Depuis 2003 il participe à l'Organisation socialiste internationale « Xekinima » (trotskyste), membre du CWI (Comittee for a Workers' International). Il a pris une part active dans tous les mouvements et les mobilisations des dernières années. Il a aussi participé quotidiennement à l'assemblée populaire de la place de la Constitution et à plusieurs actions dudit mouvement.

Le mouvement spontané de contestation en Grèce impressionne par son courage, ses mots d'ordre radicaux et sa détermination, parallèlement aux mobilisations en Espagne. Et, comme là-bas, il s'inscrit pleinement dans une réaction aux mesures d'austérité imposées par l'Union européenne. Comment les gens expliquent-ils leur situation et leur mobilisation et font-ils un rapprochement avec le soulèvement de 1973 qui a mis fin à la dictature des Colonels ?

Ce mouvement est explicitement spontané, c'est-à-dire qu'il comprend plusieurs tendances, points de vue, idées et pensées, sans être toujours capable d'articuler un discours politique cohérent et concret. Cela n'est pas forcément négatif : des centaines de milliers de personnes sont descendues dans la rue afin de protester contre la détérioration de leur niveau de vie. En cherchant leur autodéfinition politique, ils ont abouti à mettre en avant la démocratie directe et au bout d'un mois ils revendiquent la démission du gouvernement actuel, le refus de payer la dette, et l'autogestion sociale. Tout cela ne découle pas directement des traditions des vieux courants marxistes ou anarchistes. Mais, si on reprend ab initio – ou ex nihilo – le fil de la pensée et de l'action politiques, on constate que le mouvement actuel aboutit aux idées de l'auto-organisation/autogestion de la société par une nouvelle voie. L'idée de l'organisation conseilliste de la production et de la société en général sort des livres et des bibliothèques et, peut-être pour la première fois depuis la fin de la dictature, hante les rues et les places de la ville. Une partie considérable de la population commence à bouger et se rend compte (pas assez clairement, bien sûr) qu'elle n'a rien à attendre d'un soi-disant messie, qu'il s'agisse de Caramanlis ou de Papandreou (descendants de vieilles familles politiciennes grecques), ou d'une quelconque avant-garde politique qui parle au nom du peuple.

Quant au rapport avec la lutte anti-dictatoriale, je ne dirais pas que tous ceux qui participent au mouvement actuel partagent ce point de vue. Pourtant, le gouvernement ne cesse de nous rappeler la dictature : alors qu'à l'époque le dilemme était « Caramanlis ou les chars » [1], aujourd'hui, le vice-président du gouvernement, M. Pangalos, le reformule : « Programme de moyen terme ou chars ».

Tu participes à toutes les mobilisations politiques depuis des années en Grèce : dans quelle mesure l'assemblée de Syntagma est-elle la continuité des mouvements de l'été 2007 et des émeutes de décembre 2008 qui ont embrasées le pays ?

En raison du caractère spontané du mouvement des « indignés », je le rapprocherai plutôt des événements de Décembre 2008. Mais à mon avis, il y a une sorte d'évolution qualitative par rapport à Décembre 2008. Ce dernier était une explosion de colère contre la répression policière. Non-émancipé, violent, homogène, sans aucune structure. Pourtant, il s'agissait d'un mouvement qui a soulevé des questions quant au développement et à l'organisation du mouvement et en plus, à l'accentuation de la lutte révolutionnaire. Deux ans et demi plus tard, on voit que le mouvement des « indignés » a développé de très importantes structures d'auto-organisation. Par exemple, lors de la grève générale du 15 juin, il y avait des services de soutien juridique, de diffusion et d'information, d'ordre et de secours médical [2]. Ces structures ont bien sûr été créées dès le début de ce mouvement, le 25 mai. Enfin, par rapport à la violence : Il y a un sentiment répandu que le vandalisme lors des manifs tel que nous l'avons connu en décembre 2008 fait reculer le mouvement. La demande persistante à mener une lutte pacifique prive le gouvernement d'un moyen de propagande assez efficace, encourage les gens à descendre dans la rue et accentue l'impression que ce sont des agents provocateurs de la police (ou des anars exaltés) qui se trouvent souvent derrière ces événements. Cela n'exclut pas l'adoption par le mouvement de moyens de lutte violente si cela s'avère nécessaire. L'exemple récent de Keratea démontre que si le peuple le veut, les formes les plus violentes de la guérilla urbaine peuvent très vite être adoptées… [3]

La Grèce, comme tous les autres pays, se trouve devant une impasse à la fois économique, écologique, politique et culturelle. Quelles sont les perspectives des gens mobilisés ? Quel regard ont-ils sur les soulèvements arabes, notamment tunisiens et égyptiens, et sur le mouvement espagnol ?

Bien sûr, les soulèvements arabes ont stimulé la mobilisation des gens. Ils ont rappelé que la résistance du peuple est encore possible et fructueuse sans que cela signifie qu'elle sera toujours victorieuse. En plus, ce qui se passe après une insurrection est une question qui reste toujours ouverte. Comme je l'ai dit plus haut, dans le cas grec, les gens commencent à chercher la réponse à la question de l'organisation et de l'institution de la société hors du cadre de la politique traditionnelle, des messies et des maîtres, et dans les structures de l'organisation populaire. Prenez par exemple le mouvement « Je ne paie pas » [4] qui, même s'il a été vaincu, a fait surgir des comités de lutte dans différentes villes et quartiers du pays. Les assemblées populaires actuelles dans ces quartiers et ces villes sont, en quelque sorte, la continuation directe de ce mouvement.

Il y a certainement eu une évolution importante des revendications et du fonctionnement collectif dans le temps. Y retrouve-t-on la contradiction des Espagnols entre une demande de moralisation de la vie politique et un changement radical du système ? Y-a-t-il un processus de « conscientisation » progressive des gens qui participent aux assemblées générales ?

Le mouvement des indignés, au début, avait un caractère assez ambigu. En Grèce, ils parlaient en tant que « citoyens grecs » et le discours du mouvement était dominé par un sentiment de colère assez général. Mais les choses ont vite changé. Les gens ont commencé à chercher le fil de la vraie pensée et action politiques. Il a été question de rapprochement avec le mouvement ouvrier, de création d'assemblées populaires sur toutes les villes du pays, de refus de paiement de la dette, de nationalisation des banques, de contrôle social sur l'économie et la production. La grève générale du 15 juin a constitué la première victoire de cette lutte : des milliers de gens ont refusé de quitter la place de la Constitution malgré l'attaque acharnée des forces de répression. Le discours du mouvement continue à se politiser. Les gens s'interrogent sur le sens et le contenu de la démocratie directe, cherchent des formes d'auto-organisation/autogestion de la société, examinent la possibilité d'un blocage du Parlement lors de la discussion sur le programme de moyen terme (les 28 et 29 juin) et ont même réussi à obliger les grands syndicats à appeler à une grève générale de 48 heures, sur les mêmes dates. Et en ce moment (le 25 juin), les gens se préparent pour la bataille des jours à venir et dont l'issu sera déterminante pour la suite des mobilisations…

Les Grecs sont les seuls à affirmer explicitement une « démocratie directe », même si les Espagnols de la Puerta del Sol la pratiquent aussi. Comment expliquer le surgissement d'un tel mot d'ordre, qui semble contraster fortement avec ce qui est vécu quotidiennement par la population depuis des décennies ?

Je considère tout point de vue selon lequel « les gens sont plongés dans l'apathie » ou « ils s'arrangent avec ce qui se passe » ou « ils ont fait des compromis » comme manifestement erronée. Bien sûr, les consciences politiques penchent parfois vers le conservatisme, parfois vers des orientations plus progressistes/révolutionnaires. Cela dépend de divers facteurs socio-historiques et psychologiques… Mais ce à quoi nous devons nous intéresser en tant que révolutionnaires, ce sont les processus souterrains qui ont lieu au sein de la société : sur les lieux de travail, dans les écoles, les universités, les quartiers, etc. Je considère que c'est précisément cela qui doit définir les modalités et les formes de notre intervention dans ces foyers de développement des consciences politiques. Dans ces processus s'opère l'accumulation de ce matériel qui, à un moment inattendu, conduit à des explosions révolutionnaires à l'issue imprévisible… A propos de la revendication de démocratie directe, ce qui est clair dans le cas grec, c'est la démystification de la politique bourgeoise mais aussi – et cela nous intéresse beaucoup plus – la démystification des modes d'action traditionnels de la gauche et des courants anarchistes. Les gens commencent à penser et agir politiquement à partir de rien et cela les conduit à mettre en avant de manière explicite le projet de la démocratie directe. Cette interrogation se fait pour une grande part de façon abstraite et ambiguë, mais cela constitue le terreau d'un éventuel renversement révolutionnaire dans la période à venir.

Cette auto-organisation est appliquée localement : quelles sont les difficultés internes auxquelles les gens sont confrontés ? Imaginent-ils vraiment s'approprier la gestion du pays tout entier ? Ces principes commencent-ils également à pénétrer les institutions du pays : entreprises, administrations, université, hôpitaux,... ?

Comme je l'ai dit auparavant, ces processus sont, à un certain degré, non émancipés et donc lents et incapables de jouer un rôle politique majeur. Mais ils sont entamés, cahin-caha. Des assemblés populaires sur toutes les places du pays et des mouvements comme le « Je ne paie pas » sont auto-organisés et basés sur des procédures de démocratie directe. Dans ce sens, il est clair que la possibilité d'étendre ces projets à tous les aspects de l'activité sociale est forte. Donc je crois que nous pouvons intervenir dans toutes ces nouvelles formes d'organisation politique, non pas en tant qu'avant-garde ni afin de les chapeauter, mais afin de contribuer, avec nos idées et notre expérience, à l'approfondissement et l'extension de ces mouvements.

Comme tous les pays, la Grèce est profondément clivée : qui sont ces Athéniens rassemblés et quelles sont leurs relations avec le reste de la population ? La contestation et les opinions qui s'expriment lors des assemblées générales correspondent-elles à ce qui est vécu par le reste de la population ? Quels sont les sujets qui divisent ?

Il faut d'abord signaler qu'on ne peut pas seulement parler d'Athéniens, vu que dans toutes les villes du pays il y a des gens qui descendent dans la rue et sur les places publiques. Ce sont des gens de tous âges, travailleurs, chômeurs, étudiants, retraités. Je ne dirais pas qu'il s'agit de ce que Negri et Hardt appellent « La Multitude » vu que, malgré leur origine de classes différentes, ils sont tous touchés par les nouvelles mesures d'austérité. Bien sûr, une partie de ces gens-là ne se mobilisait pas dans le passé. Il s'agit là d'un exemple classique de mobilisation quand la survie des gens est menacée. A mon avis, ce déplacement politique des consciences constitue le terreau le plus fertile pour la recherche de nouveaux modèles d'institution sociale. Les paroles d'un vieillard de Keratéa l'hiver dernier sont très parlantes : « Jusqu'à hier, je ne me mobilisais pas et je votais pour L.A.O.S. [5], maintenant, je suis devenu un guérillero urbain anarchiste… ». Une grande partie de la population s'aligne sur les revendications du mouvement des places publiques, ce qui se reflète aussi bien dans les sondages (plus de 50% de la population affirme qu'elle n'ira pas voter aux prochaines élections) que dans les réactions spasmodiques du gouvernement [6]. Je ne dis pas qu'il n'y a pas des questions qui divisent le peuple. Les procédures de démocratie directe sont des champs de débat et de confrontation entre différentes idées et points de vue, ce qui est d'ailleurs souhaitable afin d'encourager la participation des gens. Bien sûr, l'assemblée n'est pas une utopie. Il y a des problèmes d'organisation. Il y a des groupes de gauche qui essaient de chapeauter le mouvement. Il y en a qui prennent la parole sans avoir rien de concret à dire. Il y en a aussi qui font des discours nationalistes. Il y a des résolutions qui sont émises trop tard et qui n'aident pas au développement du mouvement. En tout cas, la controverse et la confrontation des idées sont toujours très fructueuses et profitent à l'éducation politique des gens et à l'approfondissement du mouvement.

Quels sont les comportements des organisations « de gauche », partis, syndicats, groupuscules ? Et quelles sont les attitudes des gens rassemblés vis-à-vis des discours déjà existants ? Quelle est la tactique de l'extrême-droite et des religieux aujourd'hui ? Risquent-ils de tirer bénéfice d'un échec du mouvement ?

Ce sont des tendances de la gauche non-parlementaire et les groupes anarchistes les plus sérieux qui interviennent aux assemblées des places publiques. Je trouve ces interventions très importantes puisqu'elles contribuent à la propagation des idées révolutionnaires. Bien sûr, il faut y participer discrètement, vu que les assemblées des places publiques se déclarent non partisanes. Ca veut dire que nous distribuons des journaux et des tracts de notre groupe à la périphérie de l'assemblée et qu'après nous intervenons à l'assemblée en tant qu'individus et non pas en tant que membres d'un groupe politique. Mais cette attitude face à l'identité politique crée des problèmes, vu qu'il y a des organisations qui essaient de chapeauter les comités et les assemblées à travers leurs membres qui y participent. Si, au contraire, l'assemblée était accessible aux partis et groupes politiques, si, par exemple, chaque groupe pouvait participer aux comités avec un nombre limité de membres, alors on pourrait éviter cette situation. Pourtant, je dois souligner que ce refus de l'identité politique est très instructif quant à notre comportement politique et nous appelle à le redéfinir radicalement, sinon nous serons condamnés à rester toujours à la marge, dans nos systèmes théoriques stériles et à parler au nom d'un peuple dont nous ne serons pas capables de comprendre le discours et dont nous ne pourrons pas nous rapprocher. Quant aux grands partis de gauche, le PC rejette clairement le mouvement des « indignés » même si beaucoup de ses membres y participent de manière autonome, et Synaspismos [7] essaie d'en profiter afin d'augmenter son électorat. Effort qui bien sûr n'aboutit pas, vu que la perspective et les interrogations des gens sont différentes. Quant à l'extrême droite, elle essaie de profiter du caractère spontané du mouvement en parlant de la patrie vendue aux étrangers, etc. On ne peut bien sûr pas prévoir sur quoi les choses vont déboucher. Mais si nous ne nous situons pas dans une perspective plus radicale, une perspective de renversement du gouvernement et d'auto-organisation sociale, il est sûr que l'extrême droite profitera de la situation. D'ailleurs, ce ne sera pas la première fois. Je vous rappelle le cas de l'Allemagne des années trente, où un mélange de crise économique, de chômage et de luttes perdues, a amené Hitler au pouvoir. En tout cas, l'histoire se fait dans la rue et par les peuples eux-mêmes. C'est précisément cela que nous essayons de faire ici...

[1] lors de la chute de la dictature en juillet 1974, le peuple grec avait à choisir entre un gouvernement de droite avec Caramanlis et un nouveau coup d'état

[2] dans la station de métro qui dessert la place de la Constitution les travailleurs ont occupé un endroit d'où la Croix rouge secourait les blessés

[3] A Keratea, une région proche d'Athènes, le gouvernement grec voulait installer une décharge enterrés. Un partie de ces dix mille habitants, agriculteurs et ouvriers dans leur majorité, ont réagi et, après 128 jours d'affrontements très violents avec les CRS grecs, ont obtenu l'annulation de la mesure. Les habitants ont même tiré avec des fusils sur les camions des forces de l'ordre.

[4] qui prônait et pratiquait le refus de paiement des péages dans les transports publics et sur les autoroutes. Il était animé par des gauchistes - la personne interviewée y participait - et il a eu un succès considérable chez la population

[5] Equivalent du Front National en Grèce

[6] lors de la grève générale du 15 juin le premier ministre passait des appels angoissés aux partis de l'opposition afin de former un gouvernement de salut national

[7] le plus grand parti réformiste, proche de la social-démocratie et composante majeure de la Coalition de Gauche Radicale, à laquelle participait, jusqu'à l'été de 2010, la groupe de la personne interviewée

Les habits neufs d'Alain Badiou (2/2)

LieuxCommuns — 2011-11-18T21:10:06Z

Article tiré de l'excellente revue L'autre côté - n°1 - La French Theory et ses avatars, septembre 2009.

Voir la première partie

(.../...)

IV. La prétendue radicalité de Badiou. L'hypothèse communiste. Le maoïsme de Badiou.

1. La mise en avant de la prétendue radicalité politique de Badiou par les médias

Dans une conférence donnée en 2002 et publiée sous le titre « La révolution culturelle : la dernière révolution ? » (37), Badiou se paie le luxe de revenir une énième fois sur la chronologie de la Révolution culturelle afin de dédouaner son personnage historique préféré : Mao. Il n'était déjà pas glorieux d'être maoïste dans les années 1970, mais que dire de quelqu'un qui l'est toujours en 2002, voire en 2009, qui plus est quand il s'agit d'un philosophe aussi médiatisé que Badiou ? Pour ce dernier, le fait d'être resté fidèle à l'esprit maoïste n'est pas du tout reconnu comme une tare ou un signe de bêtise et d'avachissement mental, bien au contraire ! C'est une qualité indéniable qui témoigne d'une grande constance morale et d'un engagement radical sans faille. Ainsi, à un journaliste qui lui demande de revenir sur son succès médiatique en tant que « symbole d'une nouvelle radicalité intellectuelle [critiquant] le libéralisme, le réformisme et même la démocratie » (sic), Badiou répond : « Si les intermédiaires médiatiques ont récemment découvert ma « radicalité » politique et intellectuelle, c'est parce que je n'ai pas changé depuis les années 70, une période où, sous l'adjectif « révolutionnaire », la radicalité politique se portait bien. Pendant les années 80, beaucoup ont renoncé et moi, je suis resté fidèle. » (38) Cette posture étant systématiquement mise en avant dans de nombreuses interviews pour permettre à Badiou d'avoir le beau rôle face au cirque médiatique, on ne peut s'empêcher de penser qu'il y a ici connivence ou, du moins, convergence d'intérêts. Voici un exemple de notice apologétique trouvée sur le fameux site de la gauche « ultra-chic », Rue89 : « Vénérable mandarin de l'École normale supérieure (ENS), oû les étudiants font la queue pour suivre son séminaire annuel (cette année consacré à Platon), Alain Badiou est, après Jacques Derrida, l'un des philosophes français les plus connus au monde. Très estimé par ses collègues, il a bâti un univers conceptuel cohérent, mélange néo-platonicien et marxiste pur et dur. Il est réputé pour sa capacité à synthétiser l'histoire des idées. Aujourd'hui, il se définit encore comme « ultragauchiste ». » Mais on franchit un degré supplémentaire dans la complaisance et le contentement de soi avec l'interview récente de Badiou réalisée par Frédéric Taddéi à la télévision lors de l'émission « Ce soir ou jamais » (39).

Frédéric Taddéi : Alain Badiou bonjour. Vous êtes philosophe, vous êtes peu connu du grand public, vous fuyez plutôt la télévision, d'ailleurs on vous remercie de l'honneur que vous nous faites, ainsi qu'aux téléspectateurs de « Ce soir ou jamais », d'avoir accepté notre invitation. Vous êtes ce qu'on appelle un « maître à penser ». Vous avez enseigné à Paris VIII, au Collège International de Philosophie, à l'École Normale Supérieure où vous animez un séminaire extrêmement couru, comme on dit, pas seulement en France puisque c'est le cas en Amérique, en Asie, jusqu'en Australie, dans toute l'Europe bien entendu. Vos séminaires de philosophie sont extrêmement fréquentés par les intellectuels, par les étudiants. C'est beaucoup dû à votre engagement politique : vous êtes considéré comme le dernier penseur français radical, pour ne pas dire révolutionnaire, en totale rupture avec les valeurs de notre société ...

Alain Badiou : Je ne vais pas protester contre une description aussi radicale elle-même, n'est-ce pas. Après tout quand on construit une philosophie et une pensée en rupture avec le système du monde tel qu'il est, on doit en accepter les conséquences y compris les descriptions que vous en donnez ...

Pourquoi Badiou est-il à ce point courtisé par les journalistes dits « de gauche » ? Pourquoi vouloir à toute force en faire le chantre de la radicalité révolutionnaire, tel David s'opposant à Goliath (Goliath incarnant, au fil des pages, aussi bien Sarkozy que le capitalisme ou la démocratie) ? Trois facteurs semblent jouer un rôle déterminant dans cette affaire :

la nostalgie, très présente dans le milieu journalistique décrit plus haut, pour la figure de « l'intellectuel engagé » à la française, du type Sartre ou Foucault, favorise cette idôlatrie en faveur de Badiou puisque, justement, il se pose en héritier de ce courant-là, comme nous l'avons évoqué plus haut.

l'état déplorable dans lequel se trouvent et la gauche et l'extrême-gauche en fait un « radical » puisque, parmi le désert des idées, celui qui est assez habile pour répéter à qui veut l'entendre qu'il incarne « la gauche de la gauche », sans jamais la définir de manière précise et au prix de contorsions réactionnaires et de falsifications historiques évidentes, devient une sorte de héros capable de faire voler en éclats le « consensus » actuel. Il est significatif que Badiou soit toujours présenté, dans les médias, comme un « ultra-gauchiste » sans qu'il soit pour autant interrogé plus avant sur le contenu réel et effectif qu'il associe à ce terme. Qu'il représente la version la plus dure de la gauche stalinienne ne semble déranger personne. Du moment qu'il est du bon côté et qu'il critique Sarkozy, inutile d'aller chercher plus loin !

Cette rhétorique bien rôdée s'accompagne, quand elle est utilisée par les partisans de Badiou, d'une apologie du courage politique du « maître » qui est tout bonnement grotesque. Après l'avoir comparé tour à tour de manière implicite mais néanmoins calculée à Socrate, Platon ou Diogène, Alain Brossat fait de Badiou un redoutable adversaire de la « doxa liquide » et un farouche partisan du « dire-vrai » : « Il est sans doute moins « dangereux » dans nos sociétés que dans d'autres de ne pas vivre et penser comme le plêthos, de ne pas plier au fait majoritaire, tout en cultivant le différend avec les gouvernants, mais il y est assurément plus difficile d'y maintenir des conditions dans lequel (40) la véridiction conserve un sens et une portée - tout particulièrement là où sont en jeu les questions de la politique et du pouvoir. [...] Or, ce que montre l'essai de Badiou (41) contre ou plutôt « à propos » de Sarkozy, c'est qu'une telle scène peut encore, dans notre présent, être formé - mais qu'il y faut, en effet, beaucoup de fermeté morale et de courage intellectuel. » (42)

L'absence d'esprit critique et de véritables débats de qualité dans le domaine des sciences humaines et de la presse dite « intellectuelle » favorise l'émergence de figures comme celles de Badiou qui développent une vision manichéenne et simpliste des choses.

2. « L'hypothèse communiste » et ce qu'elle implique

Dans les interviews qu'il accorde de façon régulière à la presse, Badiou n'a de cesse de revenir sur ce qu'il appelle « l'hypothèse communiste ». Voici comment il décrit cette notion dans une interview accordée au journal L'Humanité datant du 11 février 2008 : « manière de vivre en commun non fondée sur la séparation ». Dans une édition précédente de ce même journal (6 novembre 2007), Badiou répond tout aussi vaguement à la question qui lui est posée et qui concerne la façon dont cette « hypothèse » pourrait s'appliquer concrètement :

J'aimerais pouvoir en dire plus. Pour l'instant, je soutiens qu'il faut affirmer sans peur que nous sommes dans le maintien de cette hypothèse. Il faut dire que l'hypothèse de l'émancipation, fondamentalement, reste l'hypothèse communiste. Ce premier point peut trouver des formes d'élaboration. Il faut comprendre ensuite qu'il s'agit là d'une idée au sens fort. Je propose de la travailler comme telle. Ce qui signifie que dans une situation concrète, conflictuelle, nous devons l'utiliser comme critère pour distinguer ce qui est homogène avec cette hypothèse égalitaire et ce qui ne l'est pas.

Pour bien comprendre ce qu'est en train de nous dire ici Badiou, il faut mettre ce passage en parallèle avec un autre : « Il s'agit en somme d'une Idée, pour parler comme Kant, dont la fonction est régulatrice, et non d'un programme » (43). Ces déclarations mettent au jour une série de paradoxes qu'il faut expliquer. D'abord, l'expression « Idée communiste » en elle-même est contradictoire, puisque, si l'on s'en tient à la définition kantienne de l'Idée, celle-ci est absolument séparée de l'expérience et de la réalité vécue : elle n'est donc pas compatible avec la doctrine communiste qui prend appui sur le domaine politique et social. En effet, Kant appelle « Idées transcendantales » ou « Idées de la Raison » ce qui, « dans notre pensée, non seulement ne dérive pas des sens, mais dépasse même les concepts de l'entendement, puisque l'on ne peut rien trouver dans l'expérience qui en fournisse une illustration. » (44) Dans la Critique de la raison pure, il consacre toute une section à définir cette notion : « J'entends par idée un concept rationnel nécessaire auquel nul objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens. Les concepts purs de la raison, que nous considérons en ce moment, sont ainsi des idées transcendantales. Ce sont des concepts de la raison pure, car ils considèrent toute connaissance expérimentale comme déterminée par une totalité absolue des conditions. Ils ne sont pas formés arbitrairement, mais ils sont donnés, au contraire, par la nature même de la raison et se rapportent nécessairement aussi à tout l'usage de l'entendement. » (45)

Ainsi, la pseudo-théorie de Badiou ne tient pas, puisque le communisme ne peut pas être à la fois une « Idée » et une « hypothèse ». Une hypothèse est en effet une affirmation provisoire en attente de confirmation ou de réfutation par les faits, elle doit donc être, à un moment donné, en contact avec la réalité. Badiou utilise de manière frauduleuse le vocabulaire scientifique et philosophique pour donner à son discours un « vernis » qui ne résiste pas à l'analyse. Il aggrave encore son cas dans ce domaine en affirmant : « Il est absurde de qualifier les principes communistes (au sens que je viens de dire) d'utopie, comme on le fait si souvent. Ce sont des schèmes intellectuels, toujours actualisés de façon différente, et qui servent à produire, entre différentes politiques, des lignes de démarcation. » (46) Là encore, l'utilisation du vocabulaire kantien brouille les pistes et ne sert qu'à impressionner le lecteur. Qu'est-ce qu'un schème ? Selon Maurizio Ferraris - dont le dernier ouvrage paru nous semble être bien plus pertinent pour réfléchir sur l'histoire de la philosophie que tous les livres de Badiou réunis - les schèmes kantiens sont des « instruments par l'intermédiaire desquels les objets sont déterminés par les concepts » et possédant trois propriétés : « 1. ils diffèrent de l'imagination ; 2. ils consistent en méthodes de construction ; 3. ils représentent la forme du Temps ». (47) On ne voit donc pas très bien en quoi le schème kantien aurait quelque chose à voir avec le communisme. Qui plus est, Badiou se contredit une nouvelle fois : il nous dit d'abord que le communisme est une « manière de vivre en commun non fondée sur la séparation » pour ensuite nous expliquer que les principes communistes — les fameux « schèmes » — « servent à produire [...] des lignes de démarcation ». Il faudrait donc choisir entre ces deux idées, à moins que Badiou ne soit pas non plus très au point sur la définition même du mot « séparation » !

Ce jeu conceptuel sert essentiellement à deux choses : d'abord à masquer son vide théorique (comme il n'a aucune idée nouvelle et concrète à proposer pour construire quoi que ce soit, il est donc obligé de poser « l'hypothèse communiste » comme une sorte de paradigme essentiellement abstrait, un absolu ne reposant sur rien mais qu'il agite tel un étendard pour donner l'impression d'une radicalité extrême), et ensuite à éviter de parler des expériences concrètes du communisme (qui furent toutes sans exception des échecs lamentables) autrement que par allusion, ce qui impliquerait de revenir sur les régimes bureaucratiques totalitaires, chose qui répugne à Badiou (48).

Dans De quoi Sarkozy est-il le nom ?, il consacre justement un passage entier à l'évolution de l'hypothèse communiste, sous la forme de ce qu'il appelle des « séquences » (49) qui se succéderaient toujours selon le même schéma comme il s'en est expliqué dans Abrégé de métapolitique : « Sylvain Lazarus a établi qu'entre Marx et Lénine il n'y a non pas continuité et développement, mais rupture et fondation. Il y a également rupture entre Staline et Lénine, puis entre Marx et Staline. » (50) Badiou en vient donc à nier l'existence d'une idéologie marxiste (« le marxisme n'existe pas » (51)) au nom du déploiement du paradigme idéal de « l'hypothèse communiste » qui s'incarnerait dans différents « héros révolutionnaires » au fil des siècles (52). À partir de cette affirmation, on serait en droit d'attendre de la part d'un cacique de l'agrégation le déploiement rigoureux d'une perspective historique expliquant les origines du communisme et qui nous permettrait au moins d'en percevoir les articulations logiques ; mais ce serait mal connaître Badiou, toujours prêt à privilégier les allusions aux affirmations fondées sur des faits précis. L'analyse présentée dans De quoi Sarkozy est-il le nom ? n'a d'ailleurs rien à envier à une mauvaise copie de terminale quand on voit les banalités et les approximations qui s'y trouvent mêlées : « En tant qu'Idée pure de l'égalité, l'hypothèse communiste existe à l'état pratique depuis sans doute les débuts de l'existence de l'État. Dès que l'action des masses s'oppose, au nom de la justice égalitaire, à la coercition de l'État, on voit apparaître des rudiments ou des fragments de l'hypothèse communiste » (53). Badiou cède ici à la facilité de formules toutes faites - on pense à « de tous temps, les hommes » - qui n'expliquent rien mais donnent l'impression que la personne qui s'exprime a embrassé l'histoire universelle en une seule phrase. Un peu plus loin, toujours dans le même chapitre, il énumère quelques événements historiques qui serviraient, selon lui, de fondement à « l'hypothèse communiste »

Depuis la Révolution française et son écho progressivement universel, depuis les développements les plus radicalement égalitaires de cette révolution - entre les décrets du Comité robespierriste sur le maximum et les théorisations de Babeuf - nous savons (quand je dis « nous », c'est l'humanité abstraite, et le savoir concerné est le savoir universellement disponible sur les chemins de l'émancipation) que le communisme est la bonne hypothèse. En vérité, il n'y en a pas d'autre, en tout cas, je n'en connais pas d'autre. (54)

Cet extrait est emblématique de la pensée de Badiou qui fonctionne par simplifications, ellipses et raccourcis historiques. D'abord, premier constat, en affirmant que le communisme « est la bonne hypothèse », il se contredit une nouvelle fois lui-même et nie de facto que c'est une hypothèse : comment peut-il affirmer cela alors qu'elle n'a pas encore été prouvée et que, comme nous l'avons vu plus haut, elle ne peut pas l'être ? Si on pose que quelque chose est une hypothèse, on sous-entend qu'elle n'est pas isolée et qu'il y en a d'autres ; or, lui dit qu'il n'en connaît qu'une seule ! De plus, en mettant sur le même pied d'égalité les « décrets du Comité robespierriste sur le maximum » et les « théorisations de Babeuf », Badiou cède au procédé - bien connu des maoïstes - de la falsification historique dans le but de valoriser son « Idée » du communisme. Il s'agit ni plus ni moins d'un amalgame, car qu'est-ce que la loi sur le maximum général ? C'est une tentative d'économie dirigée instituant le maximum décroissant du prix des grains de blé et qui, face à la crise des subsistances et à la hausse des prix, s'est peu à peu étendue à toutes les denrées alimentaires, aux matières premières et aux salaires. Cependant, loin d'être un succès égalitariste, cette mesure se révéla être un échec fortement impopulaire puisque les paysans se mirent à cacher leurs récoltes pour ne pas avoir à les vendre à perte et les spéculateurs, eux, se précipitèrent pour acquérir tout ce qu'ils pouvaient. La Convention tenta alors de contrer l'insuccès de la loi par la répression en emprisonnant et en guillotinant les contrevenants, contribuant ainsi à l'instauration de la Terreur. Ainsi, le fait même d'associer, dans une même phrase, Robespierre et Babeuf (55) tend à jeter le trouble dans l'esprit du lecteur tout en faisant de « l'Incorruptible » un précurseur du communisme. Badiou est fidèle en cela à la ligne marxiste-léniniste qui a toujours cherché à valoriser Robespierre. Peut-être, tout simplement, s'est-il inspiré de la rigueur et de l'intransigeance de son ami Slavoj Zizek qui a présenté, selon une recette bien connue (56), en mars 2008, un choix de textes de Robespierre réunis sous le nom de Terreur et Vertu.

Ce ne sont pas des exemples isolés dans l'oeuvre de Badiou, l'argumentation inconsistante étant l'une des marques de son « style ». Il considère en effet l'histoire comme une sorte de « réservoir » de faits dans lequel il va piocher des éléments au gré de sa démonstration, quand cela soutient sa thèse, sans jamais se soucier de la continuité historique ni de l'exactitude de ses dires ! C'est d'ailleurs une « méthode » qu'il assume pleinement et qu'il revendique en tant que telle :

Je suis un platonicien sophistiqué, et non un platonicien vulgaire. [...] Le temps est toujours le temps d'un monde. [...] C'est du reste pourquoi la présentation « culturelle » des oeuvres d'art, avec restitution soigneuse du contexte, obsession de l'Histoire et relativisation des hiérarchies de valeur, si à la mode aujourd'hui, n'est finalement qu'un éteignoir : elle opère au nom de notre conception du temps (la conception historique et relativiste du matérialisme démocratique) contre l'éternité des vérités. (57)

Nous en verrons un autre exemple avec l'expression « pétainisme transcendantal » que Badiou fait remonter à 1815.

Un peu plus loin dans le livre, en faisant mine de vouloir préciser ce qu'il entend par « communisme », Badiou avance des idées tout aussi contestables : « « Communisme », qu'est-ce à dire ? Comme l'expose Marx dans les Manuscrits de 1844, le communisme est une idée relative au destin de l'humanité générique. Il faut absolument distinguer cet usage du mot, du sens, entièrement usé aujourd'hui, de l'adjectif « communiste » dans les expressions comme « partis communistes », « monde communiste », pour ne rien dire de « État communiste », qui est un oxymore auquel on a prudemment et logiquement préféré l'obscur syntagme « État socialiste ». Même si [...] ces usages du mot font partie du devenir historique, par étapes, de l'hypothèse » (58). Tout ce développement répétitif ne vise en réalité qu'à faire admettre une seule idée au lecteur : à savoir que les expériences concrètes du communisme n'invalident en rien « l'hypothèse », et qu'il faut donc la poursuivre. Cette idée revient encore une fois à séparer l'idéologie de son application concrète, ce qui nous semble être une posture intenable et qui a été maintes fois réfutée, y compris par Marx lui-même dans L'Idéologie allemande : « Pour nous, le communisme n'est pas un état de choses qu'il convient d'établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel des choses »(59). C'est bien le contraire de ce que nous dit Badiou, qui réussit l'exploit remarquable de faire du marxisme contre Marx puisqu'il transforme la théorie communiste en un pur idéalisme qui consiste précisément à considérer « que le monde est dominé par des idées, que les idées et les concepts sont des principes déterminants, que des idées déterminées constituent le mystère du monde matériel accessible aux philosophes. » (60)

Cette conception idéaliste du communisme (61) va de pair, non seulement avec le refus de prendre réellement en considération son passé totalitaire, mais également avec une valorisation à peine voilée du bilan stalinien. Comme le relève la notice Wikipedia qui lui est consacrée, Badiou ne renie rien « ou presque » de son héritage maoïste dont il se déclare être, aujourd'hui, « l'un des rares représentants notoires » (62) et « considère que les phénomènes comme le goulag et la Révolution culturelle ne doivent pas conduire, concernant le communisme, à « jeter le bébé avec l'eau du bain ». » Dans De quoi Sarkozy est-il le nom ?, il procède même à une réhabilitation en bonne et due forme du passé stalinien de l'URSS au moyen de plusieurs arguments :

Il affirme d'abord que Staline, malgré tous ses crimes, aurait été un rempart efficace pour freiner l'avancée du capitalisme : « Du temps de Staline, il faut bien dire que les organisations politiques ouvrières et populaires se portaient infiniment mieux, et que le capitalisme était moins arrogant. Il n'y a même pas de comparaison. » (63) Cette fausse opposition entre « capitalisme » et « système soviétique » - qui a alimenté toute la période de la « Guerre froide » du côté de la propagande communiste - est répétée à satiété dans la presse par Badiou : « En faisant peur au capitalisme [les États socialistes] permettaient aux organisations ouvrières des pays occidentaux d'obtenir des concessions importantes. Ce sera mon seul coup de chapeau à Staline : il faisait peur au capitalisme. » (64) Il est bien évident que les relations entre le système soviétique et le système capitaliste n'étaient pas aussi simples ; derrière l'opposition spectaculaire entre ces deux camps fictifs s'était installée une sorte de connivence. Comme le remarque Karl Korsch, en Russie, le marxisme ne fut dès le début qu'un « écran idéologique » (65) qui n'avait de communiste que le nom.

Badiou cherche ensuite à minimiser le « bilan stalinien » en le comparant avec notre situation actuelle : « Mon ami le philosophe slovène Slavoj Zizek a dit quelque part que ce qu'on n'avait pas compris, lorsqu'on a mis en scène l'opposition du stalinisme et de la démocratie parlementaire, c'est que le stalinisme était l'avenir de la démocratie parlementaire. Nous y venons, lentement, tortueusement.[...] Après tout, les moyens techniques du contrôle des populations sont aujourd'hui tels que Staline, avec ses fichiers manuscrits interminables, ses fusillades de masse, ses espions à chapeau, ses gigantesques camps pouilleux et ses tortures bestiales, apparaît comme un amateur d'un autre âge » (66). Nos deux grands philosophes découvrent, bien tardivement, un fait connu depuis au moins cinquante ans : le caractère bureaucratique des « démocraties parlementaires », que l'on pourrait définir aussi bien comme des « sociétés de contrôle ». Mais en quoi cela constitue-t-il un argument en faveur du socialisme bureaucratique soviétique ? Cette remarque de Badiou est d'autant plus surprenante que, dans la citation de Zizek, le « stalinisme » est décrit défavorablement comme le cauchemar à venir de nos sociétés actuelles.

enfin, si Badiou met tout en oeuvre pour éviter de considérer le passé « totalitaire » de l'URSS, c'est en fonction d'un objectif précis : il s'agit coûte que coûte de séparer la théorie de sa réalité pratique pour en préserver le caractère idéal (cette illusion a au moins deux noms : « l'hypothèse communiste » et le « communisme de l'Idée »). Badiou ne veut pas prendre le risque d'employer la notion de « totalitarisme » et préfère ranger les « antitotalitaires » du côté des idéologues libéraux pour ne pas avoir à les affronter : « Les antitotalitaires du XXe ne sont pas différents des idéologues du début du XIXe siècle (Constant, Tocqueville, ...). Les restaurations s'accompagnent toujours d'une intelligentsia libérale qui refuse d'assumer le passé révolutionnaire et se tourne vers l'increvable doctrine libérale, dont elle profite : la liberté des opinions, l'État de droit, les élections, tout cela sans qu'on touche, sur le fond, aux inégalités et à la propriété privée » (67). Il est tout à fait symptomatique que Badiou désigne généralement, sous le vocable « antitotalitaires », les pantins que sont les « nouveaux philosophes », au lieu de s'attaquer aux innombrables théoriciens et romanciers qui ont mis en exergue les impasses du communisme comme George Orwell, Arthur Koestler, Hannah Arendt, Simone Weil, les représentants du « marxisme critique », et cela au nom d'une critique du totalitarisme qui ne peut pas être réduite à une adhésion aveugle aux dogmes du libéralisme.

3. Le maoïsme de Badiou

nonfictionfr : Vous aimez citer Lénine - vous l'avez fait tout à l'heure - Marx (c'est moins dangereux), Mao, etc. Y croyez-vous vraiment vous-même ? N'y a-t-il pas une part de provocation à citer Mao ?

Alain Badiou : Là-dessus, je ne vais pas me sauver moi-même. J'aime bien faire savoir que je ne cèderai pas à l'intimidation. Vous savez, j'ai connu l'époque où des maos, il y en avait partout, avec des nuances différentes, des organisations nombreuses. Et puis, mon rapport à Mao a été un rapport qui se servait de choses dites, prononcées dans la politique effective. Si vous lisez une bonne partie du Petit livre rouge, ce que vous voyez, ce sont des recettes militantes, très précises et très utiles : « qu'est-ce que vous faites dans telle et telle situation ? » ; « qu'est-ce qu'il faut savoir distinguer quand on est dans un lieu déterminé ? » ; « quelles sont les principales choses dont il faut se garder si on veut tenir le processus militant ? ». Je me servais de ça exactement comme une cuisinière se servirait d'un livre de cuisine ; c'est le meilleur livre de cuisine politique qui existe. J'aime bien citer mon livre de cuisine, et faire savoir qu'en un certain sens, après tout, certaines choses que je fais ne sont pas en substance très différentes de celles que je faisais à l'époque. Sur une situation populaire, arriver à organiser vraiment une réunion de gens de manière à pouvoir décider de quelque chose, c'est ce que je faisais, c'est ce que je fais encore actuellement, et sur ce genre de questions tous ces repères sont vraiment très intéressants. (68)

Dans sa conférence sur « La Révolution culturelle : la dernière révolution ? » (69), Badiou donne trois raisons pour y voir un modèle de l'action politique dans le monde actuel :

d'abord, la Révolution culturelle a fondé l'existence du courant maoïste, « seule véritable création des années 60 et 70 », et Le Petit livre rouge de Mao, qui en est le socle théorique, a été le « guide » de ce courant, « non pas du tout, comme les sots le disent, à des fins de catéchisation dogmatique, mais, tout au contraire, pour nous éclairer et inventer des voies nouvelles dans toutes sortes de situations disparates. »

ensuite, la Révolution culturelle serait « l'exemple type d'une expérience politique qui sature la forme du parti-État » et, en cela, elle aurait beaucoup à nous apprendre sur la réalisation d'une « nouvelle séquence » de « l'Hypothèse communiste ».

enfin, la Révolution culturelle est « une grande leçon sur l'histoire et la politique, sur l'histoire pensée à partir de la politique ». Cette même idée est répétée de manière plus forte dans sa « Lettre à Slavoj 2iiek » : « Il faut rendre justice à ce que l'échec terrible de la Révolution culturelle contient d'universalité. » (70)

Reprenons successivement ces trois points de manière à mettre en évidence les contradictions et autres aberrations qui leur sont attachées :

le maoïsme est loin d'avoir été le courant politique dominant des années 60 et 70, et encore moins leur « seule véritable création » : les situationnistes, en particulier, s'opposèrent radicalement aux « bureaucrates » trotskistes, maoïstes, etc. En outre, les rapports entre le « maoïsme français » et la révolution culturelle chinoise relevaient bien davantage « d'une vision largement imaginaire de la Chine » (71) que d'une analyse sérieuse de la situation réelle de la Chine de l'époque. Quant au Petit Livre rouge métamorphosé en un « guide » de sagesse millénaire et de stratégie pratique digne des grands classiques de la pensée chinoise, c'est encore une nouvelle falsification. Il suffit de quelques aphorismes pour s'en rendre compte : « Grand n'est pas synonyme de redoutable. Le grand sera renversé par le petit, et le petit deviendra grand. » Au vu de la profondeur de pensée qui s'y exprime, il n'est guère étonnant qu'il ait été le livre de « cuisine » intellectuel préféré de Badiou !

usurpation de plus grande ampleur cette fois-ci, Badiou veut nous faire croire que la Révolution culturelle aurait été une manière de faire exploser de l'intérieur le parti-État (c'est ce qu'il faut comprendre, sans doute, par l'expression « sature la forme du parti-État »), alors même qu'elle n'a été qu'un processus de renforcement du pouvoir étatique au travers du personnage de Mao par élimination de tous ses concurrents (72) ! Ce que Badiou cherche en réalité à faire, c'est de montrer que la Révolution culturelle a été un échec, non pas en raison de la personnalité de Mao, mais malgré lui en quelque sorte. Voici ce qu'il répond à Nicolas Truong à ce sujet : « Mao a constaté [...] que le parti accaparait l'État et organisait la perpétuation de son pouvoir », et il a voulu remettre en cause cet état de fait pour « rectifier le cours du socialisme d'État » (73). Il répète à peu près la même chose dans De quoi Sarkozy est-il le nom ? : « Il faut à tout prix tremper le parti dans le mouvement de masse pour le régénérer, le dé-bureaucratiser, et le lancer dans la transformation du monde réel. La Révolution culturelle tente cette épreuve, et devient vite chaotique et violente » (74) ainsi que dans sa « Lettre à Slavoj Zizek » : « On discerne très vite chez Mao, à l'intérieur d'un stalinisme apparent tout à fait classique [...], des réticences singulières envers tout ce qui accorderait au Parti le monopole de la direction du processus politique populaire. [...] La pensée dialectique de Mao est au service d'une relativisation des pouvoirs du Parti. » (75) Bafouant la vérité historique, ces affirmations laissent très nettement entendre que Mao se serait battu contre les instances du Parti au nom d'un souci de « dé-bureaucratisation », d'égalité et d'équité ! Or, Mao a cherché à déstabiliser le pouvoir bureaucratique, non pas pour rendre service au peuple ou pour rétablir « l'Idée » égalitariste communiste, mais pour en reprendre la tête, ayant été un temps écarté du pouvoir (de 1958 à 1965 environ) (76). Comme l'a montré Simon Leys, depuis la conférence de Lushan en 1959, les dirigeants chinois n'ont eu de cesse de « chercher un moyen d'aiguiller Mao sur une voie de garage : leur idée était de le consacrer comme une sorte de fétiche suprême, et, donc, de le réduire à un glorieux état de paralysie, neutralisant ainsi une fois pour toutes, par cette apothéose même, tout le potentiel destructeur présenté par son redoutable talent d'invention. » (77) Cette lutte pour reprendre le pouvoir n'est pas du tout prise en compte par Badiou, qui pousse même le vice jusqu'à remettre en cause « la version historiographique dominante » de l'événement, telle qu'elle a été établie par le même Simon Leys : « Le livre qui donne le style général des versions officielles ou « critiques » de la révolution culturelle est celui de Simon Leys ».

la Révolution culturelle ne peut être considérée comme une « grande leçon sur l'histoire et la politique » que si l'on oublie les massacres perpétués en son nom et la nature même du régime de Mao. Et c'est bien ce que tente de faire Badiou qui, outre ses blagues de mauvais goût (78), a l'audace de sous-entendre que, finalement, nous ne sommes pas allés jusqu'au bout de cette expérience : « Rappelons à ce propos que l'échec sanglant d'une entreprise n'est pas son jugement dernier. Là aussi [il s'adresse à Zizek], tu argues trop facilement de l'échec de la Révolution culturelle pour en effacer l'importance et l'actualité (rappelons ici que Mao soutenait qu'il faudrait encore dix ou vingt révolutions culturelles pour pousser la société vers le communisme) » (79). Face à de telles énormités, il convient de rétablir les faits : « La Révolution culturelle » qui n'eut de révolutionnaire que le nom, et de culturel que le prétexte tactique initial, fut une une lutte pour le pouvoir, menée au sommet entre une poignée d'individus derrière le rideau de fumée d'un fictif mouvement de masses (dans la suite de l'événement, à la faveur du désordre engendré par cette lutte, un courant de masse authentiquement révolutionnaire se développa spontanément à la base, se traduisant par des mutineries militaires et par de vastes grèves ouvrières ; celles-ci, qui n'avaient pas été prévues au programme, furent impitoyablement écrasées) » (80). Badiou veut à tout prix redorer le blason d'un maoïsme depuis longtemps discrédité, et qui redevient branché grâce à la mode rétro des seventies.

Ainsi, loin d'avoir tiré les enseignements de l'histoire, il déclare, en bon althussérien, que « la philosophie autorise une perception non historiciste de la politique » (81) . Et il continue de chanter les vertus de la pensée-Mao tout en poussant l'indécence, avec la complicité de son éditeur et « ami » Éric Hazan, jusqu'à en faire une « victime » de notre temps : « Mao, dont il est à la mode de dire le plus de mal possible, reste une grande figure marxiste révolutionnaire » (82). Il fallait y penser, Badiou et ses amis l'ont fait : la présentation négative de la Révolution culturelle n'est qu'un tigre de papier fabriqué par le monde occidental et médiatique pour désamorcer la charge subversive du maoïsme et traîner dans la boue la figure du guide Suprême de la Révolution !

4. Démocratie parlementaire et dictature

Badiou est un fervent adversaire de la démocratie parlementaire et du suffrage universel, comme il le dit lui-même aussi bien dans Abrégé de métapolitique (pour la version théorique prétentieuse) que dans De quoi Sarkozy est-il le nom ? (pour la version « grand public »). Dans ce dernier ouvrage, il consacre un chapitre entier à ce qu'il appelle la « Terreur démocratique ». Il s'appuie sur la façon dont Adolf Hitler, en 1933, a accédé au pouvoir, pour généraliser et étendre son propos en allant jusqu'à affirmer que le suffrage universel a produit une « quantité d'abominations » dans l'histoire. Le point central de son analyse est de démontrer le lien étroit qui existerait entre démocratie et corruption de manière à prouver que la démocratie n'est qu'un outil de propagande du capitalisme. Pour Badiou, en effet, la corruption serait « l'essence » de la démocratie : « Si la démocratie est représentation, elle l'est d'abord du système général qui en porte les formes. Autrement dit : la démocratie électorale n'est représentative qu'autant qu'elle est d'abord représentation consensuelle du capitalisme » (83). Badiou ne peut s'empêcher d'invoquer deux de ses figures tutélaires préférées, Platon et Robespierre, pour qu'ils puissent servir de garants à sa thèse : « L'idée remonte en fait à Platon. Dans sa critique radicale du régime démocratique, Platon note qu'un tel régime considère que ce sur quoi une politique doit se régler est l'anarchie des désirs matériels. Et que, en conséquence, un gouvernement démocratique est inapte au service de quelque Idée vraie que ce soit, parce que si la puissance publique est au service des désirs et de leur satisfaction, au service, finalement, de l'économie au sens large du mot, elle n'obéit qu'à deux critères : la richesse [...] et l'opinion [...] » (84). Badiou surinterprète les idées développées par Platon dans le Livre VIII (555b-566d) de La République où il est avant tout question de la différence entre oligarchie et démocratie, puis des critères de ce régime politique, et enfin de ce que serait la définition de « l'homme démocratique ». L'économie n'est pas du tout convoquée en tant que telle, car ce qui intéresse Platon est de montrer que la démocratie est un type de gouvernement « anarchique » qui « dispense une sorte d'égalité aussi bien à ce qui est inégal qu'à ce qui est égal » (85), donc qu'il met sur le même plan les « désirs nécessaires » et les « désirs superflus ». Platon critique ce type de gouvernement qu'il considère comme le plus instable et le plus incohérent qui soit puisque construit sur le « désir insatiable » de la liberté. En utilisant le terme de « désirs matériels », absent du dialogue de Platon, Badiou opère donc une réduction et une falsification du texte de manière à lui faire dire ce qu'il voudrait y trouver, c'est-à-dire la preuve du lien soit-disant intrinsèque entre démocratie et capitalisme (86) ! Il suffit de se reporter à la description de « l'homme démocratique » pour se rendre compte que l'optique de Platon est bien différente de celle de Badiou : « Aujourd'hui il s'enivre au son de la flûte, demain il boira de l'eau claire et jeûnera ; tantôt il s'exerce au gymnase, tantôt il est oisif et n'a souci de rien, tantôt il semble plongé dans la philosophie. Souvent, il s'occupe de politique et, bondissant à la tribune, il dit et il fait ce qui lui passe par l'esprit ; lui arrive-t-il d'envier les gens de guerre ? Le voilà devenu guerrier ; les hommes d'affaires ? Le voilà qui se lance dans le négoce. Sa vie ne connaît ni ordre ni nécessité, mais il l'appelle agréable, libre, heureuse, et lui reste fidèle » (87). Selon le principe « badioulien » par excellence de l'amalgame grossier consistant à enchaîner deux arguments d'autorité au sein d'un même passage sans citer les auteurs dont il est question, le parallèle est ensuite très vite établi avec « les révolutionnaires français, qui sont républicains et non démocrates, [et qui] appellent « corruption » l'asservissement de la puissance gouvernementale au cours des affaires. » (88)

La stratégie de Badiou concernant le vote repose donc essentiellement sur un jeu d'inversion rhétorique : il fait du suffrage universel un instrument de terreur pour dédouaner l'expérience robespierriste et la dictature stalinienne. En effet, en réduisant la démocratie au « consensus capitaliste », et en partant du présupposé que la lutte contre le capitalisme est le seul combat valable, Badiou estime que la fin justifie les « moyens », si odieux soient-ils. Il valorise même l'expression de « dictature du prolétariat » en disant qu'elle symbolisait une résistance puisqu'elle mettait le communisme « à l'écart du capitalisme consensuel » (89). Cette défense n'est pas étonnante quand l'on connaît les maîtres à penser de Badiou. Quels sont-ils ? Robespierre, Staline, Lénine, Mao, saint Paul. Tous ont en commun le dogmatisme : soit qu'ils aient mis en place eux-mêmes un régime violent et coercitif (Robespierre, Staline, Mao), ou qu'ils en aient été à l'origine (Lénine a créé le « marxisme-léninisme », saint Paul a créé le christianisme). L'aveuglement idéologique dans lequel se trouve Badiou l'empêche de voir l'essentiel du problème, à savoir que, comme le dit George Orwell : « Ce qui décide de tout, c'est le bannissement de la démocratie. Une fois cela acquis, Staline - ou quiconque lui ressemble assez pour tenir ce rôle - a désormais la voie toute tracée. » (90)

V. Le « pétainisme transcendantal »

Cette notion de « pétainisme transcendantal » a fait fureur dans les médias lors de la sortie de De quoi Sarkozy est-il le nom ? ; elle a été reprise par Badiou et par certains de ses amis comme Éric Hazan pour qualifier les multiples actions mises en place par le gouvernement Sarkozy. Puisqu'elle est censée répondre à la question posée par le titre du livre, cette notion mérite qu'on s'y intéresse de près. D'abord, que signifie-t-elle ? Si l'on prend le terme de « transcendantal » au sens kantien, alors l'expression forgée par Badiou n'a aucun sens puisque ce mot désigne, chez Kant, le domaine des conditions de possibilité : « J'appelle transcendantale toute connaissance qui, en général, s'occupe moins des objets que de nos concepts a priori des objets. Un système de concepts de ce genre s'appellerait philosophie transcendantale » (91). Badiou utilise donc un terme « ronflant » de la philosophie, détaché de son contexte (kantien ou husserlien) dans l'unique but d'impressionner le lecteur. Si le stratagème fonctionne, ce dernier doit pouvoir se dire en son for intérieur : « attention, l'expression est compliquée, c'est qu'elle doit être profonde ! ». Nous nous trouvons une nouvelle fois face au cas bien connu : Badiou détourne le sens d'un concept philosophique à des fins personnelles, de manière à le faire « rentrer » dans son idéologie. Voici la définition qu'il donne de « transcendantal » dans De quoi Sarkozy est-il le nom ? : « [C'est] quelque chose qui, sans apparaître à la surface (d'où que notre situation ne « ressemble » pas à la séquence du règne de Pétain), configure de loin, donne la loi et son ordre, à une disposition collective » (92). Il réussit l'exploit d'en proposer deux nouvelles définitions tout aussi obscures mais encore plus prétentieuses dans son Second Manifeste : « Ordre, maximum et minimum, conjonction et enveloppe suffisent à penser l'écart entre l'être et l'être-là. J'ai proposé d'appeler transcendantal le système de ces règles. [...] Comme Kant en avait eu l'intuition, suivi sur ce point par Husserl, le motif du transcendantal est essentiellement un motif logique. L'erreur, cependant, est de parler de logique transcendantale en l'opposant à la logique formelle. Car la logique des mondes est de part en part prélevée sur certaines inflexions de la logique formelle. » (93) Un peu plus loin, il ajoute : « Formellement, l'étude du transcendantal est l'étude de quelques types d'ordre structural, c'est une question technique. » (94) Comprenne qui pourra ce charabia pseudo-philosophique, en attendant, nous n'en savons pas plus sur cette notion de « transcendantal » à part que, si l'on s'en tient à la première définition, la plus compréhensible, elle serait un synonyme de « tendance ». Les choses se compliquent quand elle est associée au terme non moins nébuleux de « pétainisme » : « Je propose de dire que « pétainiste » est le transcendantal, en France, des formes étatiques et catastrophiques de la désorientation. Nous avons une désorientation majeure, elle se présente comme un tournant dans la situation, elle est solennellement active à la tête de l'État. De ce point de vue, encore formel, il y a une tradition nationale du pétainisme qui est bien antérieure à Pétain. Le pétainisme commence en réalité en France avec la Restauration de 1815. » (95) Le lecteur doit alors s'armer de son sens commun pour essayer de débrouiller les différents fils conceptuels tissés ici par Badiou et pour comprendre, au final, que le terme de « pétainisme transcendantal » n'est ni plus ni moins qu'un équivalent de « réaction ». Badiou nous refait donc le coup de « l'hypothèse communiste » puisque, si l'on suit son raisonnement, le « pétainisme » serait une sorte d'invariant, de paradigme, qui resurgirait de temps en temps dans l'histoire, sous forme de « séquences », et qui incarnerait les forces réactionnaires, hostiles à « l'Idée » révolutionnaire. Ce terme de « pétainisme » a un grand avantage : il est bien plus provocateur et a un impact beaucoup plus grand dans les médias que la notion de « réaction », du seul fait qu'il est associé à une période sombre de l'histoire de France. Une telle expression ne correspond à rien ; on peut même la considérer comme un oxymore au sens où elle associe un terme abstrait se voulant universel ( « transcendantal ») à un autre désignant une doctrine ayant partie liée à une période historique (le « pétainisme »). Si le « pétainisme » commence en 1815, alors il est impossible de définir le pétainisme réel, celui qui a été en vigueur de 1940 à 1944.

Cependant, Badiou juge plus prudent, quand il s'agit de s'adresser au « grand public », d'édulcorer son discours pour parer à d'éventuelles critiques. Dans l'interview qui suit, il est frappant de voir qu'il accompagne son propos de tant de précautions oratoires qu'il finit par n'être plus du tout lisible :

Alain Badiou : Je précise bien dans le livre [il s'agit de De quoi Sarkozy est-il le nom ?] que ce n'est pas de l'ordre de la ressemblance [ ... ]. C'est vraiment une analogie formelle. Je donne du pétainisme une définition assez large. C'est, je pense, une constante de l'histoire française depuis la Révolution [de 1789], à savoir l'existence d'une figure de la réaction nationale, qui a des caractéristiques communes.

Premièrement, c'est un régime dominé par la peur de quelque chose. Deuxièmement, c'est un régime qui com-

pose avec l'étranger, évidemment. Troisièmement, c'est un régime qui suppose qu'on peut mettre fin, véritablement, à la tradition révolutionnaire française [...]. Ce que Sarkozy a lui-même énoncé sous la forme : « il faut mettre fin à Mai 68 une fois pour toutes » [...].

Voilà, l'ensemble de ces facteurs, je les appelle "pétainistes”, uniquement parce que Pétain leur a donné évidemment la forme la plus violente. Je ne compare pas du tout Sarkozy à cette forme-là en tant que forme de violence : mais c'est le même esprit. (96)

Bref, « Pétain et Sarkozy, ce n'est pas la même chose sauf que c'est la même chose » ! Voici un discours typiquement badioulien associant des phrases contradictoires et que l'on peut aisément relever : « Ce n'est pas de l'ordre de la ressemblance [...]. C'est vraiment une analogie formelle. » Qu'est-ce qu'une analogie ? C'est précisément « une mise en rapport, par ressemblance » (97) comme nous le rappelle l'étymologie grecque du mot analogia, rapport. Que nous dit donc Badiou ? Qu'il n'y a pas ressemblance entre Pétain et Sarkozy, mais « analogie formelle », c'est-à-dire une ressemblance. Néanmoins, il « ne compare pas du tout Sarkozy à cette forme-là », « mais c'est le même esprit. » Autrement dit, Badiou admet qu'il n'y a aucun rapport entre Pétain et Sarkozy, mais il tient à en établir un quand même pour montrer à quel point Sarkozy est infréquentable. Cela ne nous en apprend pas davantage sur le sarkozysme que sur le pétainisme. Mais, comme il est dans l'air du temps de traiter le gouvernement Sarkozy de fasciste, Badiou s'est empressé de prendre sa plume pour donner à ces récriminations une dimension plus « philosophique » afin de pouvoir se positionner en analyste suprême de la situation. En réalité, ses analyses ne recouvrent que des banalités dignes du « café du commerce » car il ne dit rien de plus que ce que l'on entend partout dans la presse « de gauche » branchée comme Les Inrockuptibles & Co., assimilant la politique de Sarkozy à une forme de « barbarie », en évitant bien évidemment de rentrer dans les détails d'une véritable analyse. Badiou et son récent succès ne sont que le reflet de cette critique factice du pouvoir en place.

VI. Badiou et ses disciples

« En matière de relations sociales aussi, chacun préfère nettement celui qui lui ressemble ; ainsi, pour un imbécile, la fréquentation d'un autre imbécile est infiniment plus agréable que celle de tous les grands esprits réunis. Chacun est donc amené à prendre le plus grand des plaisirs avant tout dans ses propres oeuvres, simplement parce qu'elle sont le miroir réfléchissant de son propre esprit et qu'elles font écho à ses propres pensées. Ensuite, seront à son goût les oeuvres de ceux qui lui sont homogènes. Un homme plat, sec et à l'esprit à l'envers, en un mot : désordonné, n'accordera donc ses applaudissement sincères et vraiment sentis qu'à un homme plat, sec et à l'esprit à l'envers ; bref, au pur verbiage. » (98)

Vous pensiez avoir atteint avec Badiou une sorte de point de non-retour, le comble de la vanité absconse au-delà duquel il serait inenvisageable de construire des théories plus vaines et plus absconses ? Attendez d'avoir lu ses disciples qui, encore plus prétentieux, tentent, à travers leurs ouvrages, à la fois de légitimer le « maître » en en perpétuant la pensée, mais aussi de se frayer une voie « personnelle » dans le but d'accéder à la reconnaissance médiatique.

Prenons le cas du disciple le plus « célèbre » de Badiou : Mehdi Belhaj Kacem. Il a d'abord connu un petit succès d'estime puisque Godard, dans son Histoire du Cinéma, a cité plusieurs extraits de ses ouvrages. Voici comment il est présenté dans Wikipedia : « La plupart de ses ouvrages, d'accès parfois difficile en raison d'un style très prolifique, sont unanimement salués par la critique : il a ainsi été sélectionné comme l'un des « Cent écrivains du XXe siècle » dans un numéro spécial hors-série de Libération paru à l'occasion des célébrations de l'an 2000. »

Ainsi, quand « MBK » se laisse aller à son goût pour l'écriture d'essais pseudo-philosophiques, après le relatif succès auprès du public journalistique parisien de ses romans délirants, c'est tout naturellement vers Alain Badiou qu'il se tourne afin de bénéficier de son prestige critique et universitaire. Celui-ci lui rédige une préface tout à son honneur pour son livre Événement et Répétition publié chez Tristram en 2004 et dont le titre n'est pas sans rappeler l'ouvrage-somme du même Badiou, L'Être et l'Événement (99) : « Mehdi Belhaj Kacem, je ne vois pas d'autre image pour éclairer sa façon si singulière d'entrer par effraction dans la pensée, que d'évoquer l'abordage. Par sa pratique de l'abordage textuel simultanément sauvage et rigoureux, il est pirate de tout ordre spéculatif académiquement formulable. Il est la forme « anti » de cet ordre. Par sa discipline conceptuelle intime, il sert la philosophie, mieux que personne peut-être » (100) Le procédé est connu et rebattu : MBK est présenté comme le nouveau philosophe subversif du XXIe siècle - après Badiou bien sûr -, qui, à ses risques et périls, tel un « pirate », entreprend le sabordage systématique de la pensée conformiste et académique. Qu'en est-il en réalité ? Le lecteur se doute bien que nous n'allons pas nous lancer ici dans l'analyse précise et détaillée de l'oeuvre de MBK, ce qui est tout à fait inutile puisqu'une seule lecture suffit pour se faire une idée du personnage et de sa prétendue entreprise d'« abordage textuel », saluée par Technikart (101). Voici un extrait de son pseudo-essai L'Affect : « L'angoisse, impossible de la représentation désir et angoisse : quel objet ? Angoisse et désir, peur et jouissance la parade deleuzienne du désir la consistance du désir la loi de la jouissance du désir comme excès le manque : vide ou virtuel ? La jouissance supposée de l'événement l'animal les couleuvres de wittgenstein heidegger dans la batcave heidegger et les bêtes la vérité si tu trouves la mort apagogique la présence absolue. » (102) Tout MBK est dans cette logorrhée, ainsi décrite par Pierre Jourde à propos de son premier roman, Cancer : « Écrire, pour Mehdi Belhaj Kacem, c'est s'employer à faire signe qu'on est un grand écrivain, audacieux, moderne (c'est-à-dire tout ce que l'écrivain populaire ne fait pas) : absence de ponctuation, auto-commentaire permanent, scatologie omniprésente (le grand écrivain est celui qui transcende les fonctions basses dans un lyrisme échevelé). Tout a une fonction très précise dans cette fabrication. Le sexe, le vomi, le caca, c'est pour montrer qu'on ne triche pas, qu'on baigne dans le réel (parce qu'on en fait de la poésie). La syntaxe dépourvue de liens et de pauses, c'est pour montrer, de même, qu'on ne s'arrête pas à des vétilles et à des petitesses de réflexion, on ne coupe pas, on est en ligne directe avec l'inspiration, l'inconscient, tout le bazar. Bref, le bon vieux schéma de la littérature à l'épate. » (103) Depuis qu'il a rencontré Alain Badiou, MBK prétend à présent faire de la philosophie, mais le style et la méthode restent les mêmes. MBK remercie d'ailleurs Badiou dans son dernier ouvrage, publié par Badiou lui-même, en lui rendant hommage sur le mode de la révélation :

Le différend qui oppose la scolastique anglo-saxonne et ... son Autre est le donc le différend lui-même, à savoir : le statut de la singularité. Celle-ci n'existe tout simplement pas dans la constellation de la philosophie analytique. Elle dresse une cartographie interminable des particularités dans leur « instanciation » (sic) par l'universel ; elle ne pense pas cette nouvelle problématique philosophique qui surgit avec force au vingtième siècle avec Heidegger, se prolonge avec Deleuze, Derrida et Foucault, et se « consacre » avec Badiou." (104)

Dans l'ouvrage récent d'un autre partisan du même Badiou, La soustraction de l'Être de Rémy Bac (105), on tombe incidemment sur une préface rédigée par son ami personnel « MBK » :

Comme tout événement, même discret, ma rencontre avec Rémy Bac est faite de coïncidences tressées. Tout d'abord, elle eut lieu le jour même où je rencontrais empiriquement Alain Badiou pour la première fois. C'était un an et demi après avoir passé quatre mois, littéralement vingt-quatre heures sur vingt-quatre, à lire L'Être et l'Événement. Rémy collaborait à une revue auto-éditée qui répond au nom prédestiné d'Ironie, concept auquel je consacre la partie initiatique de mon travail actuel sur le nihilisme - qui doit beaucoup à Rémy, mais j'y reviens. (106)

On voit, à travers ces quelques exemples, combien le petit cercle des disciples de Badiou est fermé jusqu'à produire une littérature critique encore plus inconsistante que les oeuvres du maître.

Conclusion

L'« oeuvre » de Badiou n'est qu'une illustration supplémentaire de cette « confusion mentale » qui se donne libre cours dans le post-modernisme philosophique : « La confusion philosophique a ceci de diabolique qu'elle est attirante. La rhétorique philosophique a maints atouts. L'un des principaux est de donner le sentiment d'appartenir à un petit groupe de gens éclairés qui combat bravement les superstitions des masses. Au coeur de la pire confusion, ce sentiment est souvent décuplé. La confusion intellectuelle est généralement arrogante. La volonté de surprendre, d'être original, brillant, voire de choquer, joue un rôle déterminant en philosophie. Mais c'est aussi parfois le désir de se couler dans la pensée ambiante, tout en se présentant comme subversif, qui encourage à adopter certaines thèses. [...] Le plaisir pris à se gausser de ceux qui ne sont pas parvenus à s'élever à un niveau de pensée supposé supérieur n'est pas non plus sans encourager des attitudes dans lesquelles le désir de vérité ne joue plus qu'un rôle mineur » (107). Il serait tentant, pour finir, de retourner une icône badioulienne contre Badiou lui-même : « Prenez garde qu'il ne se trouve quelqu'un pour vous réduire en esclavage par le vain leurre de la « philosophie » » (108).

37 - Conférence sous forme de brochure aux éditions du Rouge-Gorge, 2002.

38 - Libération du 27 janvier 2009, interview de Badiou, alors « invité spécial » du journal.

39 - Se reporter à la note 7 du présent article.

40 - Il y a indéniablement une faute de syntaxe ici : on attendrait « dans lesquelles » au lieu de « dans lequel ».

41 - Brossat parle du livre De quoi Sarkozy est-il le nom ?

42 - Alain Brossat, « Badiou is not bad for you », article se trouvant sur le site internet des éditions Lignes à l'adresse suivante : http://blog.edi-tions-lignes.com/20....

43 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 132

44 - André Lalande, Vocabulaire de la philosophie, PUF « Quadrige », 1991, p. 446. C'est nous qui soulignons.

45 - Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, section « Des idées transcendantales », PUF, Paris, 1997, p. 270.

46 - C'est nous qui soulignons.

47 - Maurizio Ferraris, Goodbye Kant, L'éclat, 2009, p. 133. Traduction et notes de Jean-Pierre Cometti.

48 - « L'ennemi de la démocratie n'a été le despotisme du parti unique (le mal nommé « totalitarisme »)... » Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie, op. cit., p. 123.

49 - L'un des petits plaisirs de Badiou, en parfait lacanien, est de jouer avec le vocabulaire pour donner l'impression qu'il est incroyablement fin et profond : « De façon générale, je préfère la lutte pour une nouvelle appropriation des noms à la pure et simple création de nouveaux noms, bien que cette dernière soit souvent requise. C'est pourquoi aussi je conserve sans hésiter, en dépit des sombres expérL-nces du siècle dernier, le beau mot de « communisme ». » (ibid. p. 123) Dans ce cas, pourquoi crée-t-il sans cesse de nouveaux mots dans ses ouvrages hautement philosophiques (Abrégé de métapoétique, Petit Manuel d'inesthétique, etc.) ?

50 - Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., p. 68.

51 - Ibid.

52 - En cela, il reprend exactement la tendance bolchévique déjà dénoncée par les marxistes critiques dans La Contre-révolution bureaucratique : « La seule réalisation idéologique du bolchévisme a été de relier sa propre théorie politique, dans son ensemble, au matérialisme philosophique. Protagoniste radical de la révolution bourgeoise, il retombe sur l'idéologie radicale de la révolution bourgeoise, dont il fait le dogme de sa propre conception de la société humaine. Cet attachement au matérialisme philosophique s'accompagne d'un glissement en arrière continu vers un idéalisme qui veut que la pratique politique émane en dernier lieu de l'action des chefs (la trahison du réformisme, l'idolâtrie de Lénine et de Staline). » « Thèses sur le bolchévisme », La Contre-révolution bureaucratique, 10/18, Paris, 1973, p. 32.

53 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 133.

54 - Ibid., p. 129-130.

55 - Alors que Babeuf a pu être considéré par Marx et Engels comme un précurseur du communisme, et sa Conjuration des Égaux comme « le premier parti communiste », on ne peut pas dire qu'ils aient véritablement apprécié Robespierre. Comme le relève Jacques d'Hondt dans un article intitulé « Marx et la Terreur » « [Marx et Engels] s'intéressent à ceux qui, dans la Révolution, envisageaient déjà plus ou moins confusément un au-delà de cette révolution. Les hommes à qui va leur affection ne sont pas, quelque rôle historique irremplaçable qu'ils aient tenu, les royalistes, les constitutionnels, les thermidoriens [...] même pas Robespierre, Saint-Just,Carnot ! Leur attention sympathique va aux fondateurs du Cercle social, à l'abbé Fauchet, [...] à Anarchasis Cloots, l'orateur du genre humain, et surtout à Babeuf [...]. Mais Fauchet, Cloots et Babeuf, avec leurs amis, ont tous été guillotinés, soit par Robespierre, soit par Carnot. Babeuf s'était montré, à l'époque même de la Grande Terreur, l'adversaire le plus véhément et le plus intrépide de cette terreur, et notamment dans ses publications au titre accusateur : Du système de la dépopulation, ou la vie et les crimes de Carrier... » Le Pouvoir, ouvrage collectif, Vrin, Paris, 1994. Rappelons cependant, afin de rétablir complètement les faits, que Babeuf, après avoir critiqué violemment Robespierre - le qualifiant notamment d'« Attila » et d'« exterminateur » - se montre plus nuancé après sa mort en 1794 en distinguant « deux Robespierre » : le tyran et le démocrate. Certains des conjurés, comme A. Darthé, étaient d'ailleurs d'anciens robespierristes. Babeuf fut arrêté par la police le 16 mai 1796, sur les ordres de Carnot, et guillotiné un an après suite au procès dit de Vendôme.

56 - Il a fait la méme chose pour Mao, avec la complicité de Badiou. Mao : de la pratique et de la contradiction, La Fabrique, Paris, 2008. Sur 2iiek, voir dans ce même numéro l'article d'Adam Kirsch.

57 - Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie, op. cit., p. 36.

58 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 130.

59 - Karl Marx, L'Idéologie allemande, oeuvres t.III, Philosophie, Gallimard, Paris, p. 1067.

60 - Karl Marx, manuscrit de L'Idéologie allemande, consultable sur le site internet suivant : http://www.marxists. org/francais/marx/works/1845/00/ kmfe18450000a.htm.

61 - Elle n'est pas sans rappeler la vision maoïste du « Grand bond en avant » (1958) telle qu'elle est décrite par Simon Leys : « Pour catapulter la Chine vers le communisme, Mao voulait remplacer le facteur matériel par le facteur spirituel. [...] C'est l'une des idiosyncrasies les plus remarquables de Mao [que d'adopter] une approche idéaliste et volontariste des problèmes. [...] [C'est] la démarche d'un artiste ou d'un poète pour qui la réalité doit s'inventer et épouser les impératifs d'une vision purement subjective et intérieure. » Simon Leys, Les Habits neufs du président Mao [1971], in : Écrits sur la Chine, Robert Laffont, Paris, 1998. Le mao-idéalisme de Badiou, ne serait-il pas une variante de la vision intérieure du Grand Timonier ?

62 - Cette expression se trouve dans la « Lettre d'Alain Badiou à Slavoj 2i2ek concernant l'oeuvre de Mao Tsé-Toung », Mao : de la pratique et de la contradiction, La Fabrique, Paris, 2008, p. 285.

63 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 34.

64 - Libération, 27 janvier 2009.

65 - Karl Korsch, « L'idéologie marxiste en Russie », La Contre-révolution bureaucratique, op. cit., p. 251-254.

66 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit, p. 37.

67 - Libération, 27 janvier 2009.

68 - http://www.nonfiction.fdarticle-888- entretien_avec_alain_badiou 3 lasubjectivite_du_sarkozysme.htm

69 - Conférence donnée par Badiou en 2002 et que l'on peut trouver sous la forme de brochure aux éditions du Rouge-Gorge. Badiou signale d'ailleurs en note que ces conférences du Rouge-Gorge ont été créées et dirigées par lui-même, avec la complicité de Natacha Michel, « grande romancière » (sic), du moins pour ce qui concerne la période allant de 2001 à 2005. Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit, note 16 p. 146.

70 - « Lettre d'Alain Badiou à Slavoj Ziziek concernant l'oeuvre de Mao TséToung », Mao : de la pratique et de la contradiction, op. cit, p. 291.

71 - Kristin Ross, op. cit., p. 101.

72 - On pourra se reporter, pour plus de précisions, à un article du n°11 de l'Internationale situationniste intitulé « Le point d'explosion de l'idéologie en Chine ».

73 - Philosophie magazine du 29 mai 2008, interview d'Alain Badiou par Nicolas Truong.

74 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 145-146.

75 - « Lettre d'Alain Badiou à Slavoj Zizek concernant l'oeuvre de Mao TséToung », op. cit., p. 290-291.

76 - C'est d'ailleurs le sens même du terme de « Révolution culturelle » puisque « quanli douzheng » signifie précisément « lutte pour s'emparer du pouvoir ». Définition mentionnée par Simon Leys, op. cit., p. 14.

77 - Simon Leys, « Post-scriptum de 1976 : le maoïsme momifié », op. cit., p. 190.

78 - « Bush lui-même, connu pour ne rien lire, a lu avidement, dit-il, une biographie de Mao, et y a appris, à sa grande et pathétique stupeur, que Mao avait personnellement tué soixante-dix millions de personnes, ce qui en fait indubitablement le plus grand serial killer de l'histoire... ». « Lettre d'Alain Badiou à Slavoj 2iiek concernant l'oeuvre de Mao TséToung », op. cit., p. 286.

79 - Ibid. , p. 291.

80 - Simon Leys, op. cit., p. 13-14.

81 - Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, op. cit., p. 68-69.

82 - On trouve ces inepties dans la présentation destinée à la presse du livre Mao : De la pratique et de la contradiction ainsi que sur la quatrième de couverture.

83 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 122.

84 -Ibid., p. 120.

85 - Platon, La République, Livre VIII, Garnier-Flammarion, Paris, 1966, 558b-559b, p. 318.

86 - Dans son Second Manifeste pour la philosophie, Badiou va même jusqu'à affirmer que, « en ce qui concerne l'aristocratie dirigeante », la solution proposée par Platon est « de type communiste ». Cette incongruité n'étant pas davantage expliquée, elle ne peut apparaître que comme un contresens, car la société idéale décrite dans La République est une société divisée en classes strictement séparées, or Badiou est contre la séparation. Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie, op. cit., p. 138-139.

87 - Platon, La République, op. cit., p. 321. C'est nous qui soulignons.

88 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 121.

89 - Ibid., p. 34.

90 - George Orwell, Essais, articles, lettres, Ivrea / Encyclopédie des Nuisances, Paris, 1995, Volume 1, p. 478.

91 - Kant, Critique de la raison pure, op. cit., Introduction, paragraphe VII, p. 46.

92 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 103-104.

93 - Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie, op. cit., p. 50-51.

94 - Ibid., p. 64.

95 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 104.

96 - C'est nous qui soulignons. Interview accordée par Badiou sur la « webtv » du Nouvel Observateur et consultable à l'adresse : http:// videos.nouvelobs.com/video/iLyROoafYcvV.html.

97 - Lexique des termes littéraires, sous la direction de Michel Jarrety, Le Livre de poche, Paris, 2001.

98 - Arthur Schopenhauer, « Sur le jugement, la critique, les acclamations et la gloire », Parerga et Paralipomena, 2ème partie, Coda, Paris, 2005, p. 781.

99 - Concept que Badiou reprend lui-même à l'un de ses « maîtres », à savoir Heidegger, puisque, comme on le sait, l'« Événement » (écrit « É-vénement ») est, chez lui, une notion-clé : « Une ambiguïté fondamentale, qui correspond à la question fondamentale [« que nous est-il donné ? »] traverse donc la pensée de Heidegger à tous ses niveaux. On ne peut dire ce qu'est le « quoi » qui nous est donné parce que le donné n'est pas un « quoi ». C'est pourquoi, de cet « autre commencement », de cette alternative à la philosophie métaphysique à laquelle il espère nous préparer, Heidegger dit : « la question n'est plus de discuter »à propos« de quelque chose et d'en tirer quelque chose d'objectif, mais d'être porté à l'É-vénement. » D'après Heidegger, le terme « É-vénement » (Ereignis) est « depuis 1936 le terme phare de [s]a pensée. » Stanley Rosen, La Question de l'être : Heidegger renversé, Vrin, Paris, 2008.

100 - Alain Badiou, extrait de la préface à Événement et Répétition, Tristram, Auch, 2004.

101 - « Événement et répétition et L'Affect [Tristram, 2004] reformulent les motifs existentiels de la génération post-68, innervée par les moeurs porno, la mécanique hypermarchande et l'attitude hip-hop mais désertée par le politique. Il y est question de névrose amoureuse, d'ennui occidental et du 11 septembre 2001. Avec une hauteur de vue inouïe pour un jeune homme de 31 ans, Mehdi Belhaj Kacem crée des concepts en croisant Deleuze et Lacan, en réfutant Heidegger et Wittgenstein ou en reprenant Bergson et Marx. » Philippe Nassif, Technikart.

102 - http://www.lekti-ecriture.com/ editeurs/L-affect.html

103 - Pierre Jourde, La Littérature sans estomac, L'Esprit des Péninsules, Paris, 2002, p. 15.

104 - Mehdi Belhaj Kacem, L'Esprit du nihilisme : une ontologie de l'Histoire, op. cit., p. 580.

105 - Rémy Bac, La Soustraction de l'être (La question ontologique de la vérité de Heidegger à Badiou), Le Grand Souffle, Paris, 2008.

106 - Ibid., p. 9.

107 - Roger Pouivet, Philosophie contemporaine, PUF, Paris, 2008, p. 247.

108 - Saint Paul, Épître aux Colossiens (2,8), cité par Roger Pouivet, op. cit., p. 249.

Les habits neufs d'Alain Badiou (1/2)

LieuxCommuns — 2011-11-13T19:08:39Z

Article tiré de l'excellente revue L'autre côté - n°1 - La French Theory et ses avatars, septembre 2009.

Il a été traduit ici en italien «Gli abiti nuovi di Alain Badiou»

« Kant a créé le langage de la modernité philosophique. Et de même que nous avons commencé par dire que Derrida n'était qu'une parenthèse, géniale, mais une parenthèse, entre Heidegger et Badiou ; de même que nous avons osé affirmer que Heidegger n'était qu'une parenthèse, cruciale, mais une parenthèse, entre Badiou et Hegel ; nous pouvons maintenant aller jusqu'à la témérité d'affirmer que Hegel n'est qu'une parenthèse, grandiose, mais une parenthèse, entre Kant et Badiou. » (1)

« L'un des traits les plus caractéristiques de notre culture est l'omniprésence du baratin. Chacun d'entre nous en est conscient - et y a sa part de responsabilité. Mais nous avons tendance à considérer cette situation comme naturelle. La plupart des gens ont confiance dans leur aptitude à repérer le baratin et à éviter d'en être dupes. Aussi ce phénomène soulève-t-il fort peu d'inquiétudes et n'a-t-il guère suscité d'études approfondies. » (2)

Le moins que l'on puisse dire, c'est qu'il est presque impossible, par les temps qui courent, de ne pas tomber sur le dernier ouvrage en date d'Alain Badiou. Auteur prolixe s'il en est, il se voit affublé d'un nombre incalculable de titres ou de qualificatifs qui semblent avoir fini, à la longue, par convaincre le grand public de l'importance de son oeuvre : « maître à penser », « penseur radical », voire « chirurgien du concept » (Rémy Bac), nul ne renonce à accorder au philosophe un statut d'exception. Sa volonté déclarée de « refonder la philosophie » l'amène à couvrir tous les champs du savoir : la politique, l'esthétique, les mathématiques, voire la littérature via le roman, la poésie ou l'écriture de pièces de théâtre. Auteur d'ouvrages sur Beckett, mais aussi sur Platon, Wittgenstein ou saint Paul, Badiou incarne, dans les médias, le penseur « génial » capable de mettre en parallèle des notions compliquées avec des oeuvres très différentes entre elles. Héritier de la philosophie « continentale » la plus absconse (Heidegger, Lacan, Althusser), Badiou a en effet cette tournure d'esprit particulière, si caractéristique de notre époque, qui consiste à croiser des notions et des domaines éloignés les uns des autres pour en faire une synthèse « personnelle » qui, loin de clarifier les problèmes, les rend encore plus obscurs. C'est le cas du rapprochement qu'il fait entre marxisme, psychanalyse et mathématique, par exemple.

Tout ceci ne représente encore qu'une part de ses activités, car il se considère également comme un penseur appartenant à « l'ultra-gauche » (terme qu'il ne renie pas), dans l'exacte lignée stalinienne et maoïste des maîtres à penser politiques des années 60. Il a même fondé, en 1985, avec Sylvain Lazarus et Natacha Michel, un groupuscule politique « postléniniste et postmaoïste » appelé « l'Organisation Politique ». (3)

Mais quels rapports Badiou entretient-il avec la French Theory et le postmodernisme ? Badiou reproduit et prolonge la démarche intellectuelle propre aux « maîtres » français, et cela de plusieurs manières :

en en reprenant d'abord les thèmes et les motifs philosophiques, même s'il s'est toujours déclaré hostile aux idées tournant autour de la « mort de la philosophie » (Derrida, LDerridayotard)

en se positionnant comme « intellectuel engagé » à la manière de Foucault

en utilisant le même style philosophique qui favorise la fausse profondeur au détriment de la clarté.

Badiou a aussi adopté, récemment, une tactique consistant à se définir comme le dernier représentant vivant du courant philosophique issu de Vincennes. Cette affirmation reste cependant à nuancer puisque, comme nous le verrons, il s'en distingue sur plusieurs points : en particulier, sa conception de la politique et de la démocratie parlementaire semble être une nouvelle stratégie mise en place pour récupérer le passé révolutionnaire de sa génération dans le but ultime de se positionner comme le penseur le plus « radical » du XXe siècle.

Nous nous intéresserons donc moins à la philosophie ontologique ou mathématique de Badiou - si inconsistante qu'elle ne mérite même pas d'être examinée (4) - qu'à son positionnement politique. Cependant, il est très difficile de séparer ces deux domaines, puisque, pour Badiou, la philosophie en elle-même est politique (le philosophe, par le fait même de son statut, est engagé).

Mais revenons d'abord brièvement sur son parcours avant d'étudier son positionnement au sein de l'édition, des médias, de l'institution, ainsi que de la politique et de la philosophie française contemporaines.

I. Bref résumé du parcours d'Alain Badiou à l'usage de ceux qui auraient la chance de ne pas le connaître encore

Comme nous le rappelle la notice de Wikipédia, sans doute écrite par l'un de ses disciples puisqu'elle est à la fois élogieuse et - par moments - incompréhensible, on sait qu'Alain Badiou, né en 1937, est un « ancien élève de l'École normale supérieure, cacique de l'agrégation de philosophie en 1960. Il enseigne d'abord en lycée (tout en collaborant ponctuellement avec l'ENS), puis à la faculté de Lettres de Reims (collège littéraire universitaire), où il fut au centre (sic) des « événements », en s'engageant au Parti socialiste unifié (PSU), dirigé alors par Michel Rocard, mais en se situant avec d'autres militants intellectuels comme Emmanuel Terray au sein de courants se réclamant du Marxisme-léninisme. Il intègre ensuite l'équipe du Centre universitaire expérimental de Vincennes dès sa création (année 1968-1969). Il contribue au développement de cette Université (désormais Paris VIII, déplacée de Vincennes à Saint Denis) durant une trentaine d'années. Il devient professeur à l'École normale supérieure de la rue d'Ulm en 1999, puis professeur émérite dans cette institution. Il a également été directeur de programme au Collège international de philosophie. » Plus connu en France comme philosophe obscur dont les préoccupations ont toujours suivi les modes puisqu'elles touchent aussi bien la psychanalyse lacanienne que la philosophie heideggerienne ou encore les théories d'Althusser (dont il a été l'élève et le disciple), Badiou n'éprouve cependant aucune honte à se présenter comme un romancier et un dramaturge de tout premier plan ayant un engagement politique fort. Rappelons en effet qu'il a été l'un des dirigeants du parti maoïste français en qualité de militant à l'UCFML, au même titre d'ailleurs que son « ami » et disciple François Wahl qu'il édite aujourd'hui chez Fayard. Ses idées politiques actuelles se situent dans la droite ligne de son maoïsme comme le rapporte un observateur avisé de l'époque : « Ce Badiou est en réalité un maoïste (il était encore récemment le leader du « groupe pour la reconstruction du parti communiste marxiste-léniniste de France ») échappé du zoo intellectuel de Vincennes. [...] Et quand, dans son auto-présentation de la Théorie du sujet, il montre le bout de l'oreille, c'est donc pour nous apprendre que Staline, le « cinquième grand maoïste », est « à l'index » car les quatre premiers, y compris Mao, sont d'un « usage si permanent que leur numérotation serait incongrue » ! » (5)

Aujourd'hui, il tente plus que jamais d'occuper le terrain politique et philosophique car il a acquis une renommée universitaire et médiatique qui était encore inespérée pour lui il y a quelques années. Comment a-t-il accédé à ce statut privilégié ?

II. Le culte de l'Être suprême

1. Le secteur médiatique

Intéressons-nous d'abord à sa position la plus visible : celle qu'il occupe dans les médias. C'est surtout à partir de la publication de son livre De quoi Sarkozy est-il le nom ? (6) (2007) que Badiou s'est fait connaître du grand public en tant que « chef de file » de l'anti-sarkozysme primaire et qu'il s'est du même coup attiré les faveurs des médias. Qu'on en juge : en 2008, Badiou a été successivement l'invité spécial de Libération (27 janvier 2009), de France Culture pour une série d'émissions consacrées à sa vie et à son oeuvre, de Philosophie Magazine, où il bénéficie d'un accueil toujours favorable, ainsi que d'autres organes de la presse dominante, sans oublier ce qu'il déclare être son pire ennemi, à savoir la télévision (7). Cette omniprésence est pourtant en nette contradiction avec ses déclarations sur ce qu'il appelle, en bon disciple d'Althusser, les « appareils idéologiques d'État » dont les médias font partie. Il le dit de manière très explicite dans le chapitre I de De quoi Sarkozy est-il le nom ? : « [Les médias], évidemment la télévision, mais plus sournoisement la presse écrite, sont des puissances de déraison et d'ignorance tout à fait spectaculaires. Leur fonction est justement de propager les affects dominants » (8). Il ne paraît pas gêné outre mesure de se trouver en porte à faux avec les idées qu'il défend publiquement quand il s'agit de répondre aux interviews ou d'écrire des articles pour des magazines appartenant, pour reprendre ses propres termes, à « l'idéologie officielle ».

2. Le secteur éditorial

Le secteur éditorial n'est, lui non plus, pas en reste : en 2008-2009, quatre ouvrages publiés, et à chaque fois par des maisons d'édition différentes. Nous pouvons ainsi retracer, pour le lecteur, ce parcours du combattant : Petit Panthéon portatif, Second Manifeste de la philosophie, L'Anti-philosophie de Wittgenstein, Circonstances 5 : L'Hypothèse communiste, en laissant volontairement de côté les articles, interviews et autres textes en tous genres qui, immanquablement, viennent s'ajouter à cette production déjà surabondante. Badiou donne ainsi l'impression de couvrir tous les champs du savoir. De plus, il entretient des liens privilégiés avec différents éditeurs, la plupart engagés « à gauche de la gauche » comme La Fabrique, Lignes, ou Nous, mais il est aussi directeur de la collection « Ouvertures » chez Fayard avec Barbara Cassin (continuation de la collection « L'ordre philosophique » au Seuil) où il s'édite lui-même. Cette collection chez Fayard sert également à publier, outre ses propres livres, ceux de ses disciples. Le lecteur pourra juger de la diversité des titres en voyant la liste des ouvrages publiés : Le Concept de modèle, Alain Badiou (2007), Avec le plus petit et inapparent des corps, Barbara Cassin. (2007), Le Perçu, François Wahl (2007), La Parallaxe, Slavoj Ziziek (2008), Second Manifeste pour la philosophie, Alain Badiou (2009) et L'Esprit du nihilisme : une ontologie de l'Histoire, Mehdi Belhaj Kacem (2009), d'où est tiré l'éloge qui figure en exergue du présent article.

3. Le secteur institutionnel et universitaire

Badiou entretient aussi de nombreux liens avec des institutions prestigieuses à l'intérieur desquelles il a toute liberté de parole puisqu'il donne des cours à l'ENS (École normale supérieure, rue d'Ulm) en tant que professeur-invité. Cette année, ses étudiants ont pu suivre des séminaires sur Platon dont le titre se voulant humoristique, « Pour aujourd'hui : Platon ! », ne doit pas pour autant nous tromper sur les objectifs réels de sa pédagogie. Celle-ci consiste moins à examiner de façon minutieuse et méthodique des textes platoniciens qu'à présenter ses thèses personnelles. Cette auto-promotion est visible sur les différents sites internet consacrés à la transmission de ses cours et elle est entièrement assumée dans De quoi Sarkozy est-il le nom ? puisque de nombreux chapitres de cet ouvrage ne sont que la retranscription pure et simple, pour le vulgaire, des longs monologues de ses séminaires. Voici, par exemple, le genre de considérations pseudo-philosophiques que professe Badiou à ses élèves sous couvert d'un « cours » sur Platon :

La situation planétaire de la pensée atteste aujourd'hui que toutes les formes du relativisme, notamment le prétendu « dialogue des cultures », sont liées à l'emprise du capitalisme mondialisé, des inégalités monstrueuses qu'il engendre, et des formes politiques aussi hypocrites que violentes qui lui sont associées sous le nom vague de « démocratie ». [...] Il est donc rigoureusement impossible de penser une césure quelconque dans les représentations dominantes sans s'en prendre à leur noyau, qui est ce que j'ai appelé le « matérialisme démocratique », et dont tout le ressort est qu'il n'y a rien d'absolu ni de vrai, mais seulement l'égalité des convictions personnelles et la finitude animale des identités. Pourquoi notre guide, au regard de cette situation, est-il, depuis l'année dernière, Platon ? C'est que Platon a donné l'envoi à la conviction que nous gouverner dans le monde suppose que quelque accès à l'absolu nous soit ouvert, non parce qu'un Dieu vérace nous surplombe (Descartes), ni parce que nous sommes nous-mêmes les agents du devenir-sujet de cet Absolu (Hegel comme Heidegger), mais parce que le sensible qui nous tisse participe, au-delà de la corporéité individuelle et de la rhétorique collective, de la construction des vérités éternelles. (9)

Badiou fait donc de ses cours des outils de propagande que des jeunes gens naïfs considèrent pourtant comme les élucubrations brillantes d'un génie universel.

4. Le secteur politique

Alain Badiou ne se prend pas non plus pour un militant ordinaire sur le plan politique : vous ne le savez peut-être pas encore, mais l'Organisation Politique qu'il a fondée constitue l'action politique la plus significative du XXe siècle ! Se définissant lui-même comme un « animateur contemporain de l'hypothèse communiste » (10), il n'hésite pas, en effet, à placer la création de « l'OP » sur le même plan que ce qu'il appelle les « autres séquences de l'Hypothèse Communiste » : « Parmi les séquences politiques, longues ou brèves, identifiées comme travaillant, dès le milieu des années soixante-dix, à réinstaller l'hypothèse communiste (même si le mot était souvent honni), c'est-à-dire transformer, à contre-courant de la domination du capitalo-parlementarisme, le rapport entre la politique et l'État, on peut citer : les deux premières années de la révolution portugaise [...] la première phase de l'insurrection contre le Shah d'Iran ; la création en France de l'Organisation politique ; le mouvement Zapatiste au Mexique. » (11) Badiou, ce grand modeste, a ainsi l'impression de « réenchanter » le monde politique du seul fait qu'il l'a décidé et en jouant uniquement sur l'emploi des mots, comme tout french-théoricien qui se respecte. Répéter sur tous les tons que la création de « l'OP » relève du scandale permanent contre l'État est non seulement grotesque, mais indécent. La « radicalité » de Badiou n'est qu'un jeu de dupe pour révolutionnaires en chambre, à l'image des pochoirs que l'on trouve depuis quelques temps sur les trottoirs de la rue d' Ulm et qui, sous l'effigie de Karl Marx, proclament : « ça arrive » ! L'OP ne fait évidemment peur à personne, et surtout pas au pouvoir en place. Cela n'empêche pas Badiou de poursuivre ses entreprises de récupération en tout genre (comme avec le mouvement récent des sans-papiers), se disputant au passage, avec quelques autres penseurs de l'acabit d'un Zizek, le minuscule pré-carré de la « radicalité » politique laissé vide par la gauche. Ses ambitions sont en effet proprement abyssales : « En politique, l'extension (prévue par Marx) du marché mondial modifie le transcendantal (le monde, la scène active) de l'action émancipatrice, et c'est peut-être aujourd'hui seulement que sont rassemblées les conditions d'une Internationale communiste qui ne soit pas étatique ou bureaucratique. Déjà, en tout cas, des expériences politiques continues, portant le bilan de l'histoire politique du siècle passé, et enracinées dans le réel ouvrier et populaire, montrent deux choses : d'abord, il est possible de déployer une politique qui se tient à distance de l'État [...] ensuite, cette politique propose des formes d'organisation très éloignées du modèle du parti qui a dominé tout le XXe siècle. » (12) Au cas où on l'aurait mal compris, il ajoute en note : « Sur l'expérience politique la plus importante en France dans cette direction, on se rapportera aux publications de l'Organisation politique et du Rassemblement des Collectifs des Ouvriers Sans Papiers des Foyers. » (13)

Badiou se débrouille toujours pour présenter l'une de ses inventions verbales personnelles comme la « nouvelle théorie politique » du moment, ignorant à la fois la réalité historique, voire la contredisant : en quoi la Révolution culturelle et la création de l'OP peuvent-elles être mises sur le même plan ? C'est ainsi qu'il passe volontairement sous silence les événements politiques qui ne « cadrent » pas avec sa théorie, soit, par exemple, toutes les formes de démocratie directe (comme les conseils ouvriers) expérimentées au xr siècle en opposition au pouvoir bureaucratique (dont le modèle est la révolte des marins de Cronstadt corre le pouvoir bolchévique en 1921) et qui ont été décrites par Anton Pannekoek, Karl Korsch et Paul Mattick dans l'ouvrage collectif La Contre-révolution bureaucratique (14).

Badiou a ainsi eu l'habileté de se constituer, au sein de l'institution, et dans ses marges, un réseau solide de disciples qui, tout en assurant sa succession, relaient impertubablement ses théories et ses prises de position. Il pense d'ailleurs toujours à remercier, au passage, ses fidèles chiens de garde sur un ton des plus assurés : « mon ami Frédéric Worms », « mon ami Michel Surya », « mon ami Éric Hazan », « mon ami Benoît Casas » (15), etc. Par une analyse plus approfondie et argumentée de ses propos, nous allons voir que, sous couvert d'une critique radicale de la société, Badiou a su se créer un petit empire à son image sur lequel il règne sans partage.

III. La collusion entre philosophie et politique

1. Critique de la philosophie politique et éloge de la philosophie comme engagement

Dans Abrégé de métapolitique, Badiou se défend d'appartenir en aucune façon à la « philosophie politique » de manière à promouvoir à la fois une nouvelle théorie censée s'y opposer (la « métapolitique » (16)) et sa propre conception de la philosophie comme « action », se rapprochant à plusieurs égards de l'engagement sartrien ou foucaldien (17). Le premier chapitre de son Abrégé est d'ailleurs consacré à ce qu'il appelle les « philosophes résistants », sur le modèle de Cavaillès, et pose un principe d'équivalence entre la philosophie et le risque : « Ne pas résister, c'est ne pas penser. Ne pas penser, c'est ne pas risquer de risquer. » Formule typiquement badioulienne, proche de la tautologie, et qui, en affectant de dévoiler une pensée brillante, n'énonce que des banalités affligeantes. Ce détour par Cavaillès a, en réalité, une visée beaucoup plus pragmatique : elle sert à émettre l'idée fort contestable qu'être un philosophe, c'est forcément être un résistant. Badiou étant lui-même philosophe, la suite du syllogisme va de soi...

Le propos de Badiou va donc consister à démontrer que la philosophie se confond avec l'engagement politique, plaçant ainsi cette discipline au-dessus de tout soupçon. Cela permet évidemment de sous-entendre que la philosophie serait une instance dite « critique » et toute-puissante, capable de remettre en cause, en elle-même, le pouvoir établi (18). Cette survalorisation de la philosophie nous semble bien faire partie d'une forme d'imposture dénoncée par Bouveresse dans Le Philosophe chez les autophages : « la pensée philosophique n'est pas « critique » par définition et une fois pour toutes : elle continue, elle aussi, à engendrer les formes les plus caractéristiques et les plus tenaces de la mythologie de l'erreur qu'elle devrait avoir en même temps pour fonction de dénoncer et de combattre. » (19) En effet, affirmer, comme le fait Badiou, l'idée selon laquelle tout, dans la philosophie, serait politique pose de nombreux problèmes :

c'est d'abord une solution proprement démagogique. Comme le dit encore Bouveresse : « Puisque les questions politiques sont, par définition, des questions qui concernent tout le monde, dire que tout, dans la philosophie, est politique, [est] évidemment une manière très commode de décréter a priori, sans avoir à le démontrer autrement que sur quelques exemples très privilégiés, que toutes les questions philosophiques intéressent, directement ou indirectement, tout un chacun. » (20)

cela revient aussi à inféoder la philosophie à une idéologie : « En fait, ce qui nous est imparti comme tâche, disons même comme devoir philosophique, c'est d'aider à ce que se dégage un nouveau mode d'existence de l'hypothèse. » (21) En quoi la définition que donne Badiou du philosophe est-elle si éloignée de ce que l'on appelait jadis les « compagnons de route » du parti communiste ? En quoi est-elle différente du militant ?

Badiou va même plus loin en liant intrinsèquement la philosophie et la doctrine communiste ; il affirme en effet que « sans l'horizon du communisme, sans cette Idée, rien dans le devenir historique et politique n'est de nature à intéresser le philosophe. Que chacun s'occupe de ses affaires, et n'en parlons plus. » (22) C'est une restriction considérable apportée ici par Badiou qui, sous couvert d'un pari sur l'avenir (« l'hypothèse communiste »), procède à un « verrouillage » en bonne et due forme de toutes les alternatives politiques possibles, et ce, en se servant de la figure du philosophe comme caution de son système. C'est une manière de dire : sans la possibilité du communisme, le philosophe se détournera de l'histoire et de la politique et la philosophie (discipline critique par excellence, c'est dire !) n'aura plus lieu d'être.

On le voit, Badiou n'hésite pas à faire de la philosophie un simple outil de propagande.

2 - La philosophie au service de toutes les causes

À entendre Badiou, la philosophie, discipline « critique » par excellence, ferait partie de tous les combats, serait au service de toutes les causes- —urtout quand il s'agit des marottes personnelles de « l'Être suprême ». Ce terme est en réalité une sorte de concept « fourre-tout » qui recouvre des choses extrêmement diverses : quand on s'attaque à « l'hypothèse communiste », c'est à la philosophie qu'on s'en prend, quand certains journalistes américains gratifient Badiou et Zizek du qualificatif de « recHess » (que Badiou traduit par « dépourvus de toute prudence »), c'est encore une fois la philosophie qu'on bafoue. C'était déjà l'axe de défense choisi par Kristeva dans « l'affaire Sokal-Bricmont », et Badiou en reprend le principe dans son Second Manifeste : « Par définition, la philosophie, quand elle apparaît vraiment, est reckless ou n'est rien. Puissance de déstabilisation des opinions dominantes, elle convoque la jeunesse sur quelques points où se décide la création continue d'une vérité neuve. C'est bien pourquoi son Manifeste traite aujourd'hui du mouvement, typiquement platonicien, qui conduit des formes de l'apparaître à l'éternité des vérités. » (23) Tour à tour brandie contre la doxa, la morale ou la démocratie, la philosophie est l'étendard dont se sert Badiou pour tout justifier : son positionnement politique, son statut, ainsi que les points aveugles de sa théorie. Confondue avec « l'Idée communiste » quand il s'agit de critiquer la démocratie sur un ton grandiloquent et sentencieux (« Le philosophe oppose au démocrate l'exception des vérités comme changement d'échelle de la pensée » ou encore « si la norme démocratique des opinions est la liberté dans l'arène de sa limitation, la norme pensante et philosophante des vérités est l'égalité dans l'arène de l'illimitation » (24)), la philosophie est aussi une arme contre la morale quand il s'agit, pour jouer au rebelle à peu de frais, de s'insurger contre les « nouveaux philosophes » et « l'idéologie des droits de l'homme » : « Disons qu'il n'est possible d'exister comme « philosophe » que pour autant qu'on adopte sans la moindre critique, au nom du dogme « démocratique », de la rengaine des droits de l'homme et de diverses coutumes de notre société concernant les femmes, les punitions ou la défense de la nature, la thèse typiquement yankee de la supériorité morale de l'occident. » (25) Il faut dire que c'est l'une des spécialités de Badiou (il n'est, hélas, pas le seul à le faire) que de dénoncer « le dogme » ou « l'idéologie » de telle ou telle chose jusqu'à vider ces mots de leur sens propre pour leur en réattribuer un, typiquement badioulien. Nous ne sommes guère éloignés de la « novlangue » inventée par Orwell puisque le but réel de ces manoeuvres lexicales est de détourner le lecteur des « idéologies » et des « dogmes » réels, qu'on pense par exemple à ceux liés au seul mouvement communiste et que Kostas Papaïoannou a rassemblés sous le nom d' « idéologie froide ».

Si on les examine lucidement, ces prises de position de Badiou sont en réalité tout à fait paradoxales, car, comme le dit Bouveresse, elles reviennent à critiquer ce sur quoi elles prospèrent : « Dans une société où les règles de la démocratie sont en principe respectées, le type d'organisation sociale qui est visé par la contestation philosophique est, en même temps, celui qui la rend possible (et qui est, en outre, le seul à la considérer comme plus ou moins « normale »). Mais la fonction critique que le philosophe entend exercer par profession ne peut accéder à la normalité reconnue sans perdre une bonne partie de l'avantage moral que confère la dissidence réelle. À cet égard, la manière dont certains intellectuels éminents, que le profane ne peut considérer autrement que comme des privilégiés du système, s'évertuent parfois à nier toute espèce de complicité ou de compromission avec « l'ordre » ou le « pouvoir » en général, est tout simplement une insulte à l'intelligence et à la morale communes. Ce genre de rhétorique apologétique ne persuadera jamais que des gens qui ont à la fois des avantages du même type et des raisons d'entretenir le même genre de mauvaise conscience que ceux qui l'utilisent. » (26)

3. La stratégie de Vincennes

Badiou a côtoyé les philosophes dits de Vincennes (Foucault, Deleuze, Lyotard, Rancière) en tant que jeune confrère et, même s'il n'était pas toujours d'accord avec eux (comme il le regrettera d'ailleurs à propos de Deleuze (27)), il ne cesse de leur rendre hommage. Petit Panthéon portatif est, à cet égard, particulièrement représentatif du culte que Badiou essaie d'alimenter à leur propos : ce livre est une compilation d'articles écrits à la mort des « maîtres » de la French Theory.

On y trouve donc les « oraisons funèbres » de Lyotard, Deleuze, Foucault et Derrida à la sauce Badiou, c'est-à-dire en rappelant insidieusement le lien personnel ou intellectuel qui le rattache à ses figures. Ainsi, au départ simple « second couteau » de la French Theory, Badiou en est devenu la figure représentative, puisque seul survivant de cette période (28). Il ne se prive d'ailleurs pas de le répéter, tout en se posant en véritable « gardien du temple » de ce courant philosophique (certes disparate) ainsi que de certaines des valeurs qui peuvent lui être associées. La présence de ce registre judiciaire est constant dans de nombreux autres ouvrages où il se fait le fervent défenseur de la cause de la philosophie française des années 60, comme ici, dans l'introduction au Second Manifeste pour la philosophie : « Il faut accorder sans hésitation à mon ami Frédéric Worms qu'il y a eu en France, entre les années soixante et les années quatre-vingt - des derniers grands travaux de Sartre aux oeuvres capitales d'Althusser, Deleuze, Derrida, Foucault, Lacan, Lacoue-Labarthe ou Lyotard, pour ne citer que les morts un fort « moment » philosophique. La preuve de ce point « par l'exemple négatif », comme disent les chinois, est l'acharnement mis par la coalition de quelques vedettes médiatiques et de sorbonnards en goguette à nier qu'il se soit passé, dans ces années lointaines, quoi que ce soit de grand ou même d'acceptable. » (29) Badiou se crée ici des ennemis à sa mesure, faciles à canaliser et à anéantir, car qui vise-t-il en réalité ? Principalement Luc Ferry et Alain Renaut pour leur médiocre livre sur « la pensée 68 » (déjà maintes et maintes fois passé au crible et de façon plus pertinente que ne le fait ici Badiou, notamment par Cornelius Castoriadis (30)), tout en égratignant, au passage, les « nouveaux philosophes » - cible facile - qui se sont ralliés à cette interprétation. Cette coalition prend d'ailleurs des proportions plus importantes à la fin du Second Manifeste puisque, élargie à d'autres courants, elle finit par désigner rien de moins que la « réaction intellectuelle », c'est-à-dire « quelque chose comme un pauvre dogmatisme via la philosophie analytique, le cognitivisme et l'idéologie de la démocratie et des droits de l'homme. A savoir une sorte de scientisme [...] doublé, commé' toujours, d'un moralisme niais à teinture religieuse (en substance : il faut être gentil et démocrate plutôt que méchant et totalitaire). » (31) Tous les ennemis personnels de Badiou sont ici convoqués en vertu de plusieurs principes bien connus des amateurs de sophistique (32) :

le fait de répéter des préjugés et des lieux communs déjà entendus dans les médias (le scientisme pour la philosophie analytique, le moralisme en lien avec « les droits de l'homme ») permet de leur donner une assise et une légitimité supplémentaires sans avoir à se justifier.

l'invention d'un ennemi imaginaire à plusieurs têtes, la susdite « réaction intellectuelle », permet de positionner les philosophes de Vincennes comme de véritables « révolutionnaires » dont la mémoire serait attaquée ou salie. Badiou se donne ainsi le beau rôle de les défendre contre toutes ces attaques indécentes et venues de plusieurs côtés : « philosophie analytique, cognitivisme, idéologie des droits de l'homme ».

l'utilisation de termes très généraux appliqués à des choses très différentes (cognitivisme, idéologie des droits de l'homme) facilite l'amalgame. Cela permet de ne pas avoir à donner de véritables arguments contre ces courants philosophiques, de ne pas citer les textes et encore moins les philosophes incriminés ; toutes choses contraignantes qui sont bien en-dessous du génie métaphysique de Badiou !

Enfin, dernier ressort bien connu de la rhétorique badioulienne : l'argument d'autorité. En effet, pour montrer que ses ennemis personnels sont, après tout, les mêmes que ceux des philosophes de Vincennes, Badiou avait pris ses précautions en amont de l'attaque en plaçant ses propos sous la haute autorité de Jacques Derrida : « Lors d'une de mes dernières rencontres avec Derrida - nous nous étions réconciliés -, il m'avait dit : « En tout cas, aujourd'hui, nous avons les mêmes enne- mis. » » Observez ici le mélange entre la dimension affective, biographique (« nous nous étions réconciliés ») et la posture théorique (« nous avons les mêmes ennemis ») qui sert à légitimer Badiou (à « l'adouber » en quelque sorte) en le posant comme le seul véritable successeur de la French Theory. Il reprend cette stratégie à la fois défensive et offensive dans Petit Panthéon portatif, toujours à propos de Derrida, et toujours pour pourfendre ce démon venu d'outre-Atlantique, à savoir la philosophie analytique jadis conspuée par Deleuze (33) : « Il y avait, juste en dessous de l'étonnante fluidité volatile de son écriture, une authentique simplicité de Derrida [...]. C'est une des nombreuses raisons pour lesquelles la violence des attaques contre lui (après sa mort), et en particulier dans la presse américaine, attaques qui s'en prenaient au « penseur abstrus », à « l'écrivain incompréhensible », ne relevaient que de la plus banale injure anti-intellectuelle. » Plus loin, il ajoute : « Disons-les « texanes », ces injures, et n'en parlons plus. » (34) On se croirait revenu aux temps pas si éloignés de la querelle Sokal-Bricmont ! L'argument d'anti-intellectualisme ne tient tout simplement pas, comme l'ont déjà montré à plusieurs reprises Bouveresse et Bricmont (entre autres), mais il continue tout de même à nourrir le débat en le réduisant à un manichéisme simpliste : la philosophie analytique = hégémonie capitaliste américaine. Ici, Badiou va même plus loin dans l'amalgame et la falsification puisque, tout en associant les américains à des texans incultes (les rednecks), il prend le lecteur français par les sentiments et alimente l'antiaméricanisme primaire, tout en prenant soin de ne pas répondre de manière précise aux attaques des journalistes.

La valorisation du « moment » philosophique des années soixante sert donc, au final, de tremplin à la théorie de Badiou ainsi qu'à celle de ses disciples. Au fur et à mesure que Deleuze, Foucault et Lyotard sont récupérés par Badiou, ils sont inexorablement voués à un « devenir-Badiou ». Il suffit de lire l'ouvrage de vulgarisation de Badiou sur Deleuze, intitulé Deleuze : la clameur de l'Être, pour se rendre compte de ce phénomène (35). Badiou applique à Deleuze son propre vocabulaire, ses théories philosophiques et lui adjoint ses figures tutélaires : Heidegger, Badiou (on n'est jamais aussi bien servi que par soi-même) - et Dieu sait qu'il n'est pas la peine de rajouter davantage d'obscurité et de confusion à l'oeuvre de Deleuze ! Tout est donc vu à travers le filtre de la pensée « Badiou » dans le but d'élever cette manière de faire de la philosophie au rang de méthode « suprême » « J'ai publié mon premier Manifeste pour la philosophie en 1989. Ce n'était pas la joie, je vous prie de le croire ! L'enterrement des « années rouges » qui suivirent Mai 68 par d'interminables années Mitterrand, la morgue des nouveaux philosophes [...]. Maintenir dans ces conditions l'optimisme de la pensée, expérimenter, en liaison étroite avec les prolétaires venus d'Afrique, de nouvelles formules politiques, réinventer la catégorie de vérité, s'engager dans les sentiers de l'Absolu selon une dialectique entièrement refaite de la nécessité des structures et de la contingence des événements, ne rien céder... Quelle affaire ! C'est de ce labeur que témoignait, de façon succinte et allègre à la fois, ce premier Manifeste pour la philosophie. Il était, ce petit livre, comme des mémoires de la pensée écrits dans un souterrain (36). » Face à un tel travail de titan, nous n'avons plus qu'à nous incliner et à souhaiter une longue vie au « grand timonier » de la philosophie, Alain Badiou !

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Seconde partie disponible ici

Notes

1 - Mehdi Belhaj Kacem, L'Esprit du nihilisme : une ontologie de l'Histoire, Fayard, Paris, 2009.

2 - Harry G. Frankfurt, De l'art de dire des conneries, 10/18, Paris, 2006.

3 - Site internet : http://membres.lycos.fr/orgapoli.

4 - Une critique de la métaphysique chez Badiou a été ébauchée par Frédéric Nef dans Qu'est-ce que la métaphysique ? mais elle ne s'en prend qu'à des points de détail de sa théorie.

5 - Jean-François Martos, Correspondance avec Guy Debord, Le Fin Mot de l'histoire, Paris, 1998.

6 - « Ses plus de 17 000 exemplaires vendus - inespéré pour un auteur dont les ouvrages plus austères ne dépassent pas les 3 000 - un retirage en urgence par la petite maison d'édition, un nombre de recensions encore jamais atteint... : « On savait que ce livre allait se vendre mais pas à ce point », confie Sébastien Raimondi, responsable d'édition [des éditions Lignes]. C'est par le bouche-à-oreille au sein d'un lectorat très critique à l'encontre de Nicolas Sarkozy que le livre fut conseillé » (Le Monde, 12 janvier 2008). Le mensuel Livres Hebdo du mois de mai 2009 recensait même 34 000 exemplaires vendus. Parmi les nombreux commentaires disproportionnés qui n'ont pas manqué de revenir sur ce succès éditorial, les analyses de l'hebdomadaire Marianne détiennent la palme : « Qualifié par Arnaud Viviant de « très grand livre », le chroniqueur de France Inter le compare à La Société du spectacle de Guy Debord paru en 1967, à savoir un examen impitoyable des tendances et des contradictions les plus fondamentales de la société d'alors et annonciateur des événements qui suivirent. »

7 - Badiou est intervenu récemment (jeudi 9 avril 2009) dans l'émission « culturelle » diffusée par France 3 et qui s'appelle « Ce soir ou jamais ». Vous pouvez retrouver la retranscription écrite de cette interview sur quelques sites internet.

8 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ? (Circonstances, 4), Lignes, Paris, 2007.

9 - Introduction au séminaire sur Platon retranscrit par Daniel Fischer et consultable en ligne sur le site suivant : http://www.entretemps.asso. fr/Badiou/08-09.htm. C'est nous qui soulignons.

10 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 52.

11 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., note 18 p. 147. C'est nous qui soulignons.

12 - Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie, Fayard, Paris, 2009, p. 137.

13 - Ibid., note 17 p. 154.

14 - La Contre-révolution bureaucratique, 10/18, Paris, 1973.

15 - On trouve la plupart de ces remerciements dans les notes situées à la fin de Second Manifeste pour la philosophie.

16 - « La métapolitique s'oppose à la philosophie politique qui prétend que, les politiques n'étant pas des pensées, c'est au philosophe qu'il revient de penser « le » politique. » Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Paris, 1998.

17 - Badiou cherche en effet à s'imposer comme le successeur de philosophes dits engagés et à en récupérer clairement l'héritage, au prix de contorsions assez considérables. On a pu le voir par exemple avec sa série d'essais intitulée Circonstances qui n'est pas évidemment sans rappeler les Situations de Jean-Paul Sartre.

18 - Voir la note d'intention rédigée par Badiou pour sa pièce, Ahmed philosophe : « [Ahmed apprend la philosophie aux enfants car] armer les enfants de toutes les ressources de la langue et de la pensée, le faire dans la puissance du rire, c'est jouer un bon tour supplémentaire aux puissants et aux installés ». Ahmed philosophe, Actes Sud, Arles, 1995.

19 - Jacques Bouveresse, Le Philosophe chez les autophages, Minuit, Paris, 1984, p. 24.

20 - Ibid., p. 34.

21 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 152-153. C'est nous qui soulignons.

22 - Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 152-153. C'est nous qui soulignons.

23 - Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie, op. cit., p. 84-85.

24 - Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie, op. cit., p. 33. Où l'on voit aussi que le style hégelien revu par Marx n'est pas toujours plagié avec l'élégance et le discernement souhaités...

25 - Ibid., p. 82.

26 - Jacques Bouveresse, op. cit., p. 35.

27 - Longtemps en désaccord, Badiou et Deleuze s'étaient rapprochés à la fin de la vie de ce dernier. Dans son Deleuze : la clameur de l'Être, Badiou se flatte même d'avoir entamé une correspondance avec lui.

28 - Qui sont les vivants ?

29 - Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie, op. cit., p. 7.

30 - « Il est étrange de voir appeler aujourd'hui « pensée 68 » un ensemble d'auteurs qui ont vu leur vogue s'accroître après l'échec de Mai 68 et des autres mouvements de la période, et qui n'ont joué aucun rôle dans la plus vague préparation « sociologique » du mouvement, à la fois parce que leurs idées étaient totalement inconnues des participants et parce qu'elles étaient diamétralement opposées à leurs aspirations implicites et explicites [...]. Le contresens de Ferry et Renaut est total : la « pensée 68 » est la pensée anti-68, la pensée qui a construit son succès de masse sur les ruines du mouvement de 68 et en fonction de son échec. » Cornelius Castoriadis cité par Kristin Ross, Mai 68 et ses vies ultérieures, Complexe, Paris, 2005, p. 202.

31 - Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie, op. cit., p. 132.

32 - ibid., p. 133.

33 - À cet égard, les antidotes les plus redoutables aux ouvrages de Badiou seraient sans doute L'Art d'avoir toujours raison de Schopenhauer et De l'art de dire des conneries de H. G. Frankfurt.

33 - La séquence intitulée « W comme Wittgenstein » de L'Abécédaire de Gilles Deleuze (1996) est on ne peut plus explicite à ce sujet : « Non, je ne veux pas parler de ça. Pour moi, c'est une catastrophe philosophique, c'est le type mème d'une école, c'est une réduction de toute la philosophie, une régression massive de la philosophie. C'est très triste [...]. Ils ont foutu un système de terreur (rires), où sous prétexte de faire quelque chose de nouveau, c'est la pauvreté instaurée en grandeur. Il n'y a pas de mot pour décrire ce danger-là. C'est un danger qui revient, ce n'est pas la première fois [...]. C'est grave, surtout qu'ils sont méchants, les wittgensteiniens. Et puis ils cassent tout. S'ils l'emportent, alors là il y aura un assassinat de la philosophie. C'est des assassins de la philosophie. Il faut une grande vigilance... (rires) »

34 - Alain Badiou, Petit Panthéon portatif, La Fabrique, Paris, 2002, p. 118-119.

35 - « Dans ce Deleuze de janvier 1997 [...] - ouvrage à propos duquel certains médisants ont pu parler de « détournement de cadavres » - A. Badiou « clamait », à propos de son « Être » public à lui, dans une description comparée de leurs parcours respectifs, qu'il méritait bien une reconnaissance de même ordre que celle accordée par le public à G. Deleuze : « Qu'il ne soit pas absurde de nous comparer deviendra peu à peu une conviction publique. En 1992, François Wahl organisera à partir du doublet Badiou/Deleuze la préface qu'il a bien voulu écrire à mon recueil Conditions » (p. 11, souligné par nous). [...] D'ailleurs Badiou ajoutait que Deleuze et lui constituaient « une sorte de tandem paradoxal » (ibid. p. 12). Il en donnait pour « juste preuve » comme aurait dit le président Mao, le fait que Deleuze avait écrit une note sur lui : « À l'époque, il achevait une collaboration écrite avec Félix Guattari, le Qu'est-ce que la philosophie ? (1991), qui devait connaître un immense et légitime succès. Il y a dans ce livre la note sur moi dont Deleuze, après mon article sur Le Pli, annonçait la venue » (ibid., p. 13). Après consultation du livre de Deleuze et Guattari en question, précisons qu'il s'y trouve de fait une assez longue « note sur lui » (p. 143 et 144), une présentation succinte de ce qu'écrivait Badiou dans L'Être et l'Événement et dans Manifeste pour la philosophie. Seuls d'insupportables esprits frondeurs et autres abominables fouteurs de merde rétorqueront que ce n'est pas parce que Deleuze et Guattari se sont penchés une fois sur le mirobolant Badiou que celui-ci en sort grandi. Ils observeront que Pasteur s'est penché toute sa vie sur des moisissures et des bactéries sans que cela les ait fait grandir d'un micron. » Jean-François Raguet, De la pourriture, L'Insomniaque, Paris, 2000, p. 48-49. Ajoutons que Raguet fait encore trop d'honneur à Deleuze et Guattari en les comparant à un savant comme Pasteur.

36 - Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie, op. cit., p. 10-11. Cette manie de se comparer systématiquement aux plus grands auteurs (ici, Dostoïevski) montre la modestie de Badiou et son allégeance sans faille à la vérité.

Le pseudo-radicalisme universitaire (2/2)

LieuxCommuns — 2011-03-29T13:48:17Z

Chapitre 10 de la seconde partie « Le déclin du discours démocratique » du livre de Christopher Lasch « La révolte des élites », 1995, traduite et édité chez Climats en 1996, pp. 181 - 197.

Première partie / Seconde partie

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Première partie

La simplification, de nos jours, des programmes dans l'enseignement des lettres n'a pas conduit à une augmentation des effectifs dans ces disciplines. Les étudiants ne comprennent que trop clairement que les cours dans ces matières offrent rarement grand chose de plus que « de la pose idéologique, de la culture populaire et des jeux de mots abscons » pour citer Kimball. Il ne fait pas de doute qu'il sous-estime la pression à laquelle les étudiants sont soumis pour étudier des matières qui les conduisent plus directement à des emplois lucratifs, mais il est vrai néanmoins, dans mon expérience, que les étudiants — en tout cas, les meilleurs — rejettent un régime intellectuel de famine, réduit à de la culture populaire et de la théorie littéraire, qui leur dit que les « textes » ne renvoient qu'à eux-mêmes et à d'autres textes et que donc on ne peut en attendre qu'ils changent la manière dont nous vivons. Je crois que les étudiants sont également mis en fuite par le mode de critique culturelle en vigueur, qui dégénère facilement en « une espèce de cynisme », nous dit Kimball, « qui veut qu'on n'ait rien compris correctement tant qu'on n'a pas dénoncé la corruption, la duplicité ou l'hypocrisie des choses ».

Selon Kimball, les théories linguistiques qui ont acquis une telle influence dans les humanités aujourd'hui, fascinées qu'elles sont par l'ambiguïté et l'imprécision du langage, négligent « le moyen terme entre scepticisme nihiliste et croyance naïve ». Les partisans de ces théories se targuent d'une fausse norme d'objectivité désintéressée, d'une conception « super-cartésienne » du langage comme « moyen d'expression parfaitement transparent qui rend nos pensées sur le monde sans perte ni ambiguïté » et ils terminent en disant que, puisqu'il est évident que le langage est incapable de satisfaire à cette norme, il ne peut jamais émettre de prétentions à la vérité. C'est là une critique éloquente du cynisme qui se refuse à faire la différence entre les idées et la propagande, entre l'argumentation et la guerre idéologique. Mais Kimball emploie cette critique à tout propos et de façon indiscriminée. Il ne s'en tient pas à un réquisitoire contre les nihilistes qui affirment que tout débat est toujours politique dans le sens le plus grossier et que les vainqueurs dans tout débat sont ceux qui ont le pouvoir d'imposer leurs conceptions aux autres. Son réquisitoire englobe aussi toute personne mettant en cause le besoin de fondements épistémologiques. Il remarque sévèrement : « Le fondationnalisme (foundationalism) s'est révélé être la tête de Turc privilégiée de nombreux humanistes dans l'Université de notre temps. » Toutefois, ils s'agit de bien plus que d'une tête de Turc ; c'est une question sérieuse, qu'on ne saurait régler en citant simplement les excès et les absurdités de ceux qui s'emparent du mot d'ordre antifondationnaliste sans comprendre sur quoi porte la discussion.

L'attaque du fondationnalisme n'est pas simplement une nouvelle mode universitaire, quand bien même elle est devenue de mode dans certains secteurs. Elle naît exactement de la même considération qui trouble Kimball lui-même : la crainte que la « quête de la certitude », selon la formule de John Dewey, ne laisse la place au scepticisme dès que l'on aura découvert que la certitude intellectuelle est une illusion. L'espoir de fonder notre connaissance du monde sur des propositions inattaquables par le doute — espoir qui avait inspiré la révolution cartésienne en philosophie, la révolution scientifique du XVII e siècle et une grande partie des Lumières — s'est écroulé et la tentative de peser les conséquences de cet écroulement constitue le sujet de la philosophie du XX e siècle. Certains philosophes ont essayé de sauver la vieille épistémologie en rétrécissant le champ du discours philosophique à des questions techniques, formelles, sur lesquelles on est censé pouvoir parler avec une précision mathématique. D'autres soutiennent qu'il ne reste rien d'autre qu'un scepticisme intégral. Une troisième école, qui comprend les nombreuses variétés du pragmatisme au XX e siècle, est d'avis que l'impossibilité de la certitude n'empêche pas la possibilité d'un discours raisonné — d'affirmations qui suscitent un assentiment provisoire même s'il leur manque des fondements irréprochables et si elles sont donc soumises à révision.

Inévitablement, les débats philosophiques sur le fondationnalisme ont influencé les travaux dans le domaine des humanités — en suggérant, par exemple, une vision plus positive de l'idéologie que celles avec lesquelles nous avons grandi. Ainsi, Clifford Geertz a soutenu que la critique des idéologies dans l'après-guerre par des spécialistes en sciences sociales tels que Raymond Aron, Edward Shils, Daniel Bell et Talcott Parsons a eu pour effet de proscrire non seulement les énoncés politiquement utiles mais aussi toutes les thèses non assujetties à vérification scientifique. (Ceci se passait avant que Thomas Kuhn n'ait jeté le doute sur l'idée de vérification scientifique proprement dite.) En d'autres termes, la critique de l'idéologie a eu pour effet de bannir de la discussion politique et du champ des études sérieuses toute une gamme de stratégies de communication allusives, symboliques, métaphoriques et à charge émotionnelle. La guerre du XX e siècle contre l'idéologie a fait écho à celle des Lumières contre la religion, compromettant l'analyse de la pensée politique (en la réduisant à des mensonges, des distorsions et des rationalisations) de la même façon que l'analyse de la pensée religieuse est compromise si on la réduit à une superstition [1].

Si Geertz a raison, le cynisme qui ne fait pas de distinction entre pouvoir et persuasion était déjà implicite dans la critique néo-positiviste de l'idéologie, dont la rhétorique rappelait si irrésistiblement la rhétorique de l'athéisme militant. Ceux qui ont attendu avec impatience la fin de l'idéologie espéraient que l'on pourrait borner la discussion politique à des questions techniques sur lesquelles les experts pourraient tomber d'accord. Quand la fin de l'idéologie n'est pas venue se concrétiser, il a été facile d'en conclure, avec Foucault et Derrida, que le savoir de tout genre est purement une fonction du pouvoir ou, comme le dit Stanley Fish, que « le pouvoir fait le savoir », si cela signifie qu'« en l'absence d'une perspective indépendante de l'interprétation, il y aura toujours une perspective interprétative qui commandera après l'avoir emporté sur ses concurrentes ». D'un autre côté, Geertz soutient qu'une idéologie donnée ne l'emporte pas dans son combat contre les autres idéologies parce que ses partisans ont le pouvoir de faire taire l'opposition, mais parce qu'elle fournit une meilleure « carte » de la réalité, un guide plus fiable en vue de l'action. Sa réhabilitation de l'idéologie — et par extension, sa critique du fondationnalisme, du moins sous certaines de ses formes — sert à rouvrir la possibilité de soumettre les questions morales et politiques à un débat sérieux, et de réfuter ceux qui nient la possibilité de défendre intelligemment la moindre position morale ou politique.

En réponse aux critiques de droite qui s'en prennent aux études littéraires, les auteurs de Speaking for the Humanities résument la position sceptique qui est la leur en écrivant : « Nous avons appris à demander si les prétentions universalistes ne se contentent pas en réalité de présenter comme norme les préoccupations d'un groupe particulier pour écarter comme partielles ou limitées celles des autres groupes. » Mais les « prétentions universalistes » ne peuvent être rejetées aussi facilement. Comme Gramsci nous l'a enseigné il y a longtemps, aucune idéologie ne pourrait jamais atteindre à « l'hégémonie » si elle servait simplement à légitimer les intérêts d'une classe particulière et à « écarter » ceux des autres. C'est leur aptitude à répondre à des besoins et des désirs humains durables qui rend les idéologies convaincantes, même si leur conception du monde est nécessairement aveugle sur leurs propres limitations. Pour autant que les idéologies expriment des aspirations universelles, ceux qui les critiquent doivent discuter sur le même terrain, au lieu de se contenter de les balayer d'un revers de main comme des rationalisations intéressées. Le besoin de discuter sur ce terrain commun — et non pas l'accord universel sur des fondements épistémologiques — est ce qui crée la possibilité d'une culture commune.

Kimball souligne à juste titre le besoin d'une culture commune, mais sa distinction rigide entre « jugement impartial » et « objectif » et « le bourrage de crâne de parti pris » — entre une « description dépassionnée et une propagande partisane », entre « vérité » et « persuasion », « raison » et « rhétorique » — laisse peu de place pour le travail important de discussion intellectuelle. Une description n'est jamais « dépassionnée » à moins de porter sur des questions triviales ou sans importance ; un jugement n'est jamais complètement « impartial ». La charge indiscriminée de Kimball contre le « credo anti-fondationnaliste » sous-entend qu'une culture commune doit susciter l'assentiment universel et que l'éducation dans les humanités doit donc se focaliser sur un canon constitué de classiques dont nul ne conteste le statut. Mais les canons sont toujours l'objet de contestations, et toujours en voie de révision. Pensons à quoi ressemblait le canon de la littérature américaine il y a cent ans : beaucoup de Longfellow et de Whittier, pas de Whitman, de Melville ni de Thoreau. L'ennui dans les humanités aujourd'hui, ce n'est pas que des gens veulent réviser le canon, mais qu'il y a trop de gens qui ne veulent pas prendre la peine d'argumenter pour l'inclusion ou l'exclusion de telle ou telle oeuvre. Ce n'est pas à un débat qu'ils se livrent mais à des proscriptions de masse, souvent pour le motif que les jugements esthétiques sont irréparablement arbitraires et subjectifs. L'effet pratique de ce genre de critique est d'instituer des programmes parallèles — un pour les femmes, un pour les Noirs, un pour les Hispaniques, un pour les Blancs de sexe masculin —ou bien de bricoler (comme à Stanford) l'ancien programme sur le principe de la parité. Dans un cas comme dans l'autre, c'est l'argumentation qui passe par-dessus bord, mais c'est également ce qui arrive si nous adoptons la position qu'il faut maintenir « la politique » hors de l'enseignement. Ce n'est pas « la politique » qui a « corrompu notre enseignement supérieur » (comme l'annonce Kimball dans son sous-titre) mais le postulat que la politique est un synonyme de la guerre. Si la politique n'est autre chose qu'« une pose idéologique », selon la formule de Kimball, il est évident qu'elle n'aura rien à voir avec « la raison », « le jugement impartial » ou la « vérité ». Une nouvelle fois, la gauche universitaire s'avère ici fondamentalement d'accord avec la droite. L'une comme l'autre ont la même conception avilie de la politique : c'est le plus fort qui commande, dans un concours d'invectives qui étouffe la voix de la raison.

Il y a un autre présupposé important que partagent la gauche et la droite : le radicalisme universitaire est authentiquement « subversif ». Kimball prend les revendications radicales de la gauche universitaire pour argent comptant. Ce qu'il reproche à ses « professeurs gauchistes », ce n'est pas de s'intéresser davantage à leur carrière qu'au gauchisme. Ce qu'il leur reproche, de son point de vue, c'est de se servir de la sécurité de leur position professorale pour saper les bases de l'ordre social. « Quand les enfants des années soixante ont décroché leurs chaires, et leurs titres de doyen, ils n'ont pas renoncé à leur rêve de changements culturels radicaux ; ils se sont disposés à les mettre en application. Aujourd'hui, … au lieu de tenter de détruire physiquement nos institutions d'enseignement, ils les subvertissent de l'intérieur. » Il ne fait pas de doute qu'ils aimeraient bien le croire, mais leurs activités ne sont pas une menace sérieuse pour le contrôle des universités par les grandes entreprises et c'est ce contrôle des grandes entreprises qui a « corrompu notre enseignement supérieur », non le gauchisme universitaire. C'est ce contrôle du grand capital qui a détourné les ressources sociales pour les transférer des humanités vers la recherche militaire et technologique, qui a encouragé l'obsession de la quantification qui a détruit les sciences sociales, qui a substitué à la langue anglaise un jargon bureaucratique et créé un appareil administratif au sommet hypertrophié dont la vision éducative se résume au bilan comptable. L'un des effets de ce contrôle capitaliste et bureaucratique est de faire fuir les chercheurs capables de pensée critique des sciences sociales vers les humanités, où ils peuvent donner libre cours à leur goût pour la « théorie » sans la discipline rigoureuse de l'observation sociale empirique. La « théorie » ne peut se substituer à la critique sociale, unique forme d'activité intellectuelle qui menacerait sérieusement le statu quo, unique forme aussi qui ne jouit d'aucune vogue dans l'université. Une critique sociale qui s'occuperait des vrais problèmes de l'enseignement supérieur aujourd'hui — l'assimilation de l'université à l'ordre capitaliste et l'émergence d'une classe de la connaissance dont les activités « subversives » ne menacent sérieusement aucun intérêt établi — serait une nouveauté bienvenue dans le discours contemporain. Toutefois, pour des raisons évidentes, ce type de discours a peu de chances de se voir encouragé soit par la gauche universitaire soit par ses critiques droitiers.

[1] Geertz le maintient : « Cette analogie n'est pas tirée par les cheveux. Dans le livre de Raymond Aron, L'Opium des intellectuels, ce n'est pas seulement le titre — qui fait écho ironiquement à la formule férocement iconoclaste de Marx — mais toute la rhétorique de l'argumentation (« mythes politiques », « l'idolâtrie de l'histoire », « le clergé et les fidèles », « cléricalisme laïc », et ainsi de suite) qui nous rappelle irrésistiblement la littérature de l'athéisme militant. Le biais choisi par Shils, évoquant les pathologies extrêmes de la pensée idéologique — le nazisme, le bolchevisme ou je ne sais quoi d'autre — comme étant ses formes paradigmatiques fait penser à la tradition où l'on nous présente l'Inquisition, les vices privés des papes de la Renaissance, la férocité des guerres de Religion au moment de la Réforme ou le primitivisme du protestantisme fondamentaliste dans les États du Sud comme un archétype de la croyance et du comportement religieux. Et la notion, chez Parsons, que l'idéologie se définit par ses insuffisances cognitives par rapport à la science est peut-être moins éloignée qu'il ne pourrait le sembler de la notion, chez Auguste Comte, selon laquelle la religion se caractérise par une conception figurée de façon non critique de la réalité, conception qu'une sociologie froide, épurée de toute métaphore, rendra vite obsolète : peut-être attendrons-nous « la fin de l'idéologie » aussi longtemps que les positivistes ont attendu la fin de la religion. »

Le pseudo-radicalisme universitaire (1/2)

LieuxCommuns — 2011-03-08T17:01:25Z

Chapitre 10 de la seconde partie « Le déclin du discours démocratique » du livre de Christopher Lasch « La révolte des élites », 1995, traduit et édité chez Climats en 1996, pp. 181 - 197.

Première partie / Seconde partie

Si l'on suit la manière dont les grands médias nationaux rapportent les débats sur l'enseignement supérieur, on est confirmé dans l'impression que les nouvelles élites vivent dans un petit monde à eux, bien éloigné des préoccupations quotidiennes des hommes et des femmes ordinaires. Les bruyantes batailles autour du. « canon » qui ont violemment agité les corps enseignants d'une poignée d'universités-phares n'ont absolument aucune pertinence pour les problèmes de l'enseignement supérieur dans son ensemble. Après tout, les collèges universitaires publics (soit ceux des États avec scolarité de quatre ans, soit les instituts universitaires de proximité [Community Colleges] avec scolarité courte de deux ans) accueillent un bien plus grand nombre d'étudiants que les universités prestigieuses, telles Harvard ou Stanford, qui reçoivent une attention disproportionnée. En 1990, plus de 50 % des étudiants américains de première année fréquentaient des instituts universitaires de proximité. De plus, avec l'explosion des frais d'inscription et de scolarité, la classe moyenne s'est vue exclure des établissements prestigieux qui couronnent notre système éducatif. L'effort pour le recrutement d'étudiants issus de groupes économiquement défavorisés, en particulier des communautés noire et hispanique, a occulté une évolution plus importante, la quasi-monopolisation des collèges universitaires et universités les plus célèbres, aussi bien publics que privés, par la grande bourgeoisie. Dans son étude Dogmatic Wisdom : How the Culture Wars Have Misled America, qui apporte un correctif salutaire à l'accent habituellement mis sur les institutions d'élite, Russell Jacoby indique que plus de 60 % des étudiants de première année à UCLA en 1991 provenaient de familles gagnant plus de soixante mille dollars par an, et 40 % de familles gagnant plus de cent mille dollars par an. Les commentateurs louent la diversité ethnique, mais ils n'observent pas « l'homogénéité aisée », selon la formule de Jacoby, qui « apporte un démenti aux prétentions de vastes différences culturelles entre les étudiants ».

La stratification économique signifie qu'une éducation humaniste (ou ce qu'il en reste) est devenue le privilège des riches, ainsi que d'un petit nombre d'étudiants recrutés parmi des minorités choisies. La grande majorité des étudiants de premier cycle ou de licence, relégués dans des établissements qui ont renoncé à tout semblant d'enseignement des humanités, étudient l'économie, la comptabilité, l'éducation physique, les relations publiques et d'autres matières pratiques. Ils ne reçoivent que peu de formation dans le domaine de l'écrit (à moins que l'on ne considère que I'« anglais commercial » puisse en tenir lieu), lisent rarement un livre et passent leur diplôme sans la moindre teinture d'histoire, de philosophie ou de littérature. Leur seule familiarité avec la culture universelle leur vient de cours obligatoires tels que « Introduction à la sociologie » et « Biologie générale ». La plupart d'entre eux ont de toute façon un emploi à mi-temps qui leur laisse peu de temps pour lire et réfléchir. Tandis que le débat fait rage entre libéraux et conservateurs sur la révision de programmes accusés d'être « eurocentriques », sur les politiques conçues pour promouvoir la diversité et la « sensibilité » raciales et sur les implications théoriques du post-structuralisme, le problème fondamental passe inaperçu : l'abandon de la mission historique de l'enseignement américain qui était la démocratisation de la culture humaniste.

On pourrait attendre de la gauche universitaire, qui prétend parler pour les petites gens, qu'elle s'oppose à une restructuration de l'enseignement supérieur qui les abandonne en fait à leur triste sort. Mais, par les temps qui courent, les gauchistes de l'Université se soucient davantage de la défense de leurs privilèges professionnels contre les critiques venues de l'extérieur. Joan Scott, de l'Institute for Advanced Study de Princeton, écarte d'un trait ces critiques comme étant le fait d'« érudits aigris » et d'« intellectuels marginaux ». Les universitaires ne prennent pas la peine de discuter avec des adversaires ou d'essayer de voir leur point de vue. Avec une condescendance irritante, ils parlent en membres d'un corps constitué professionnel qui a renoncé à essayer de communiquer avec un public plus large, soit en tant qu'enseignants, soit en tant qu'auteurs. Ils défendent leur jargon incompréhensible en proclamant qu'il constitue le langage de la « subversion », le discours ordinaire ayant été rejeté comme un instrument d'oppression. Ils affirment que « le langage de la « clarté » joue... un [rôle] dominant [dans une] culture qui emploie habilement et puissamment un langage « clair » et « simpliste » pour saper systématiquement... la pensée complexe et critique ». Il s'ensuit que seuls un collège de spécialistes est qualifié pour parler de la condition des humanités. Jacoby cite un professeur de littérature anglaise, Michael Berube, qui évacue les critiques de l'université par les journalistes pour le motif que « la théorie de la réception », le « nouvel historicisme » et autres arcanes de même farine ne sont accessibles qu'aux seuls initiés. Selon un autre universitaire gauchisant, les « démagogues qui tapent sur l'Université » n'ont « pas appris les nouveaux langages critiques » et peuvent donc être ignorés. Un des phares dans la pratique des « cultural studies », Fredric Jameson, juge surprenant que des profanes s'attendent à trouver son travail compréhensible — « exposé avec toute l'élégance détachée d'un magazine illustré sur papier glacé » —alors qu'ils n'auraient jamais les mêmes exigences pour « la physique nucléaire, la linguistique, la logique symbolique », et autres corpus d'expertise professionnelle. L'un des admirateurs de Jameson, David Kaufmann maintient fermement que la difficulté de sa « prose technique » montre que la théorie de la culture se trouve à présent au même niveau que les sciences exactes.

Ce genre de discours contribue à gonfler l'image que les disciplines littéraires se font d'elles-mêmes et à maintenir le moral des troupes face aux critiques, mais son succès ne dépasse guère les limites des campus. Le grand public prête l'oreille à des conservateurs tels que William Bennett, Allan Bloom et Lynn Cheney parce qu'ils répondent à la perception largement répandue selon laquelle le système éducatif s'effondre et qu'ils semblent avoir des choses importantes à dire sur la crise qui en résulte. En revanche, les gens à gauche — à quelques notables exceptions près, comme Jacoby — refusent de traiter le problème sérieusement. De leur point de vue, il n'y a pas de crise. Le seul problème du système éducatif est qu'il résiste encore trop aux courants du changement culturel. Les changements qui se produisent — que l'on résume d'habitude comme une tendance vers le « pluralisme » culturel — auront des effets bénéfiques si on les laisse suivre leur cours. Ils introduiront des voix nouvelles, des points de vue nouveaux dans un système dominé trop longtemps par les hommes et les Blancs. Ils corrigeront le canon des chefs-d'oeuvre reconnus ou bien détruiront radicalement l'idée « élitiste » de canon. Le pluralisme culturel cassera le respect exagéré pour le grand art et la grande culture qui n'a servi qu'à exclure les minorités opprimées. Il encouragera les habitudes de pensée critiques et rendra bien clair que rien n'est sacré, que rien n'est à l'abri de la critique.

Que ces objectifs soient ou non souhaitables est une question, mais ils ne font rien quant au problème qui gêne ceux qui critiquent l'enseignement. Parler de pluralisme et de diversité n'aide pas quand on a des jeunes qui semblent incapables d'apprendre à lire ou à écrire, quand ils obtiennent leur diplôme avec un simple saupoudrage culturel, quand leur capital en connaissances générales décroît de jour en jour, quand ils sont incapables d'identifier des allusions à Shakespeare, à l'Antiquité, à la Bible ou à l'histoire de leur pays, quand les résultats des tests d'aptitude universitaire (SAT, Scholastic Aptitude Tests) n'arrêtent pas de baisser, quand le savoir-faire et la productivité de l'Amérique ne font plus l'envie du monde entier et quand on mentionne de tous côtés l'enseignement supérieur comme la raison de la réussite économique de pays comme l'Allemagne fédérale et le Japon. Telles sont les évolutions qui dérangent les gens ordinaires et tout propos sérieux concernant l'éducation doit traiter de ces évolutions.

Il doit aussi traiter le sentiment d'un effondrement des valeurs morales, l'opinion que nos enfants grandissent sans acquérir des valeurs convenables. Peut-être que ceux qui s'en prennent au relativisme moral et à « l'humanisme laïc » simplifient la question, mais on ne devrait pas balayer d'entrée leurs inquiétudes. Beaucoup de jeunes se trouvent largués, d'un point de vue moral. Ils prennent avec amertume les exigences éthiques de la « société » comme autant d'intrusions dans leur liberté individuelle. Ils croient qu'au nombre de leurs droits en tant que personnes figure le droit de « créer leurs propres valeurs », mais ils ne peuvent pas expliquer ce que cela signifie, sorti du droit de faire ce qui leur plaît. On dirait qu'ils sont incapables de saisir l'idée que des « valeurs » sous-entendent un principe d'obligation morale. Ils maintiennent qu'ils ne doivent rien à la « société » — une abstraction qui domine toutes leurs tentatives pour penser les questions morales et sociales. S'ils se conforment aux attentes sociales, ce n'est que parce que le conformisme présente le profil de moindre résistance.

Les débats sur l'éducation ressemblent aux débats sur la famille, qui est un thème étroitement apparenté. La droite parle de faillite et de crise, la gauche de pluralisme et de diversité. La droite ne propose pas d'explication convaincante du problème, et encore moins de solution convaincante, mais elle a au moins le mérite de reconnaître que le problème existe : la fréquence des divorces ; l'augmentation des familles mono-parentales où la mère est seule ; l'instabilité des rapports entre individus ; les effets dévastateurs de cette instabilité sur les enfants. Pour la gauche, il s'agit là des signes salutaires d'un changement, de l'abandon de la famille nucléaire dominée par les pères au profit d'une structure familiale pluraliste dans laquelle les gens pourront choisir dans une large gamme de configurations de vie. Que l'une de ces configurations soit socialement avalisée semble non moins critiquable pour des progressistes qu'une culture commune ou un programme scolaire commun. Ils soutiennent que le passage de l'uniformité au pluralisme engendrera peut-être de la confusion mais que cette confusion est un faible prix à payer pour la liberté de choix.

Pour ceux qui sont incapables d'adopter une vision aussi optimiste des choses, ces arguments ne font que déguiser l'effondrement de la famille sous l'étiquette du progrès. De leur point de vue, la même objection vaut contre ceux qui soutiennent les tendances récentes dans l'enseignement des humanités pour le motif que « ce sont précisément les choses qui sont identifiées aujourd'hui comme des échecs dans les humanités qui signalent en réalité des transformations vivifiantes (1). »

Il est facile de montrer que la perception d'une crise culturelle par les conservateurs, qu'elle leur soient inspirée par la condition de la famille ou par l'état de l'enseignement supérieur, est souvent exagérée ou mal informée. La thèse selon laquelle le marxisme en est arrivé à dominer la vie universitaire ne saurait résister même à l'examen le plus superficiel. Si le marxisme n'est plus automatiquement suspect, c'est parce qu'il ne constitue plus la source principale des idées radicales. Comme l'observe Martin Jay, le marxisme a « tacitement cédé sa prétention à posséder un statut dominant dans le discours radical ». Mais cela ne règle pas la question de savoir si c'est oui ou non « le discours radical » qui donne le ton de la vie universitaire, du moins dans les humanités. Jay relève lui-même que l'on « invoque à présent dans certaines discussions académiques avec une infaillibilité accablante » la « nouvelle formule magique « race-sexe-classe » ». Si tel est le cas, il nous faut prêter attention à ce que disent les critiques conservateurs sur cette nouvelle forme de « discours radical ». Et nous ne pouvons pas ignorer non plus ceux qui attaquent ce pseudo-radicalisme depuis une position de gauche. Avec ce qu'on l'on pourrait bien appeler une infaillibilité accablante, Jay rejette dédaigneusement les critiques formulées par Jacoby contre le gauchisme universitaire dans son livre The Last Intellectuals, n'y voyant qu'une « lamentation nostalgique » sur le déclin des « intellectuels soi-disant universels, capables de parler à toute la société et au nom de toute la société ». Savoir si la critique sociale demande vraiment un tel postulat d'universalité est une question importante, et j'y reviendrai dans un moment, mais la question que Jay laisse sans réponse dans son rejet désinvolte des arguments de Jacoby est la suivante : une critique sociale d'aucune sorte peut-elle se développer quand le « discours radical » de plus en plus en faveur dans les humanités est si peu en contact avec le monde extérieur à l'université ?

Roger Kimball ne s'intéresse pas particulièrement au sort de la critique sociale, mais son pamphlet contre le gauchisme universitaire, Tenured Radicals : How Politics Has Corrupted Higher Education, peut se lire avec grand profit si on s'y intéresse. Kimball est rédacteur en chef de la revue de Hilton Kramer, New Criterion, qui est à présent l'un des derniers bastions du modernisme et de la culture reconnue. Ce qui en soi suffit pour le discréditer aux yeux de ceux qui lisent principalement des publications telles que Yale French Studies, New German Critique, Critical Inquiry, Social Text et October. En ce temps du « post-moderne », du « post-humaniste », du « post-structural » et du « post-contemporain », la défense par New Criterion du modernisme littéraire — combat qui autrefois était en grande partie laissée à des intellectuels d'avant-garde identifiés à la gauche — place cette revue sans équivoque dans le camp réactionnaire. Mais quiconque lit le livre de Kimball avec un esprit ouvert reconnaîtra que bon nombre de ses observations sont exactes. En traduisant en bon anglais le « verbiage surchargé » de la déconstruction, il dégonfle ses prétentions et montre « à quel point » il « peut s'imposer à la crédulité du lecteur sans faire de concessions au sens commun. » Par exemple, il montre comment Michael Fried peut torturer le tableau de Courbet La Curée pour en faire une représentation métaphorique de la castration, de la violence infligée par l'artiste à la nature ; comment certains théoriciens de l'architecture « peuvent faire comme si le vrai sens de l'architecture était d' « interroger la forme », de subvertir « la logique du mur », etc., et non de construire des édifices adaptés, commodes et peut-être même beaux » ; et comment les apologistes de Paul de Man, confrontés à ses articles pro-nazis du temps de guerre, peuvent réduire toute la controverse autour de de Man à un débat sur le langage.

Kimball dénonce le carriérisme qui sous-tend toute cette « intellectualisation frivole » sur l'indétermination du langage et le statut problématique de la vérité et du sujet. Apparemment indifférents au monde pratique et ordinaire tant ils tiennent à ce que le tangage, l'art et même l'architecture ne renvoient qu'à eux-mêmes, ces nouveaux humanistes redeviennent très terre-à-terre quand il s'agit de leur propre progression sur l'échelle académique. Les études littéraires sont devenues auto-référentielles dans un sens dont se gardent bien de parler ceux qui insistent sur la dimension inéluctablement auto-référentielle du langage : leur fonction principale est de constituer des réputations universitaires, de remplir les pages des publications savantes et de soutenir l'entreprise des études littéraires. Le mépris pour le grand public, présent de façon si peu ambiguë dans le travail des nouveaux théoriciens littéraires reflète la conviction, dénuée de tout fondement, de leur supériorité intellectuelle mais il reflète également le fait qu'ils savent bien que nul ne décroche un poste de professeur en écrivant pour le grand public.

Puisque la nouvelle intelligentsia humaniste en place prétend combattre toutes les forces établies, pour se ranger aux côtés des minorités opprimées exclues du « canon » universitaire, il est important de bien voir la condescendance avec laquelle elle considère non seulement le public extérieur à l'université, mais aussi les minorités au nom desquelles elle feint de parler. Comme le soutient Kimball, l'affirmation que la littérature produite par des auteurs « hommes, blancs, occidentaux, avant 1900 » — ce qui est à présent une formule de reproche standard — est inaccessible aux femmes, aux noirs et aux hispaniques fait preuve de peu de respect pour l'intelligence de ces groupes ou pour leurs pouvoirs d'identification par l'imagination. Ce type de pensée « sous-entend que les plus hauts chefs-d'oeuvre de la civilisation sont mystérieusement tabous ou inaccessibles pour certains groupes », pour citer Kimball. La « rhétorique émancipatrice » de l'universitaire s'avère donc « profondément exclusionnaire — on pourrait même dire raciste et sexiste » dans les postulats qui la sous-tendent. Il apparaît que les gens ordinaires — spécifiquement s'ils appartiennent au mauvais groupe ethnique ou à la mauvaise race — ne savent pas lire les classiques avec la moindre compréhension, si tant est qu'ils sachent lire quoi que ce soit. Il faut donc reconcevoir le contenu des programmes en mettant l'accent sur le cinéma, la photographie et des livres qui ne présentent pas des exigences particulières pour le lecteur — le tout au nom de la démocratisation de la culture.

D'après les auteurs de Speaking for the Humanities, récent manifeste de la gauche universitaire, l'étude de la culture populaire « fournit aux étudiants une structure de base où critiquer les matériaux qu'ils ingurgitent tous les jours et sans réfléchir ». J'ignore si elle a ou non cet heureux effet, mais je soupçonne que pour beaucoup d'enseignants cette pratique présente simplement l'immense avantage d'être plus accessible aux élèves que des livres pleins d'allusions non identifiables à des traditions culturelles et à des événements historiques qui passent leur expérience immédiate. Ceux qui se félicitent de « la vigueur et la pertinence du débat contemporain dans les humanités » soutiennent, à très bon droit, qu'« apprendre l'altérité » est « l'un des rôles majeurs des études humanistes ». Mais leurs réformes ont souvent l'effet contraire. Au nom du pluralisme, on prive les étudiants d'accès à des expériences qui échappent à leur horizon immédiat et on les encourage en outre à rejeter une bonne part de ces expériences — souvent préservées dans des oeuvres de stature classique — comme la culture d'auteurs « hommes, blancs, occidentaux ». Dans le meilleur des cas, l'exposition à « l'altérité » s'avère être à sens unique. Les enfants des milieux privilégiés se voient fortement incités — et même contraints — à apprendre des choses sur « des intérêts, des situations et des traditions marginalisés et réprimés », mais les Noirs, les Hispaniques et les autres minorités sont exempts de cette exposition à « l'altérité » dans l'oeuvre d'« hommes blancs occidentaux ». Un système de critères insidieusement inégaux qui se donne l'apparence de la tolérance dénie à ces minorités les fruits de la victoire pour laquelle elles se sont battues si longtemps : l'accès à la culture mondiale. Le message sous-jacent, selon lequel elles sont incapables de goûter cette culture ou d'entrer dedans, nous parvient avec tout autant de clarté dans le nouveau « pluralisme » universitaire que dans l'intolérance et l'exclusion d'autrefois ; avec davantage de clarté, même, puisqu'alors l'exclusion reposait plus sur la peur que sur le mépris. C'est ainsi que les propriétaires d'esclaves redoutaient que l'accès aux chefs-d'oeuvre de la culture euro-américaine n'encourage chez leurs esclaves le goût de la liberté.

Le cas de Frederick Douglass (ou de W. E. B. Du Bois, de Langston Hughes, de Richard Wright, de Ralph Ellison, de Harold Cruse et d'autres intellectuels noirs) montre que de telles craintes n'étaient pas infondées. Douglass a rappelé dans son autobiographie qu'il avait commencé à étudier l'art de la rhétorique après avoir lu l'histoire d'un esclave qui avait plaidé la cause de la liberté avec tant d'éloquence qu'il avait converti son maître. En conséquence, Douglass se plongea dans les maîtres reconnus de l'éloquence britannique du XVIIIe siècle — Pitt, Sheridan, Burke et Fox. Il poursuit : « La lecture de ces discours ajouta grandement à mon fonds limité de vocabulaire et me permit de donner la parole à de nombreuses pensées intéressantes qui avaient récemment illuminé mon âme et s'étaient perdues faute d'expression. » Aujourd'hui ces mêmes discours seraient vilipendés comme des objets d'étude impropres pour des Noirs, faisant partie d'un canon odieusement oppressif (quoiqu'ils aient disparu depuis longtemps du canon), dont la perpétuation ne sert qu'à étayer l'impérialisme culturel des hommes blancs. Mais Douglass n'a pas pris le temps de se demander — lui, pauvre bougre plongé dans les-ténèbres de l'ignorance — si l'esprit d'un Noir serait déformé en se trouvant exposé à la culture de son oppresseur ou si la cause de la liberté serait peut-être mieux plaidée dans l'idiome de son peuple (ou décidée non pas du tout par des arguments mais par la force), et l'éloquence néo-classique de ces orateurs, pour ampoulée qu'elle paraisse à des hommes du XX e siècle, lui a donné une voix qui est devenue la sienne, et lui a rendu possible d'entrer dans le débat public sur l'esclavage qui faisait rage à son époque. Ses études n'ont pas diminué sa dévotion à la cause de la liberté ni son identification avec son peuple, mais elles lui ont permis de parler en leur nom, et non seulement de parler mais d'organiser des « pensées intéressantes » qui sinon seraient demeurées confuses, incohérentes, empêchées et avortées. Le pouvoir de la parole — acquis par l'équivalent d'une éducation classique — lui a donné accès à la fois au monde intérieur de ses pensées et au monde public dans lequel le sort de son peuple allait être décidé pour le meilleur ou pour le pire.

D'une manière ou d'une autre, on peut faire remonter la plupart des déficiences de notre système éducatif à l'incapacité croissante à croire à la réalité soit de ce monde intérieur soit du monde public, à croire soit à un noyau stable constituant notre identité personnelle soit à une politique qui s'élève au-dessus du niveau de la propagande et de simples platitudes.

(... / ...)

Seconde partie

Notes

1. Ces propos rassurants se trouvent dans un rapport daté de 1989, Speaking for the Humanities, publié par l'American Council of Learned Societies, sous la direction de George Levine, et rédigé conjointement par Peter Brooks, Jonathan Culler, Marjorie Garber, E. Ann Kaplan et Catharine R. Stimpson. Un certain nombre d'autres spécialistes y figurent comme « adhérant à la position défendue par le rapport » — citons Jules Chametzsky, Murray Krieger, Dominick LaCapra, Richard L. McCormick, Hillis Miller et Richard Vann, qui sont tous des phares dans leurs disciplines respectives.

Là où les critiques des humanités voient confusion et désordre, ces auteurs voient une « fermentation intellectuelle », un débat en profondeur et de l'innovation hardie. Rien ne vient ébranler leur optimisme décidé, ni le déclin des effectifs, ni l'excès de spécialisation, ni le jargon incompréhensible ni la subordination de l'enseignement à la recherche. Ils pensent que « l'activité trans-disciplinaire » fournira un correctif à la spécialisation. La baisse des effectifs reflète « des pressions économiques » et non pas « un échec intellectuel et pédagogique ». Le jargon est certes un problème mais c'est un constat sur lequel il y a généralement accord —« en tout cas chez les auteurs du présent rapport ». L'enseignement et la recherche se complètent, etc. Ces auteurs ne disent mot de la plus importante de toutes les critiques dirigées contre l'enseignement littéraire : les étudiants sortent du premier cycle universitaire avec leur diplôme dans un état de profonde ignorance du monde. La possibilité qu'il puisse y avoir une bonne part de vérité dans cette critique ne semble pas les avoir effleurés. Peut-être cela ne les gêne-t-il pas.

A. Badiou et le spectre du communisme

LieuxCommuns — 2010-08-03T15:55:03Z

Par Jérôme Batout (docteur en philosophie et en sciences sociales.)

Badiou SpectreCommunisme

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Alain Badiou s'est récemment fait (« Le courage du présent », Le Monde daté du 13-14 février 2010) le porte-voix d'une opération à laquelle le titre de son plus récent essai, L'Hypothèse communiste, peut donner un nom. Il faut reconnaître que, ce faisant, Alain Badiou attire indirectement l'attention sur un problème d'interprétation de l'histoire du XXe siècle : tout se passe en effet comme si la crise révélée par la finance lors des deux dernières années rendait souhaitable, vingt ans après la chute du mur de Berlin, la reconsidération de l'aventure du siècle dernier sous le visage d'un match nul idéologique entre capitalisme et communisme. On avait cru au krach de l'idée communiste, et voici que vingt ans plus tard éclaterait la bulle spéculative du capitalisme. Dans ces conditions, ne serait-il pas salutaire de remobiliser l'idée communiste sous la forme aimable d'une « hypothèse » ? Il y a sans doute dans la séquence historique actuelle l'espace pour un réexamen de l'idée communiste ; et chacun est libre de l'entreprendre. On peut aussi, tout en se sentant étranger à l'idée communiste, juger nécessaire d'expliquer en quoi la démarche initiée par les hérauts de « l'hypothèse communiste » constitue une tentative de liquidation intellectuelle des principales prémisses de l'œuvre philosophique de Marx. Ce dernier n'étant pas en mesure d'exercer son droit de réponse, et la liquidation de sa pensée se laissant fort bien voir à l'échelle de la tribune publiée par Alain Badiou, pourquoi ne pas en dire brièvement deux mots ?

Premier mot : dialectique. Le communisme fut pensé par Marx en fonction d'une représentation dialectique de l'histoire : il y a des temps d'affirmation, des temps de négativité, il y a au sein du capitalisme des contradictions qui finiront par mener au dépérissement de l'État. Thèse, antithèse, synthèse, si l'on veut dire simplement le mouvement dont procède le matérialisme dialectique. Or voici qu'Alain Badiou vient promouvoir les charmes d'une « hypothèse » communiste. Une hypothèse : moins qu'une thèse, une avant-thèse, la modestie d'une proposition dénuée de dogmatisme. Or l'humilité fait long feu, puisque demandant ce qu'est cette "hypothèse communiste« , Alain Badiou répond nettement qu'elle »tient en trois axiomes". Le sommeil dogmatique n'aura pas duré longtemps : l'hypothèse se révèle série d'axiomes, énoncés évidents, non démontrables, et universels. On est loin de l'hypothèse, proposition avancée provisoirement, et devant être ultérieurement contrôlée. Premier temps de la liquidation, donc, la fusion-absorption d'une dialectique, opération intellectuelle hautement réflexive, en une axiomatique, manœuvre bassement impérative, le tout sous la couverture rhétorique d'une hypothétique.

Deuxième mot : « témoin-clé ». Cherchant dans le présent la figure qui saura donner à « l'hypothèse communiste » une morale provisoire – il est n'est pas certain que Descartes apprécierait l'emprunt –, Alain Badiou place au centre de la scène de l'histoire celui qu'il nomme le « témoin-clé », entendez, "le prolétaire immigré sans papiers". A nouveau, la liquidation, quoique habile, est sans détour : pour Marx, le prolétaire n'avait pas de patrie, il était non le témoin (fût-il clé), mais bien le héros de l'histoire. Non pas victime sacrificielle d'un processus historique qui le dépasse et le détruit, mais acteur principal d'une histoire qu'il produit, et d'un monde qu'il transforme, par son travail. Avec Badiou, le jeu s'inverse : l'acteur devient figurant ; il est incontournable non en fonction de sa centralité dans l'histoire, mais, au contraire, de son exclusion, de sa mise à l'écart. Autrement dit, le prolétaire de Badiou, « témoin-clé », a l'intéressante propriété d'être placé en garde-à-vue.

En deux mots donc, la dialectique produite par un acteur devient une axiomatique subie par un témoin. Pour Marx, les hommes font leur histoire, mais ils ne savent pas l'histoire qu'ils font : avec Badiou, les hommes ne font pas leur histoire – et ils ne savent pas l'histoire qu'ils ne font pas. Sans prévenir, la catégorie intellectuelle du fétichisme – mobilisée en son temps par Marx afin de dénoncer la dissimulation du produit du travail de l'homme sous le voile des échanges de marchandises – se retourne contre les tenants de "l'hypothèse communiste". La fétichisation de l'immigré sans papiers ouvre la voie à la métamorphose du spectre du communisme en un sceptre, assurant à ses titulaires une confortable rente en ces temps de désarroi idéologique, et accessoirement un redoutable ascendant sur les « témoins-clés » de l'histoire. Peu importent les opinions politiques : pour tous, il y a certainement ces jours-ci le plus grand profit à relire Marx – et avec lui, tous les auteurs du XIXe siècle, chaudron dont sont sorties certaines catégories politiques qui continuent d'être les nôtres. Est-il permis cependant de proposer que cette relecture, forcément critique, gagnerait à prendre ses distances avec toute opération de liquidation ? Cette proposition n'est évidemment qu'une hypothèse.

Butler : Le professeur de parodie (2/2)

LieuxCommuns — 2010-06-02T00:11:00Z

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Quelle est alors la contribution du travail de Butler à ce corpus déjà abondant ? Gender Trouble et Bodies that Matter [1] ne contiennent aucune argumentation détaillée contre les allégations biologiques d'une différence « naturelle », aucune analyse des mécanismes de la reproduction du genre, ni de la formalisation légale de la famille. Qu'apporte-t-elle alors que nous ne pourrions trouver entièrement développé dans des écrits féministes antérieurs ? Une de ses affirmations relativement originales est que, si nous reconnaissons l'artificialité des distinctions de genre, et si nous faisons l'effort de ne pas les penser comme l'expression d'une réalité naturelle indépendante, nous comprendrons aussi qu'il n'y a pas de raison contraignante pour que les types de genre ne soient que deux (corrélés avec les deux sexes biologiques), plutôt que trois ou cinq ou indéfiniment plus. « Quand le statut construit du genre sera théorisé comme radicalement indépendant du sexe, le genre lui-même deviendra un artifice librement flottant », écrit-elle.
De cette affirmation ne dérive pas, selon Butler, que nous puissions réinventer les genres à notre convenance : elle soutient en effet qu'il y a d'importantes limites à notre liberté. Elle insiste sur le fait que nous ne devrions pas naïvement imaginer qu'il existe un moi immaculé qui se tient « derrière » la société, prêt à émerger libéré et pur. « Il n'y a pas de moi préexistant à la convergence, ou qui maintient son “intégrité” avant son entrée dans ce champ culturel conflictuel. Il y a seulement la prise des outils là où ils sont, où cette même prise est rendue possible par l'outil qui se trouve là. » Cependant, Butler affirme que nous pouvons créer des catégories qui sont, en un certain sens, nouvelles, en parodiant astucieusement les anciennes. De fait, son idée la plus connue, à savoir sa conception de la politique comme une performance parodique, est née du sens d'une liberté (strictement limitée) qui vient de la reconnaissance du fait que les idées en matière de genre ont été façonnées par des forces sociales plutôt que biologiques. Nous sommes condamnés à la reproduction des structures de pouvoir au sein desquelles nous sommes nés, mais nous pouvons au moins nous en moquer ; et certaines moqueries sont des assauts subversifs contre les normes originelles.
L'idée du genre comme performance étant l'idée la plus célèbre de Butler, cela vaut donc la peine de prendre le temps de l'examiner plus attentivement. Dans Gender Trouble, elle a introduit cette notion intuitivement, sans support théorique préalable. Plus tard, elle a nié se référer à un type de performance quasi théâtral, et a préféré associer sa notion à l'analyse qu'Austin donne des actes de discours [2]. La catégorie austinienne de « performatif » est une catégorie d'expressions linguistiques qui fonctionnent comme des actions plutôt que comme des assertions. Quand, dans les circonstances sociales appropriées, je dis « je parie dix dollars » ou « je suis désolé » ou « oui » (dans une cérémonie de mariage) ou « je baptise ce bateau », je ne rends pas compte d'un pari, d'une excuse, d'un mariage ou d'une cérémonie de baptême, j'y prends part.
L'affirmation de Butler à propos du genre, par analogie, n'est pas évidente, car les « performances » en question supposent des gestes, des tenues, des mouvements et des actions, autant que du langage. La thèse d'Austin, qui se limite à l'analyse plutôt technique d'une certaine classe de phrases, n'est en fait pas particulièrement utile à Butler pour développer ses idées. En effet, bien qu'elle refuse avec véhémence les lectures de son travail qui associent sa position à l'activité théâtrale, évoquer l'exemple du travail subversif du Living Theater au sujet du genre semble éclairer ses idées bien plus que la référence à Austin.
Le traitement que Butler fait subir à Austin n'est pas non plus très plausible. Elle affirme bizarrement que le fait que la cérémonie de mariage soit l'un des douzaines d'exemples de performatifs utilisés dans le texte d'Austin suggère que « l'hétérosexualisation du lien social est la forme paradigmatique de ces actes de discours qui font exister ce qu'ils nomment ». Vraiment ? Le mariage n'est pourtant pas plus paradigmatique pour Austin que le pari ou le baptême d'un bateau, la promesse ou l'excuse. Il s'intéresse à une caractéristique formelle de certaines expressions et il n'y a aucune raison de supposer que le contenu de celles-ci ait une quelconque signification pour son argumentation. Il est souvent erroné de déceler une signification profonde dans le choix prosaïque qu'un philosophe fait de ses exemples. Devrions-nous, par exemple, dire que l'usage fait par Aristote de l'exemple du régime maigre pour illustrer le syllogisme pratique suggère que le poulet est au cœur de la vertu aristotélicienne ? Ou que l'usage fait par Rawls de plans de voyage pour illustrer le raisonnement pratique signifie que sa Théorie de la justice entend nous envoyer tous en vacances ?
Si on laisse de côté ces étrangetés, l'argument de Butler est apparemment le suivant : quand nous agissons ou parlons d'une façon genrée, nous ne rapportons pas quelque chose qui est déjà fixé dans le monde, nous le constituons activement, le répliquons et le renforçons. En nous comportant comme s'il existait des « natures » masculines et féminines, nous co-créons la fiction sociale selon laquelle ces natures existent. Elles ne sont jamais séparées de nos actes ; nous les rendons toujours présentes. Dans le même temps, en réalisant ces performances d'une façon légèrement différente, parodique, nous pourrions peut-être les affaiblir, ne serait-ce qu'un peu. Donc la seule place pour l'action dans un monde corseté par la hiérarchie réside dans les petites opportunités que nous avons de nous opposer aux rôles de genre à chaque fois qu'ils prennent forme. Quand je me trouve « faire la femme », je peux retourner la situation, la tourner en dérision et le faire un peu différemment. Ce genre de performances parodiques et réactives, du point de vue de Butler, ne déstabilise jamais le système global. Elle n'envisage pas de grands mouvements de résistance ou de grandes campagnes de réforme politique ; seulement des actes personnels accomplis par un petit nombre d'acteurs bien informés. De même que des acteurs devant jouer un mauvais script peuvent subvertir celui-ci en jouant le mauvais texte de façon décalée, de même, en ce qui concerne le genre, le script demeure mauvais, mais nous avons une petite parcelle de liberté. Ainsi, nous possédons la base de ce que Butler nomme « une espérance ironique » [3].
Jusqu'à ce point, les argumentations développées par Butler, bien que relativement communes, sont plausibles et même intéressantes, même si l'on est déjà troublé par sa vision étroite des possibilités de changement. Cependant, Butler ajoute à ces affirmations plausibles deux autres propositions, beaucoup plus radicales et sujettes à controverse. La première est qu'il n'y a pas d'agent derrière les forces sociales, ou antérieur à elles, qui produit le moi. Si cela signifie seulement que les bébés naissent dans un monde genré qui commence à reproduire le masculin et le féminin presque immédiatement, cette affirmation est plausible, mais pas surprenante : des expériences ont montré depuis longtemps que la façon dont on tient les bébés et dont on leur parle, la façon dont leurs émotions sont décrites, sont profondément façonnées par le sexe que les adultes qui s'en occupent croient qu'ils ont (le même bébé sautera sur les genoux si c'est un garçon, il sera câliné si c'est une fille ; ses pleurs seront censés exprimer la peur si les adultes le traitent comme une fille, la colère s'ils y voient un garçon). Butler ne s'intéresse pas à ces faits empiriques, qui soutiennent pourtant ses affirmations.
Si, cependant, elle entend signifier que les bébés entrent dans le monde complètement inertes, sans attitudes ou facultés qui seraient d'une façon ou d'une autre préalables à leur expérience de la société genrée, cela est beaucoup moins plausible et difficile à soutenir empiriquement. Butler ne le fait d'ailleurs pas et préfère rester dans les nuées de l'abstraction métaphysique (de fait, son travail récent pourrait même congédier cette idée : il suggère, avec Freud, qu'il existe au moins des impulsions et des attitudes présociales, bien que, typiquement, ce point ne soit pas développé). De plus, une négation aussi excessive de toute capacité d'action préculturelle prive de certaines des ressources dont Chodorow et d'autres se servent quand elles tentent de rendre compte d'un changement culturel qui aille dans la bonne direction.
Butler entend finalement soutenir que nous avons une sorte de capacité d'action, une capacité à accomplir des changements et à résister. Mais d'où vient cette capacité, s'il n'y a aucune structure dans la personnalité qui ne soit entièrement une création du pouvoir ? Il n'est pas impossible pour Butler de répondre à cette question, mais il est certain qu'elle n'y a pas encore répondu de façon à convaincre ceux qui pensent que les êtres humains éprouvent au moins quelques désirs préculturels — nourriture, confort, capacités cognitives, survie — et que cette structure de la personnalité est cruciale dans l'explication de notre développement comme agents moraux et politiques. On aimerait voir Butler affronter les versions fortes de cette position et expliquer, clairement et de façon non jargonnante, pourquoi elle les récuse. On aimerait aussi l'entendre parler des petits enfants réels, qui possèdent apparemment une structure de survie qui influence d'emblée leur réception des formes culturelles.
La seconde affirmation forte de Butler est que le corps lui-même, et spécialement la distinction entre les deux sexes, est également une construction sociale. Elle veut dire par là, non seulement que le corps est façonné de multiples manières par les normes sociales qui prescrivent les comportements masculins et féminins, mais aussi que le fait qu'une division binaire des sexes soit considérée comme fondamentale, comme une clé de l'organisation sociale, est en soi une idée sociale qui ne s'enracine pas dans la réalité corporelle. Que veut dire exactement cette affirmation, et jusqu'à quel point est-elle plausible ?
La brève exploration des analyses de Foucault sur l'hermaphrodisme qu'entreprend Butler nous montre l'empressement anxieux de la société à ranger tout être humain dans un compartiment ou dans un autre, que l'individu y entre ou pas ; mais, bien entendu cela ne montre pas que les cas d'indétermination sont en effet nombreux. Elle a raison d'insister sur le fait que nous avons réalisé de nombreuses différentes classifications des types corporels, qui ne se focalisent pas nécessairement sur la division binaire comme la plus importante ; et elle a également raison d'insister sur le fait que, dans une large mesure, les affirmations portant sur la différence entre les sexes, soi-disant fondées sur la recherche scientifique, sont en réalité des projections de préjugés culturels — bien que Butler ne propose ici rien d'aussi captivant que l'analyse biologique minutieuse de Fausto Sterling.
Et pourtant il est beaucoup trop simple de dire que toute la vérité du corps réside dans le pouvoir. Nous pourrions avoir des corps d'oiseaux, de dinosaures ou de lions, mais ce n'est pas le cas ; et cette réalité façonne nos choix. La culture peut façonner et refaçonner certains aspects de notre existence corporelle, mais ne peut pas tout façonner. « Face à l'homme affecté par la faim et la soif, observait Sextus Empiricus il y a longtemps, il est impossible de produire par l'argumentation la conviction qu'il n'est pas ainsi affecté. » C'est également important pour le féminisme, car les besoins nutritionnels des femmes (et notamment leurs besoins spécifiques lors de la grossesse et de l'allaitement) sont un important thème féministe. Là où la différence entre les sexes est en cause, il est sûrement trop simple de la balayer d'un revers de la main comme « culture », et les féministes ne devraient pas agir ainsi. Les femmes qui courent ou jouent au basket, par exemple, ont eu raison de se réjouir de la démolition des mythes concernant les performances athlétiques des femmes qui étaient le produit d'affirmations inspirées par la domination masculine ; mais elles ont également eu raison d'exiger une recherche spécifique sur les corps féminins qui a permis une meilleure compréhension de leurs besoins d'entraînement et de leurs blessures. En résumé : ce dont le féminisme a besoin, et ce qu'il obtient parfois, c'est d'une étude subtile de l'interaction entre différence corporelle et construction culturelle. Et les proclamations abstraites de Butler, flottant dans les nuées, ne nous donnent rien de tout cela.
Supposons que nous suivions Butler dans ses affirmations les plus intéressantes jusqu'à ce point : la structure sociale du genre est universelle, mais nous pouvons y résister par des actes subversifs et parodiques. Deux questions cruciales demeurent. À quoi devrions-nous résister et sur quelle base ? À quoi devraient ressembler ces actes de résistance et que devrions-nous en attendre ?
Butler utilise plusieurs mots pour désigner ce qu'elle considère comme mauvais et, de ce fait, comme devant susciter une résistance : la « répression », la « subordination », l'« oppression ». Mais elle ne fournit aucune discussion empirique de la résistance du type de celle que nous trouvons, par exemple, dans la fascinante étude sociologique de Barry Adams qui analyse la subordination des noirs, des juifs, des femmes, des gays et des lesbiennes, et leur façon de se battre avec les formes du pouvoir social qui les oppriment [4]. Butler ne donne pas non plus d'analyse des concepts de résistance et d'oppression qui nous aiderait si nous doutions de ce contre quoi nous devons résister.
De ce point de vue, elle se sépare des féministes constructivistes antérieures, qui s'appuyaient toutes sur le refus de la hiérarchie, l'égalité, la dignité, l'autonomie et le traitement de la personne comme une fin plutôt que comme un moyen pour guider l'action politique concrète. Elle est encore moins disposée à élaborer une notion normative positive. De fait, il est clair que Butler, comme Foucault, est catégoriquement opposée à tous ces concepts normatifs au motif qu'ils sont intrinsèquement despotiques. De son point de vue, nous devrions attendre de voir ce que la lutte politique elle-même révèle, plutôt que de prescrire quoi que ce soit par avance à ses protagonistes. Les concepts normatifs universels, dit-elle, « colonisent sous le signe du Même ».
Cette idée consistant à attendre de voir ce que nous obtenons — en un mot, cette passivité morale — semble plausible à Butler, car elle assume implicitement qu'elle s'adresse à un public entendu, qui s'accorde (d'une façon ou d'une autre) sur ce qui est mauvais — la discrimination à l'encontre des gays et lesbiennes, le traitement inégal des femmes — et qui s'accorde même sur la raison pour laquelle ce qui est mauvais est mauvais — la subordination de certaines personnes par d'autres, le déni des libertés auxquelles les gens ont droit. Mais si cette précondition disparaît, l'absence de toute dimension normative devient un problème sérieux.
Essayez d'enseigner Foucault dans une faculté de droit aujourd'hui, comme je l'ai fait, et vous verrez rapidement que la subversion prend des formes très variées, qui ne sont pas toutes sympathiques à Butler et ses alliés. Comme me l'a fait remarquer un étudiant libertarien perspicace, pourquoi ne puis-je pas utiliser ces idées pour résister aux impôts ou aux lois antidiscrimination, ou même peut-être pour rejoindre la garde nationale ? D'autres, moins amoureux de la liberté, pourraient entreprendre des performances subversives consistant à se moquer des remarques féministes formulées en cours ou à déchirer les affiches des associations gays et lesbiennes de la faculté de droit. Ces choses arrivent. Elles sont parodiques et subversives. Pourquoi, alors, ne sont-elles pas courageuses et positives ? Eh bien, il y a de bonnes réponses à ces questions, mais vous ne les trouverez ni chez Foucault ni chez Butler. Répondre à ces questions demande de discuter des libertés et des opportunités que les êtres humains devraient posséder, et de ce que signifie pour les institutions sociales de traiter les humains comme des fins plutôt que comme des moyens — en bref, cela demande une théorie de la justice sociale et de la dignité humaine. C'est une chose de dire que nous devrions être humbles au sujet de nos normes universelles, et désireux d'apprendre de l'expérience des groupes opprimés. C'en est une autre d'affirmer que nous n'avons besoin d'aucune norme. Foucault, à la différence de Butler, montrait au moins, dans ses derniers travaux, les signes d'une volonté d'affronter ce problème, et toute son écriture est animée par un sens ardent de la teneur de l'oppression exercée par la société et du mal dont celle-ci est responsable.
Finalement, la justice, comprise comme une vertu personnelle, a exactement la même structure que le genre dans l'analyse de Butler : elle n'est ni innée ni « naturelle », elle est produite par des performances réitérées (ou, comme le disait Aristote, nous l'apprenons en la pratiquant), elle façonne nos inclinations et nous force à réprimer certaines d'entre elles. Ces performances rituelles, et les répressions qui leur sont associées, sont imposées par les dispositifs du pouvoir social, comme le découvrira rapidement un enfant qui refuse de partager sur le terrain de jeu. De plus, la subversion parodique de la justice est omniprésente dans la politique comme dans la vie privée. Mais il y a une différence importante. En général, nous n'aimons pas ces performances subversives, et nous pensons que les jeunes gens devraient être fermement incités à ne pas voir les normes du juste dans une perspective aussi cynique. Butler ne peut expliquer d'une façon purement structurale ou procédurale pourquoi la subversion des normes de genre est un bien pour la société alors que la subversion des normes du juste est un mal. Foucault, on s'en souvient, s'était réjoui de l'arrivée de l'Ayatollah, et pourquoi pas ? Il s'agissait aussi de résistance et il n'y avait en effet rien dans son texte pour nous indiquer que cette lutte avait moins de valeur qu'un combat pour les libertés et les droits civils.
Il y a donc un vide au cœur de la conception butlérienne de la politique. Ce vide peut sembler libérateur, car le lecteur remplit implicitement ce vide avec une théorie normative de l'égalité et de la dignité humaines. Mais qu'on ne s'y trompe pas : pour Butler, comme pour Foucault, la subversion est la subversion, et peut en principe prendre n'importe quelle direction. De fait, la politique de Butler, naïvement vide, est particulièrement dangereuse pour les causes qu'elle chérit. Pour chaque ami de Butler, désireux de s'engager dans des performances subversives qui proclament le caractère répressif des normes de genre hétérosexuelles, des douzaines d'individus désireraient s'engager dans des performances subversives qui cherchent à saper les normes du consentement à l'impôt, de la non-discrimination ou du traitement décent que l'on doit à ses condisciples. À de tels individus nous devrions dire : « Vous ne pouvez simplement résister comme il vous plaît, car il existe des normes d'équité, de décence et de dignité qui permettent de déduire que c'est un mauvais comportement ». Mais, pour cela, il nous faudrait énoncer ces normes, ce que Butler refuse de faire.
Que préconise précisément Butler quand elle prêche la subversion ? Elle nous recommande de nous engager dans des performances parodiques, mais nous avertit que le rêve d'échapper complètement aux structures d'oppression n'est qu'un rêve : c'est au sein des structures d'oppression que nous devons trouver de petits espaces de résistance et cette résistance ne peut espérer changer la situation globale. C'est ici que se situe un dangereux quiétisme.
Si Butler entend seulement nous avertir des dangers du fantasme d'un monde idyllique, dans lequel le sexe ne poserait plus de problèmes sérieux, elle a raison de le faire. Mais elle va souvent plus loin. Elle suggère que les structures institutionnelles qui sont la cause de la marginalisation des gays et des lesbiennes dans notre société, et de l'inégalité persistante des femmes, ne seront jamais changées profondément et que, de ce fait, notre plus grand espoir consiste à leur faire un pied de nez et à trouver, en leur sein, des poches de liberté individuelle. « Désigné par un nom injurieux, je m'éveille à l'existence sociale, et, parce que j'ai un certain attachement inévitable à mon existence, parce qu'un certain narcissisme se fixe sur tout terme qui confère l'existence, je suis conduit à embrasser les termes qui m'injurient car ils me constituent socialement. » En d'autres mots, « Je ne peux échapper aux structures qui m'humilient sans cesser d'exister, alors le mieux que je puisse faire est de me moquer et d'utiliser le langage de la subordination de façon piquante ». Chez Butler, la résistance est toujours vue comme personnelle, plus ou moins privée, et ne supposant aucune action non ironique et publiquement organisée en vue d'un changement légal et institutionnel.
N'est-ce pas comme dire à un esclave que l'institution de l'esclavage ne changera jamais, mais qu'il est possible de trouver des manières de s'en moquer et de la subvertir, de trouver sa liberté personnelle dans des actes de défiance prudemment limités ? Pourtant, c'est un fait que l'institution de l'esclavage peut être changée et qu'elle l'a été — mais pas par des gens qui adoptaient une vue butlérienne. Elle a été changée car des individus, qui ne se satisfaisaient pas des performances parodiques, ont exigé, et obtenu jusqu'à un certain point, un changement social. C'est aussi un fait que les structures institutionnelles qui façonnent la vie des femmes ont changé. La loi sur le viol, même encore imparfaite, s'est au moins améliorée ; la loi sur le harcèlement sexuel existe, alors qu'elle n'existait pas auparavant ; le mariage n'est plus considéré comme donnant aux hommes un contrôle monarchique sur les corps des femmes. Ces choses ont été changées par les féministes qui ne considéraient pas la performance parodique comme une réponse, qui pensaient que le pouvoir, là où il est mauvais, doit et peut céder le pas à la justice.
Butler ne se contente pas de congédier une telle espérance, elle prend plaisir à son impossibilité. Elle trouve la contemplation de la soi-disant immuabilité du pouvoir excitante, tout autant que la possibilité d'envisager des subversions rituelles de l'esclave, convaincu de devoir demeurer dans sa condition. Elle nous dit que nous érotisons tous les structures de pouvoir qui nous oppriment et que nous ne pouvons donc trouver le plaisir sexuel qu'à l'intérieur de leurs frontières [5]. C'est apparemment pour cette raison qu'elle préfère les actes séduisants de subversion parodique à un quelconque changement durable d'ordre matériel ou institutionnel. Un changement réel déracinerait nos psychismes à tel point qu'il rendrait la satisfaction sexuelle impossible. Nos libidos sont la création des forces mauvaises qui nous réduisent en esclavage et, de ce fait, résultent d'une structure nécessairement sadomasochiste.
Les performances parodiques sont certainement très agréables quand vous êtes une universitaire établie occupant un poste important dans une université libérale. Mais voici le point où la focalisation de Butler sur le symbolique et son dédain pour le côté matériel de la vie deviennent un aveuglement fatal. Pour des femmes affamées, illettrées, privées de leurs droits civiques, battues, violées, il n'est ni séduisant ni libérateur de rejouer, même parodiquement, les conditions de la famine, de l'illettrisme, de la privation des droits civiques, de la violence et du viol. Ces femmes sont plus intéressées par l'accès à la nourriture, à la scolarisation et par leur droit au vote et à l'intégrité de leurs corps. Je ne vois aucune raison de croire qu'elles désirent, de façon sadomasochiste, un retour à leur condition dégradée. Si certains individus ne peuvent vivre sans l'excitation de la domination, c'est bien triste, mais cela ne nous concerne pas vraiment. Mais quand une théoricienne de grand renom dit aux femmes vivant une condition désespérée que la vie ne leur offre que l'asservissement, elle profère un mensonge cruel, qui flatte les maux sociaux en leur donnant beaucoup plus de pouvoir qu'ils n'en ont en réalité.
Excitable Speech, le livre le plus récent de Butler [6], qui expose son analyse des controverses légales autour de la pornographie et des discours d'incitation à la haine, nous montre précisément jusqu'où va son quiétisme. En effet, elle entend à présent affirmer que là même où le changement légal est possible, là où il a déjà eu lieu, nous devrions nous en affranchir, de façon à préserver l'espace où les opprimés peuvent accomplir leurs rituels sadomasochistes de parodie.
En tant que travail sur le droit de la liberté d'expression, Excitable Speech est un livre excessivement mauvais. Butler ne semble pas être au courant des apports théoriques majeurs du Premier Amendement, ni du vaste éventail d'affaires que ces apports exigent de prendre en compte. Elle énonce des thèses légales tout à fait absurdes : elle affirme ainsi que le seul type de discours non protégé est celui qui a été préalablement défini comme une conduite plutôt que comme un discours. (En fait, il existe de nombreux types de discours, du mensonge ou de la publicité trompeuse aux affirmations diffamatoires ou aux discours actuellement qualifiés d'obscènes, qui n'ont jamais été définis comme des actes plutôt que comme du discours et qui ne se voient pas moins refuser la protection du Premier Amendement). Butler va même jusqu'à affirmer, de façon erronée, que l'obscénité a été jugée comme l'équivalent des « termes violents ». De fait, Butler n'a aucun argument pour appuyer ses lectures fantaisistes du large éventail de cas de discours non protégés que toute analyse du Premier Amendement doit aborder. Elle n'a simplement pas remarqué que ces cas existent, ou que sa position n'est pas une position largement acceptée d'un point de vue juridique. Aucune personne intéressée par le droit ne peut prendre son argumentation au sérieux.
Essayons maintenant d'extraire de cela le cœur de l'argumentation de Butler : les interdictions légales frappant les discours d'incitation à la haine et la pornographie sont problématiques (bien que, finalement, elle ne s'y oppose pas clairement), car elles ferment l'espace au sein duquel les groupes attaqués par ce discours peuvent déployer leur résistance. Butler semble donc vouloir dire que, si l'offense est traitée par le système légal, les possibilités de protestation informelle seront réduites ; et peut-être aussi que, si l'offense devient plus rare en raison de son illégalité, nous aurons moins d'opportunités de protester contre son existence.
C'est vrai. Le droit ferme ces espaces. Les discours d'incitation à la haine et la pornographie sont des sujets très compliqués, sur lesquels les féministes peuvent être en désaccord. (Cependant, il importe de restituer les différents points de vue avec exactitude : l'analyse que fait Butler de la position de MacKinnon est peu précise, affirmant que celle-ci prône « une réglementation contre la pornographie », et suggérant, malgré le démenti explicite de MacKinnon, que celle-ci implique une forme de censure. Butler ne mentionne nulle part que ce que MacKinnon propose en réalité, c'est une action civile de dommages et intérêts, par laquelle les femmes directement attaquées par la pornographie peuvent poursuivre ses réalisateurs et ses distributeurs).
Mais l'argument de Butler a des implications qui vont bien au-delà des cas impliquant la pornographie ou des discours d'incitation à la haine. Il semble en effet soutenir le quiétisme non seulement dans ces domaines, mais aussi plus généralement — ce qui revient à un libertarianisme radical. Il peut se formuler ainsi : débarrassons-nous des lois antidiscrimination, des lois contre le viol, car elles ferment l'espace où les locataires expulsés, les victimes de la discrimination, les femmes violées peuvent déployer leur résistance. Le même argument est utilisé par les libertariens qui s'opposent aux codes et aux lois antidiscrimination, tout en fixant d'ailleurs une limite au viol. Mais les conclusions convergent.
Si Butler répond que son argument se limite au discours (et, dans son texte, rien ne justifie une telle limitation, vu l'assimilation faite entre le discours offensant et les actes), nous pouvons répondre sur le terrain du discours. Débarrassons-nous des lois réprimant la publicité mensongère et l'exercice illégal de la médecine, car ils ferment l'espace au sein duquel les consommateurs empoisonnés et les patients mutilés peuvent déployer leur résistance ! Encore une fois, si Butler n'approuve pas ces extensions, elle doit fournir un argument qui permette de distinguer ces différents cas, et il n'est pas évident que sa position le lui permette.
Pour Butler, l'acte de subversion est si fascinant, si séduisant, que c'est un mauvais rêve de penser que le monde va en s'améliorant. Que l'égalité est ennuyeuse ! Pas d'esclavage, pas de plaisir. De ce point de vue, son anthropologie érotique pessimiste est le support d'une politique anarchiste et amorale.
Si nous prenons en compte le quiétisme inhérent aux écrits de Butler, nous avons certaines clés pour comprendre la fascination influente de Butler pour le déguisement (drag) et le travestissement comme paradigmes de la résistance féministe. Les disciples de Butler comprennent son analyse du déguisement comme impliquant que de telles performances sont des façons pour les femmes d'être téméraires et subversives. Je ne connais pas de tentative de la part de Butler de récuser de telles interprétations.
Mais qu'en est-il ? La femme habillée de façon masculine n'est pas une figure nouvelle. De fait, même quand elle était relativement nouvelle, au 19e siècle, elle était d'une certaine façon déjà assez ancienne, car elle ne faisait que répliquer dans le monde lesbien les stéréotypes existants et les hiérarchies de la société hétérosexuelle. Nous pourrions demander ce qui relève dans ce domaine de la subversion parodique et ce qui relève de l'acceptation d'une classe moyenne prospère ? Et est-il réellement vrai (comme The Psychic Life of Power semble affirmer) que la domination et la subordination sont des rôles que les femmes doivent jouer dans chaque sphère, et, à défaut de mettre en scène la subordination, au moins mimer la domination à la façon des hommes ?
En clair, le travestissement est pour les femmes un vieux scénario usé, comme Butler elle-même nous en informe. Elle pourrait probablement nous présenter ce scénario comme subverti et renouvelé par la maîtrise, par le travesti, de la symbolique vestimentaire ; mais, là encore, nous devons nous interroger sur la nouveauté et le caractère subversif. Voyez la parodie par Andrea Dworkin d'une féministe butlérienne, qui annonce du haut de sa confortable chaire académique : « L'idée que de mauvaises choses se passent est à la fois de la propagande et une contre-vérité ... comprendre la vie d'une femme implique que nous affirmions les dimensions cachées et obscures du plaisir, souvent dans la douleur, et le choix, souvent sous contrainte. Nous devons développer notre regard pour repérer les signes secrets — les vêtements qui sont plus que des vêtements ou la rébellion cachée derrière la conformité apparente. Il n' y a pas de victime. Il y a peut-être une insuffisance de signes, une apparence obstinée de conformité qui masque simplement le niveau plus profond où le choix a lieu » [7].
Dans une prose différente de celle de Butler, ce passage capture l'ambivalence de l'auteur qui transparaît dans certains écrits de Butler, auteur qui se délecte de sa pratique transgressive tout en détournant son regard théorique de la souffrance matérielle de femmes affamées, illettrées, violées, battues. Il n'y a pas de victime. Il y a seulement une insuffisance de signes.
Butler suggère à ses lecteurs que cette parodie rusée du statu quo est le seul scénario de résistance que nous offre la vie. Eh bien non. En plus d'offrir de nombreuses manières d'être humain dans sa vie personnelle, au-delà des normes traditionnelles de la domination et de la soumission, la vie offre aussi de nombreux scénarios de résistance qui ne se focalisent pas de façon narcissique sur la présentation de soi de l'individu. De tels scénarios impliquent des féministes (et bien sûr d'autres personnes) dans la construction de lois et d'institutions, sans beaucoup de préoccupation pour la façon dont une femme exhibe son propre corps et sa nature genrée : en clair, ils supposent de travailler pour ceux qui souffrent.
La grande tragédie qui affecte la nouvelle théorie féministe américaine est la perte du sens de l'engagement public. En ce sens, le féminisme autocentré de Butler est extrêmement américain, et il n'est pas surprenant qu'il ait prospéré là où la classe moyenne qui réussit préfère se concentrer sur la culture du moi plutôt que de penser d'une façon qui améliore la condition matérielle des autres. Même aux États-Unis, cependant, il est possible pour les théoriciens d'être dévoués au bien public et de réaliser quelque chose par ce dévouement.
De nombreuses féministes aux États-Unis théorisent encore d'une façon qui soutient le changement matériel et se confronte à la situation des plus opprimées. De plus en plus, cependant, la tendance académique et culturelle est à la séduction pessimiste, représentée par la théorie de Butler et de ses disciples. Le féminisme butlérien est, en de nombreuses façons, plus facile à endosser que l'ancien féminisme. Il raconte à de jeunes femmes talentueuses qu'elles n'ont pas besoin de travailler à changer la loi, à nourrir ceux qui ont faim ou à s'attaquer au pouvoir à l'aide d'une théorie attelée à une politique matérielle. Elles peuvent faire de la politique en sécurité à l'intérieur de leurs campus, en demeurant au niveau du symbolique, en lançant des défis subversifs au pouvoir par la parole et par le geste. Tout cela, dit la théorie, est de toute façon la seule chose qui soit à notre portée en matière d'action politique, et n'est-ce pas excitant et séduisant ?
À sa petite façon, bien sûr, c'est une politique de l'espérance. Elle enseigne aux gens qu'ils peuvent, dès maintenant, sans compromettre leur sécurité, faire quelque chose de hardi. Mais cette hardiesse est entièrement gesticulatrice et comme Butler suggère que ces gestes symboliques constituent un changement politique réel, elle n'offre qu'un faux espoir. Les femmes qui ont faim ne seront pas nourries par cela, pas plus que les femmes battues ne seront protégées, que les femmes violées ne trouveront la justice ou que les gays et les lesbiennes ne seront protégés légalement.
Il y a finalement du désespoir au cœur de la joyeuse entreprise menée par Butler. Le grand espoir, celui d'un monde où règne la justice réelle, où les lois et les institutions protègent l'égalité et la dignité de tous les citoyens, a déjà été banni, peut-être même tourné en dérision parce qu'il serait sexuellement ennuyeux. Le quiétisme chic de Judith Butler est une réponse compréhensible à la difficulté de réaliser la justice aux États-Unis. Mais c'est une mauvaise réponse. Le féminisme demande plus et les femmes méritent mieux.

[1] Judith Butler, Bodies that Matter. On Discursive Limits of « Sex », New York, Routledge, 1993.

[2] John L. Austin, Quand dire, c'est faire, trad. de l'anglais par Gilles Lane, Paris, Le Seuil, 1970.

[3] J. Butler, Excitable Speech. A Politics of the Performative, New York, Routledge, 1997.

[4] Barry Adams, The Survival of Domination, New York, Elsevier/Greenwood, 1978.

[5] C'est la thèse centrale de son ouvrage La vie psychique du pouvoir. L'assujettissement en théories, trad. de l'anglais par Brice Mathieussent, Paris, L. Scheer, 2002.

[6] Depuis la parution de ce texte de Martha Nussbaum, Judith Butler a publié Antigone's Claim : Kinship Between Life and Death, New York, Columbia University Press, 2000 (NdT).

[7] Andrea Dworkin, Mercy, New York, Four Walls Eight Windows, 1992.

Butler : Le professeur de parodie (1/2)

LieuxCommuns — 2010-06-01T16:01:47Z

Texte paru à l'origine dans The New Republic (février 1999), repris dans Raisons politiques, n° 12, novembre 2003, p. 123-147.

Source : http://www.cairn.info/

RÉSUMÉ

La principale idée de Judith Butler, qu'elle partage avec beaucoup de féministes, est que le genre est un artifice social. Mais elle se sépare des féministes constructivistes antérieures, qui s'appuyaient toutes sur des idées telles que le refus de la hiérarchie, l'égalité, la dignité, l'autonomie, ou le traitement de la personne comme une fin pour guider l'action politique concrète. Elle est encore moins disposée à élaborer une notion normative positive : comme Michel Foucault, elle est catégoriquement opposée à des concepts normatifs comme la dignité humaine, ou le traitement de l'humanité comme une fin, au motif qu'ils sont intrinsèquement despotiques. Comme nous érotisons les structures de pouvoir qui nous oppriment, et que nous ne pouvons donc trouver le plaisir sexuel qu'à l'intérieur de leurs frontières, il nous faut abandonner l'espoir d'un changement durable d'ordre matériel ou institutionnel, et nous tourner vers la seule option qui nous reste : la subversion parodique.

The main idea put forward by Judith Butler — and one which is shared by many feminists — is that gender is a social artifice. However, Butler stands apart from the earlier constructivist feminists, who based their approach on such notions as equality, dignity, autonomy, the rejection of hierarchy and the treatment of the person as an end guiding concrete political action. She is even less inclined to develop a positive normative notion ; like Michel Foucault, she is categorically opposed to normative concepts such as those of human dignity and of the treatment of humanity as an end, which she views as intrinsically despotic. Since we eroticise the power structures which oppress us, and can, therefore, find sexual pleasure only within their bounds, we must abandon any hope of durable material or institutional change and turn to our only remaining option — subversive parody.

Traduit de l'anglais par Daniel Mouchard

Martha Nussbaum est professeur de droit et d'éthique à l'Université de Chicago. Elle est notamment l'auteur de Aristotle's De Motu Animalium (1978, Princeton University Press, 1985), The Fragility of Goodness : Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge University Press, 1986), Love's Knowledge : Essays on Philosophy and Literature (Oxford University Press, 1990), The Therapy of Desire : Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton University Press, 1994), Poetic Justice (1996), For Love of Country : Debating the Limits of Patriotism (Beacon Press, 1996), Cultivating Humanity : A Classical Defense of Reform in Liberal Education (Harvard University Press, 1997), Sex and Social Justice (Oxford University Press, 1999), Women and Human Development et Upheavals of Thought : The Intelligence of Emotions (Cambridge University Press, 2001).

Pendant longtemps, le féminisme universitaire américain a été étroitement lié aux luttes visant à obtenir la justice et l'égalité pour les femmes. Pour ceux (et celles) qui l'élaboraient, la théorie féministe n'était pas seulement des mots élégants sur le papier, elle était aussi articulée à des propositions de changement social. De fait, les universitaires féministes se sont engagées dans de nombreux projets concrets : réformer la loi sur le viol ; obtenir l'attention du public et un traitement légal en ce qui concerne la violence domestique et le harcèlement sexuel ; améliorer les conditions d'éducation et de travail, ainsi que les opportunités économiques des femmes ; obtenir des allocations grossesse pour les femmes qui travaillent ; faire campagne contre le trafic des femmes et des jeunes filles par les réseaux de prostitution ; travailler pour l'égalité sociale et politique des gays et des lesbiennes.
De fait, certaines théoriciennes ont préféré quitter le monde académique, se sentant plus à l'aise dans celui de la politique concrète, où elles peuvent traiter directement ces problèmes urgents. Celles qui sont demeurées au sein du monde universitaire ont mis un point d'honneur à être des universitaires engagées, toujours attentives aux conditions d'existence matérielles des femmes, et écrivant toujours d'une façon qui rende justice aux corps et aux luttes dans leur réalité.
Ainsi, on ne peut pas lire une page de Catharine MacKinnon sans être confronté à un enjeu réel de changement légal et institutionnel. Si on est en désaccord avec ses propositions — et beaucoup de féministes le sont —, le défi lancé par ses écrits consiste à trouver une autre façon de résoudre le problème qui a été exposé aussi vigoureusement.
Les féministes ont pu, dans certains cas, être en désaccord sur la définition de ce qui est mauvais et de ce qu'il convient de faire pour améliorer la situation, mais elles sont toutes tombées d'accord sur le fait que les conditions d'existence des femmes sont souvent injustes, et que l'action politique et légale peut contribuer à les rendre meilleures. MacKinnon, qui décrit la hiérarchie et la domination comme consubstantielles à notre culture, n'en est pas moins attachée, avec un optimisme prudent, au changement légal — par des lois sur le viol et le harcèlement sexuel en droit interne, ou par le droit international des droits de l'homme [1]. Même Nancy Chodorow, qui, dans The Reproduction of Mothering [2], dressait un tableau décourageant de la réplication des catégories oppressives du genre durant l'éducation des enfants, affirmait que cette situation pouvait changer. Les hommes et les femmes, comprenant les conséquences néfastes de ces habitudes, pourraient décider d'agir différemment, et des changements légaux et institutionnels pourraient faciliter ces décisions.
La théorie féministe prend encore cet aspect dans de nombreuses parties du monde. En Inde, par exemple, les universitaires féministes se sont jetées dans des luttes concrètes, et la théorie féministe est étroitement liée à des engagements tels que la lutte pour l'alphabétisation des femmes, pour la réforme des lois foncières inéquitables et de la loi sur le viol (qui, en Inde, aujourd'hui, est affectée des mêmes défauts que ceux visés par la première génération de féministes américaines), pour la reconnaissance par la société du harcèlement sexuel et de la violence domestique. Ces féministes savent qu'elles vivent au cœur d'une réalité insolemment injuste ; et elles ne peuvent y vivre qu'en s'y confrontant de façon quasi quotidienne, tant dans leurs écrits théoriques que dans leurs activités à l'extérieur des salles de séminaire.

Aux États-Unis, cependant, les choses ont changé. On peut y observer une nouvelle tendance, inquiétante. La théorie féministe ne prête pas seulement peu d'attention aux luttes des femmes hors des États-Unis (cela a toujours été le cas, hélas, même dans la plupart des meilleurs travaux de la période antérieure). Quelque chose de plus insidieux que le provincialisme s'est affirmé dans le monde académique américain : il s'agit du désintérêt quasi complet pour les conditions matérielles d'existence, au profit d'une politique verbale et symbolique qui n'a que des liens très ténus avec la situation réelle des femmes.
Les penseuses féministes de cette nouvelle vague symbolique semblent convaincues que la façon de faire de la politique féministe consiste à utiliser les mots de façon subversive, dans des publications académiques élégamment obscures et dédaigneusement abstraites. Ces gesticulations symboliques sont censées représenter elles-mêmes des formes de résistance politique ; et, de ce fait, il n'y a nul besoin de se salir les mains en s'investissant dans des luttes pour changer les législations ou dans des mouvements pour agir courageusement. De plus, le nouveau féminisme apprend à ses adeptes qu'il y a très peu de marge, peut-être même pas du tout, pour un changement social à grande échelle. Nous sommes tous, plus ou moins, prisonniers des structures de pouvoir qui ont défini notre identité féminine ; nous ne pourrons jamais changer ces structures dans leur totalité et nous ne pourrons jamais y échapper. Tout ce que nous pouvons espérer, c'est de trouver des espaces au sein des structures de pouvoir dans lesquels nous pouvons parodier celles-ci, nous en moquer et les transgresser par le discours. De ce fait, la politique verbale symbolique est non seulement présentée comme un type de politique concrète, mais comme la seule politique possible.
Ces évolutions résultent pour une grande part du récent succès de la pensée postmoderne française. Beaucoup de jeunes féministes, quelles que soient leurs affiliations concrètes avec tel ou tel penseur français, ont été influencées par l'idée typiquement française que l'intellectuel fait de la politique en tenant des propos séditieux, et qu'il s'agit là d'une forme importante d'action politique. Beaucoup ont aussi tiré (à tort ou à raison) des écrits de Michel Foucault l'idée fataliste que nous sommes prisonniers d'une structure de pouvoir englobante et que les mouvements visant à réformer la vie réelle finissent la plupart du temps par servir le pouvoir, d'une façon renouvelée et insidieuse. Ces féministes se réconfortent alors avec l'idée que l'usage subversif des mots leur est encore ouvert. Privés de l'espoir d'un changement profond et durable, nous pouvons encore exprimer notre résistance par le travail sur les catégories verbales et donc, à la marge, sur les types de moi constitués par elles.
Une féministe américaine a contribué plus qu'aucune autre à cette évolution. Aux yeux de nombreux jeunes universitaires, Judith Butler semble incarner le féminisme de notre temps. De formation philosophique, elle est souvent considérée (plus par les littéraires que par les philosophes) comme une théoricienne majeure du genre, du pouvoir et du corps. Si nous nous demandons ce qu'il est advenu de la politique traditionnelle et des réalités matérielles que cette politique cherchait à affronter, il apparaît alors nécessaire de revenir sur le travail et l'influence de Butler, et d'examiner les arguments qui ont poussé tant de personnes à adopter une attitude qui ressemble beaucoup à du quiétisme et du retrait.
Il est difficile de comprendre les idées de Butler, parce qu'il est difficile de savoir exactement ce qu'elles sont. Butler est une personne très intelligente. Dans les débats publics, elle montre qu'elle peut parler clairement et qu'elle saisit très rapidement ce qu'on lui dit. Son style écrit, cependant, est lourd et obscur. Il est chargé d'allusions à d'autres théoriciens, tirées de traditions théoriques variées. En plus de Foucault et d'une récente focalisation sur Freud, le travail de Butler s'appuie fortement sur la pensée de Louis Althusser, sur la théoricienne lesbienne française Monique Wittig, sur l'anthropologue américaine Gayle Rubin, sur Jacques Lacan, John L. Austin et le philosophe du langage américain Saul Kripke. Ces penseurs ne s'accordent pas tous entre eux, pour le moins ; et le premier problème qui se pose à la lecture de Butler vient de l'étonnement que l'on ressent à trouver ses arguments étayés par tant de concepts et de doctrines contradictoires, la plupart du temps sans aucune indication sur la façon dont ces contradictions apparentes seront résolues.
Un autre problème réside dans le mode d'allusion désinvolte auquel Butler a recours. Les idées des penseurs qu'elle sollicite ne sont jamais exposées de façon suffisamment détaillée pour permettre aux non-initiés de suivre (si vous n'êtes pas familier du concept althussérien d'interpellation, vous êtes perdu durant des chapitres entiers), ou pour expliquer aux initiés comment, précisément, ces idées difficiles sont interprétées. Bien sûr, une bonne part de l'écriture académique est allusive et suppose la connaissance préalable de certaines doctrines et positions. Cependant, dans la tradition philosophique tant continentale qu'anglo-américaine, les universitaires écrivant en destination d'un public spécifique reconnaissent que les figures qu'ils évoquent sont complexes et sujettes à de nombreuses interprétations divergentes. De ce fait, ils assument la responsabilité d'avancer une interprétation spécifique parmi d'autres qu'ils contestent, et de montrer par l'argumentation pourquoi ils interprètent telle pensée de telle façon, et pourquoi cette interprétation est supérieure aux autres.
Nous ne trouverons pas cela chez Butler. Les interprétations divergentes ne sont tout simplement pas prises en compte, même, comme c'est le cas pour Freud et Foucault, quand elle avance des interprétations hautement contestables qui ne seraient pas acceptées par beaucoup de spécialistes. On est ainsi conduit à penser que le caractère allusif de l'écriture ne peut être justifié par la présupposition d'un public spécialisé désireux de débattre des détails d'une position académique ésotérique. L'écriture de Butler est trop légère pour satisfaire ce genre d'audience. Il est également évident que le travail de Butler n'est pas destiné à un public non académique désireux d'être aux prises avec des injustices concrètes. Une telle audience serait tout simplement abasourdie par la soupe épaisse de la prose butlérienne, par son air d'entre-soi et son taux très élevé de noms cités par explication.
Alors à qui parle Butler ? Il semble qu'elle s'adresse à un groupe de jeunes théoriciennes féministes qui ne sont ni des chercheuses en philosophie — s'intéressant à ce que Althusser, Freud ou Kripke ont réellement dit — ni des profanes ayant besoin d'être informées sur la nature de leurs projets et convaincues de la valeur de ceux-ci. Cette audience implicite est présupposée comme remarquablement docile, soumise au ton oraculaire du texte de Butler, et éblouie par son lustre d'abstraction hautement conceptuelle ; le lecteur imaginé pose peu de questions et ne demande ni arguments ni définitions clairs.
Encore plus bizarrement, on attend de ce lecteur implicite qu'il ne se préoccupe pas beaucoup de la position définitive de Butler elle-même sur nombre de sujets. En effet, une grande proportion des phrases de Butler dans ses ouvrages, notamment celles en fin de chapitres, sont formulées comme des questions. Parfois, la réponse qu'appelle la question est évidente. Mais, souvent, les choses sont beaucoup plus indéterminées. Parmi les phrases non interrogatives, beaucoup commencent par « considérons que » ou « on pourrait suggérer » — de telle façon que Butler ne dit jamais au lecteur si elle approuve la position exposée. La mystification aussi bien que l'autorité sont ses instruments, une mystification qui élude la critique car elle ne prend que peu de positions définitives.
Prenons deux exemples :

« Que signifie pour l'activité d'un sujet de présupposer sa propre subordination ? L'acte de présupposer est-il le même que l'acte de restaurer, ou y a-t-il une discontinuité entre le pouvoir présupposé et le pouvoir restauré ? Considérons que, dans l'acte même par lequel le sujet reproduit les conditions de sa propre subordination, le sujet exemplifie une vulnérabilité temporairement basée, qui appartient à ses conditions, spécifiquement, aux exigences de leur renouvellement. »

Et :

« De telles questions ne peuvent trouver leur réponse ici, mais elles indiquent une direction de pensée qui est peut-être antérieure à la question de la conscience, à savoir celle qui préoccupait Spinoza, Nietzsche, et, plus récemment, Giorgio Agamben : comment devons-nous comprendre le désir comme désir constitutif ? En resituant la conscience et l'interpellation au sein d'une analyse de ce type, nous pourrions alors ajouter une autre question : comment un désir de ce type est-il exploité non seulement par une loi au singulier, mais par des lois de différents types, de telle façon que nous cédons à la subordination pour maintenir un sens quelconque de l'“être” social ? »

Pourquoi Butler préfère-t-elle écrire de cette façon agaçante, voire exaspérante ? Certes, ce style n'est pas nouveau. Certains milieux de la tradition philosophique continentale, mais sûrement pas tous, ont une tendance malheureuse à considérer le philosophe comme une star qui fascine, le plus souvent par son obscurité, et non comme un débatteur parmi ses égaux. Quand des idées sont exprimées clairement, après tout, elles peuvent être détachées de leur auteur ; on peut les emporter avec soi et les approfondir de son côté. Quand elles demeurent mystérieuses (quand elles ne sont pas fondées), on reste dépendant de l'autorité dans laquelle elles trouvent leur origine. Le penseur n'est suivi que pour son charisme ampoulé, et on reste suspendu à son prochain mouvement. Quand Butler suivra effectivement cette « direction de pensée », que dira-t-elle ? Que signifie, on se le demande, pour l'activité d'un sujet de présupposer sa propre subordination ? (aucune réponse claire, pour autant que je puisse le voir, n'est perceptible). On reçoit l'impression d'un esprit si puissamment cogitatif qu'il ne parlera pas légèrement : alors on attend, avide de sa profondeur, qu'il le fasse.
De cette façon l'obscurité crée une aura d'importance et remplit également une fonction connexe. Elle fourvoie le lecteur en lui faisant croire que, comme il ne peut comprendre ce qui se passe, quelque chose d'important doit être en train d'arriver, quelque complexité de la pensée, alors qu'en réalité il n'y a souvent que des notions familières ou éculées, traitées trop simplement et avec trop de désinvolture pour apporter un supplément de compréhension. Quand les lecteurs abusés par Butler oseront penser de cette façon, ils se rendront compte que les idées exprimées dans ses livres sont minces. Quand elle expose clairement des notions, on voit bien, sans beaucoup plus de distinctions et d'arguments, que ces idées ne vont pas très loin et ne sont pas particulièrement novatrices. L'obscurité remplit donc le vide laissé par l'absence d'une réelle complexité de la pensée et de l'argumentation.
L'an dernier, Butler a gagné le premier prix du Concours annuel de mauvaise écriture sponsorisé par la revue Philosophy and Literature, pour la phrase suivante : « Le passage d'une analyse structuraliste où le capital est compris comme structurant les relations sociales de façon relativement homogène, à une vue de l'hégémonie où les relations de pouvoir sont sujettes à répétition, convergence et réarticulation, a importé la question de la temporalité dans la pensée de la structure, et a marqué un déplacement depuis une forme de théorie althussérienne qui prend les totalités structurales pour des objets théoriques à une conception dans laquelle les découvertes de la possibilité contingente de la structure inaugurent une conception renouvelée de l'hégémonie comme liée aux sites contingents et aux stratégies de la réarticulation du pouvoir ».
En fait, Butler aurait pu écrire : « Les analyses marxistes, se focalisant sur le capital comme la force centrale qui structure les relations sociales, décrivaient les opérations de cette force comme universellement uniformes. Au contraire, les analyses althussériennes, qui se concentrent sur le pouvoir, envisagent les opérations de cette force comme variées et changeantes en fonction du temps ». Mais elle préfère une verbosité qui demande au lecteur un tel effort pour décrypter sa prose qu'il ne lui reste que peu d'énergie pour évaluer la vérité de ses assertions. En annonçant la récompense, le rédacteur en chef du journal remarquait que « c'est peut-être l'obscurité angoissante d'une telle écriture qui a poussé le professeur Warren Hedges, de l'Université de Sud-Orégon, à déclarer que Judith Butler était “une des dix personnes les plus intelligentes de la planète” ». (Une telle écriture, soit dit en passant, n'est en aucun cas partagée dans le groupe théorique du Queer auquel est associée Butler. David Halperin, par exemple, traite de la relation entre Foucault et Kant et de l'homosexualité grecque avec clarté philosophique et précision historique).
Butler obtient du prestige dans le monde littéraire en se présentant comme philosophe, et beaucoup de ses admirateurs associent sa façon d'écrire avec la profondeur philosophique. Mais on devrait se demander si plutôt qu'à la tradition philosophique elle n'appartient pas aux traditions adverses de la sophistique et de la rhétorique. Depuis Socrate, qui la distinguait de ce que faisaient les sophistes et les rhéteurs, la philosophie a toujours été un discours d'égaux qui échangent arguments et contre-arguments sans aucun tour de passe-passe obscurantiste. Socrate affirmait qu'ainsi la philosophie respecte l'âme humaine, contrairement aux méthodes manipulatrices de ses adversaires. Un après-midi, fatiguée par la prose de Butler pendant un long voyage en avion, je me suis tournée vers l'esquisse de dissertation d'une de mes étudiantes traitant des positions humiennes sur l'identité personnelle. J'ai rapidement senti mon esprit revigoré. Comme elle écrit clairement, ai-je pensé avec plaisir et un peu d'orgueil. Et Hume, quel esprit fin et gracieux ; avec quelle bonté il respecte l'intelligence du lecteur, même au risque d'exposer sa propre incertitude.
La principale idée de Butler, exposée pour la première fois dans Gender Trouble en 1989 [3], et répétée dans tous ses livres, est que le genre est un artifice social. Nos idées sur ce que sont les femmes et les hommes ne reflètent rien qui existe éternellement dans la nature. Elles dérivent en réalité de coutumes et de relations de pouvoir enracinées.
Bien évidemment, cette idée n'a rien de nouveau. La dénaturalisation du genre était déjà présente chez Platon et a largement progressé grâce à John Stuart Mill, qui affirmait que « ce que l'on appelle actuellement la nature des femmes est quelque chose d'éminemment artificiel » [4]. Mill avait vu que les affirmations concernant « la nature des femmes » dérivent des relations de pouvoir et les consolident. La féminité devient tout ce qui peut servir à la sujétion des femmes, ou à « l'esclavage de leurs esprits ». Pour la famille comme pour la féodalité, la rhétorique de la nature sert à justifier l'esclavage. « La sujétion des femmes aux hommes étant une coutume universelle, tout écart à celle-ci apparaît naturellement non naturel ... Mais y a-t-il jamais eu une domination qui n'apparaisse pas naturelle à ceux qui l'exercent ? »
Mill n'était pas le premier constructiviste. Des idées similaires au sujet de la colère, de l'avarice, de l'envie et d'autres caractéristiques essentielles de nos vies sont des lieux communs dans l'histoire de la philosophie depuis la Grèce antique. Et la façon dont Mill appliquait des notions familières du constructivisme à la question du genre appelait, et appelle toujours, un développement beaucoup plus approfondi ; ses remarques suggestives ne s'élevaient pas encore au niveau d'une théorie du genre. Bien avant que Butler ne fasse irruption sur la scène, de nombreuses féministes contribuèrent à la structuration d'une telle analyse.
Parmi les travaux publiés dans les années 1970 et 1980, Catharine MacKinnon et Andrea Dworkin ont affirmé que l'acception conventionnelle des rôles genrés est une façon de perpétuer la domination masculine dans les rapports sexuels, aussi bien que dans l'espace public. Elles ont transféré le cœur des intuitions de Mill à une sphère d'existence dont le philosophe de l'ère victorienne avait peu parlé (sans l'éluder, cependant : en 1869, Mill avait déjà compris que l'échec de la criminalisation du viol dans le mariage définissait la femme comme un outil à disposition du mâle et niait sa dignité humaine). Avant Butler, MacKinnon et Dworkin ont affronté le fantasme féministe d'une sexualité naturelle et idyllique des femmes qui n'aurait besoin que d'être « libérée » ; et elles ont montré que les forces sociales sont si profondément enracinées que nous ne pouvons prétendre à atteindre une telle notion de « nature ». Avant Butler, elles ont insisté sur la façon dont les structures de pouvoir dominées par les hommes marginalisent et soumettent, non seulement les femmes, mais aussi les personnes qui font le choix d'une relation homosexuelle. Elles ont compris que la discrimination à l'égard des gays et des lesbiennes est une façon de renforcer la structuration hiérarchique des rôles genrés, et y ont donc vu une forme de discrimination sexuelle.
Avant Butler, la psychologue Nancy Chodorow a donné une analyse détaillée et convaincante de la façon dont les différences entre les genres se reproduisent de génération en génération : elle a affirmé que l'ubiquité de ces mécanismes de reproduction nous permettait de comprendre comment ce qui est artificiel peut néanmoins être quasi universel. Avant Butler, la biologiste Anne Fausto Sterling, par sa critique poussée des travaux expérimentaux prétendant démontrer la naturalité des distinctions conventionnelles de genre, a montré à quel point les relations sociales de pouvoir ont compromis l'objectivité des scientifiques : Myths of Gender [5] était un titre approprié à ce qu'elle avait découvert dans la biologie de cette époque (d'autres biologistes et primatologues ont également contribué à cette entreprise). Avant Butler, la théoricienne politique Susan Moller Okin [6] a exploré le rôle du droit et de la pensée politique dans la construction d'une destinée « genrée » pour les femmes au sein de la famille ; et ce projet a été prolongé par de nombreuses féministes dans les domaines du droit et de la philosophie politique. Avant Butler, l'analyse importante de la subordination opérée par Gayle Rubin d'un point de vue anthropologique, The Traffic of Women [7], a fourni une analyse de grande valeur de la relation entre l'organisation sociale du genre et les asymétries de pouvoir.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Catharine A. MacKinnon, Feminism Unmodified. Discourses on Life and Law, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987 ; Towards a Feminist Theory of the State, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989 ; Only Words Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1993.

[2] Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering. Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley, University of California Press, 1984.

[3] Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 1989.

[4] John Stuart Mill, De l'assujettissement des femmes, trad. de l'anglais par Émile Cazelles, Paris, Avatar, 1992.

[5] Anne Fausto-Sterling, Myths of Gender : Biological Theories about Men and Women, New York, Basic Books, 1985.

[6] Susan Moller Okin, Justice, Gender and the Family, New York, Basic Books, 1989.

[7] Gayle Rubin, « The Traffic of Women », dans Rayna R. Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review Press, 1975, p. 157-210.

L'individualisme pseudo-révolutionnaire

LieuxCommuns — 2009-12-12T15:41:07Z

Source : http://jeanzin.fr/index.php?post/20...

L'individualisme pseudo-révolutionnaire

Par Jean Zin le Mercredi, 20 février 2008,

On ne le sait que trop, les hommes ne sont pas ce qu'ils prétendent être ! Ils agissent souvent à rebours de leurs motivations conscientes, et semblent parfois se débattre comme un insecte dans une toile qu'ils referment sur eux par leurs efforts mêmes pour tenter de s'en sortir. C'est caricaturalement, toute la complicité des terroristes avec l'ordre policier qu'ils renforcent à tel point que, lorsque des fanatiques religieux ou quelques crétins d'extrême gauche qui se prennent pour des héros ne font pas le travail pour eux, l'extrême droite ou les pouvoirs établis savent tout le profit qu'ils peuvent tirer à organiser eux-mêmes quelques faux attentats plus ou moins sanglants (on l'a vu en Italie).

Ce n'est pourtant pas la seule confiscation par l'individu de l'action et de la conscience collective. Il est assez étonnant de constater à quel point en effet on rencontre de nos jours une presque totale individualisation de la politique, centrée sur soi, avec un individualisme exacerbé qui se croit révolutionnaire à transgresser les lois pour certains (jouissance perverse), à vivre hors du système pour d'autres (enfermé dans sa folie), quand d'autres encore se contentent de revendiquer une « simplicité volontaire » ou toute autre conduite exemplaire (mais chargée d'une culpabilité névrotique). Le seul point commun à ces stratégies purement individuelles, même si elles n'ont à la bouche que l'intérêt commun et dépensent beaucoup d'énergie, c'est de ne rien changer du tout à la société. C'est un fait, malgré qu'on en ait. Ce ne sont à l'évidence rien que des pseudo-révolutionnaires sans aucune révolution effective, comme s'il ne s'agissait pas tant de faire (la révolution) que d'être (« révolutionnaire » ou « écologiste ») et de s'identifier ainsi à quelque figure idéalisée. On peut y voir un retournement véritablement paradoxal du souci de l'authenticité dans la vie quotidienne qui se transforme en spectacle narcissique, une mise en scène permanente et une sorte de moralisme inversé. Pour la révolution on peut attendre.

Il y a un terrible malentendu sur la révolution dont nous avons besoin qui n'est ni une fête, ni une explosion de violence, ni une prise de pouvoir, ni seulement une refondation sociale mais bien un changement de système. Ce n'est pas parce toute révolution a un côté carnaval où les rapports de pouvoir s'inversent qu'une révolution ne serait qu'une fête alors qu'elle ne mérite le nom de révolution qu'à bousculer l'ordre établi assez pour provoquer des réorganisations systémiques durables, pour adapter les rapports sociaux aux nouvelles forces productives, démocratiser la société et rétablir un peu plus de justice. D'ailleurs, il faut bien dire que la période actuelle n'est pas tellement sensible aux sirènes du romantisme révolutionnaire mais plutôt à une sorte d'anarcho libéralisme un peu égaré et dépourvu de toute efficience, un rêve d'enfance dévastateur, celui d'une nature apaisée et transparente à elle-même beaucoup trop mythifiée et qui nous laisse en fait spectateurs de notre propre vie et désarmés face aux évolutions sociales bien réelles. Il serait temps pourtant de dissiper les illusions des individualismes pseudo-révolutionnaires pour reprendre l'initiative et s'organiser collectivement, mais, bien sûr, ce serait une illusion de croire qu'on pourrait s'en débarrasser vraiment ni convaincre quiconque, il faudra toujours faire avec...

La transparence et l'obstacle

La première illusion de l'individu, en effet, c'est bien celle de la transparence à soi et d'être persuadé de savoir ce qu'il faudrait faire, car, aussi étonnant que cela puisse paraitre, nous ne savons pas ce que nous sommes ! Certes, la conscience de soi est constitutive, nul n'en est privé, et nous avons tous la parole, cela n'empêche nullement que nous ne savons pas ce qu'est la vie, que nous vivons, nous ne savons pas ce qu'est la conscience avec laquelle nous pensons, nous ne savons pas ce qu'est le langage avec lequel nous parlons. Il nous faut tout apprendre. Nous sommes tissés de mille mots, de liens innombrables et de toute une histoire. Nous sommes parlés plus que nous ne parlons, constitués de toutes sortes de préjugés et d'identifications. La transparence à soi-même ne peut être qu'une illusion dans ces conditions. « Connais-toi toi-même », cela ne peut être que découvrir sa propre opacité et l'étendue de notre ignorance, pas du tout de rencontrer sa vérité et ne plus douter de sa propre identité comme on le voudrait trop naïvement. Cette « ignorance docte » est exactement le contraire de la foi pleine de certitudes des ignorants.

C'est le grand malentendu de la demande de guérison ou de sagesse, et c'est pourquoi le plus intime est paradoxalement le plus dogmatique, se réclamant d'ailleurs la plupart du temps de grandes théories logiques ou de traditions religieuses. Si on croit à Dieu et à Diable, on les trouvera certainement en nous, bien présents. Aussi difficile que ce soit à l'admettre, ce n'est pas seulement l'ignorance qui limite la conscience de soi mais bien une fonction de méconnaissance et de refoulement ou de rationalisation, la persistance d'un inconscient (énonciation) qui ne peut jamais être éliminé (de l'énoncé) : « qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend », il y a du refoulement, toujours, au nom de grands mots comme de l'amour, et le mystère reste entier, sans retour, de l'autre sexe comme du désir obscur de la Mère, cicatrice encore vive de l'unité perdue. C'est de cette blessure que surgissent nos monstres, du tragique de la vie où la vérité est en jeu qui nous met en cause dans tout notre être, et non d'une simple erreur logique qu'on pourrait rectifier ni d'un dérèglement émotionnel qui serait dépourvu de sens !

Contre les prétentions de l'individu à la transparence de soi-même, la psychanalyse montre non seulement qu'il n'y a pas d'auto-analyse et que les tentatives d'introspection ou d'examen de conscience sont largement trompeuses, complaisantes, surjouées, mais l'analyse du transfert montre bien que, ce dont il faut se guérir c'est du désir de guérison lui-même (l'éveil, c'est qu'il n'y a pas d'éveil). Non, ce n'est pas un hasard du tout si presque tous ceux qui se réclament du développement personnel et de la connaissance de soi s'appuient sur un dogme pseudo-scientifique ou religieux et tombent facilement dans la secte (y compris les psychanalystes). Contrairement à ce qu'on pourrait croire, le progrès de la civilisation ce n'est pas de savoir qui on est, mais de savoir qu'on l'ignore ; ce n'est pas la sagesse et l'initiation, c'est la philosophie et l'inconscient. Ce qui reste toujours difficile, presque impossible, c'est de reconnaitre ses erreurs, de faire son auto-critique et d'admettre la part de dogmatisme qui nous limite à notre époque et à ses préjugés. Non seulement ça résiste ferme mais il n'y a pas de réel qu'on pourrait atteindre une fois pour toutes. Ce sera toujours aussi difficile, car une fois soulevé sur notre inconscient le couvercle retombe encore plus lourdement d'un nouveau refoulement sous ses faux airs de libération, et les anciens révolutionnaires deviennent les nouveaux pouvoirs établis...

Ce n'est que l'aspect individuel. Au-delà de la limite que l'inconscient met à une conscience de soi trompeuse, il s'ajoute un problème d'un tout autre ordre au niveau politique, c'est l'absence de toute unanimité ou même de consensus : c'est bien plutôt le conflit des idéologies, la lutte des classes et les guerres de religions. Quand on parle de conscience collective, ce n'est en rien comparable avec une conscience individuelle relativement unifiée, sauf à supposer une substance collective idéalisée sous la forme d'un peuple mythique ou d'un dieu tutélaire. L'unité sociale n'est pas donnée, elle est à construire à partir d'une irréductible diversité d'opinions. En dehors de l'action commune, il n'y a aucune « volonté générale » qui ferait corps et s'imposerait à tous, tout au plus des votes qui se trouvent majoritaires et peuvent se contredire. S'imaginer que notre propre bonne volonté suffirait à convaincre la Terre entière et nous regrouper sous la même bannière semble donc assez vain (c'est, pour Hegel, « la loi du coeur » et « le délire des grandeurs »). En effet la diversité des opinions est bien inséparable de notre nature humaine divisée, de la séparation entre signifiant et signifié, entre le signe et la chose, comme entre l'homme et la femme. Ce n'est pas d'une conversion universelle que nous pouvons attendre un changement politique mais au contraire de l'expression de nos diversités et de la confrontation de points de vue irréconciliables. Il n'y a pas d'accès à la vérité, pas d'ordre naturel ou divin qui tienne, la science doit être soumise à l'expérience et construite à partir de nos rationalités limitées et de nos divergences. C'est cette quête qui fait l'unité de l'aventure humaine dans sa diversité.

Non seulement la pluralité des croyances empêche toute effusion générale (on est toujours engagé dans une lutte contre d'autres croyances), mais vouloir les unifier ne fait qu'ajouter une autre division, et plus on a d'exigences, plus on réduit ceux qui peuvent s'y égaler. Plus inquiétant, c'est croire savoir où est le bien qui peut mener au pire. A rebours de tous les boucs émissaires qu'on se trouve, il faut affirmer haut et fort qu'il n'y a pas de « Mal » qu'il suffirait de vaincre, on ne sait pourquoi venu nous gâcher la vie ! La question est bien plus grave puisque c'est le Bien qui est la cause du Mal, depuis nos premiers chagrins d'amour jusqu'aux utopies totalitaires. Il faut s'en persuader, « l'enfer est pavé de bonnes intentions »...

Les utopies individuelles du collectif

Il y a de quoi y réfléchir à deux fois quand même avant de se lancer dans de nouvelles utopies, au moins faire son deuil de l'unité fusionnelle (un monde sans classes), désirée par tous sans doute mais jamais réalisée sinon fugitivement et cause de tant de massacres ! Reconnaitre ces obstacles ne constitue pas pour autant une raison de renoncer à continuer l'émancipation humaine et la démocratisation de la société, c'est au contraire exiger d'en tenir compte pour les surmonter et, au lieu de viser un Bien idéal et culpabiliser les gens, revenir aux processus matériels pour faire du mieux qu'on peut, ce qui serait déjà pas si mal ! La question devient cognitive plus que morale, même si elle ne s'y réduit pas car on ne peut se passer de l'auto-affirmation du collectif, son institutionnalisation révolutionnaire qui doit être comprise dans sa dimension collective et conflictuelle (luttes de pouvoir), et qui n'est plus du tout individuelle, sans se réduire non plus aux effets de masse ou de marché.

Les visions du collectif sont très différentes selon qu'on le considère comme déjà donné ou bien à construire. Si le collectif nous précédait, nous pourrions l'exprimer individuellement, comme une cellule du corps contenant la totalité de son ADN. Un seul pourrait parler pour nous tous et nous représenter. C'est tout autre chose si le collectif est le résultat d'une négociation et d'une composition. Certes, nous sommes des roseaux pensant et, comme tel, nous pouvons sembler contenir tout l'univers. Il est dès lors on ne peut plus naturel de croire qu'on pourrait le changer rien que par la pensée, mais il suffit de s'y cogner pour en éprouver toute la dureté qui nous assure qu'il nous est bien extérieur (c'est d'ailleurs aussi la preuve qu'on peut le transformer de façon durable). En tout cas, une bonne part des malentendus viennent sans doute de la certitude pour chacun d'incarner la volonté collective, comme certains fanatiques se croient, on ne sait pourquoi, les élus de Dieu. Ce n'est pas la seule façon de réduire le collectif à l'individu.

Une version opposée de cet individualisation du collectif, beaucoup moins paranoïaque mais pas plus acceptable pour autant, c'est d'en faire l'expression d'un phénomène émergent qui nous dépasse, sans que nous en soyons conscients. On n'est plus ici dans le projet collectif, mais dans le jeu des préférences individuelles, des valeurs. C'est la main invisible des marchés, manifestation de la providence divine, de l'âme du monde (Amon), d'un dieu caché dont nous sommes les messagers malgré nous, un peu comme dans les modes où chacun croyant se distinguer ne fait qu'imiter ses semblables. C'est ainsi que l'individualisme montre son caractère moutonnier, comme dans les mouvements de bourse. Cette idéologie du marché est une conception effectivement très individualiste du collectif réduit aux mouvements de masse et sans aucune garantie que le résultat ne soit pas catastrophique, mais qui laisse croire qu'un changement des individus pourrait se répercuter au niveau global, comme si « les multitudes » étaient responsables du sort qu'elles subissent, comme si c'était le consommateur qui déterminait le marché alors qu'il y a plutôt production du consommateur par le système (la publicité, etc.). Ainsi, l'individualisme a pu contaminer jusqu'aux révolutionnaires ou les écologistes, persuadés qu'il suffirait de participer chacun avec sa petite chapelle au marché des idéologies ! L'expérience américaine montre plutôt que les discours religieux et la charité chrétienne cohabitent fort bien avec le discours de l'argent et le matérialisme le plus sordide. Ce n'est pas au niveau des valeurs symboliques ou des décisions individuelles que ça se passe vraiment mais à celui des processus concrets, des structures matérielles et des rapports de force.

L'homme nouveau

Au fond, cette focalisation quasi religieuse sur l'individu dont il faudrait faire un « homme nouveau » n'est sans doute que la conséquence de l'individualisme libéral et de la perte des solidarités sociales, même si ce pas n'est pas si nouveau que cela puisqu'on peut remonter jusqu'à Epicure au moins, ou, un peu plus près, à cette illusion d'une « servitude volontaire » popularisée par Montaigne comme si ce n'était qu'une simple déficience individuelle qui serait à la base du pouvoir des tyrans ! Toutes les religions révélées vivent sur l'illusion d'un mal qui serait dans le coeur de l'homme et d'une conversion qui apporterait le royaume de Dieu sur la Terre, sans parler des sagesses qui promettent l'illumination depuis si longtemps et de nous transformer radicalement par la discipline du corps et de l'esprit, sans que leur supposée influence sociale n'ait jamais été à la hauteur, qu'on sache ! Les créateurs de religion n'ont-ils pas changé le monde par leur parole et leur exemple ? Ceux qui le disent pensent que c'est indéniable, mais on peut légitimement en douter pourtant : les religions ont toujours été politiques et on peut douter surtout qu'elles aient vraiment amélioré les choses, n'ayant pu empêcher des guerres auxquelles elles servaient plutôt de prétexte, ni l'inégalité ou l'exploitation. Les idéologies sans dieux n'ont pas fait mieux, c'est tout aussi certain, mais désormais c'est la techno-science qui nous promet un homme nouveau débarrassé de toutes nos tares. Ce n'est pourtant pas l'homme qu'il faudrait changer, et bien plutôt la société et l'économie qui doivent être changés pour les adapter à l'homme tel qu'il est avec tous ses défauts, ses faiblesses, ses folies mêmes, qui ne sont pas sans qualités. Bien sûr, on comprend qu'on se replie sur soi lorsqu'il n'y a pas d'alternative collective...

Il n'empêche que la révolution ne sera pas dans les têtes, ni simple révolution culturelle, mais qu'elle doit se traduire dans l'organisation de la production et les institutions collectives. Certes, on peut bien partir des individus et des petits groupes mais il n'y aura pas de révolution sociale sans organisation ni sans une certaine « prise de pouvoir » (au niveau local au moins). Ce ne sera pas une révolution « entre-nous », entre militants, entre convaincus, mais avec tous les autres ; pas un petit cercle de révolutionnaires ou de saints mais l'ensemble de la population, pas pour un homme nouveau fantasmé mais pour les gens tels qu'ils sont, dans la situation qui est la nôtre (les alternatives locales s'y affrontent concrètement). Si des dispositifs alternatifs étaient destinés à des sages et une communauté de saints, l'échec serait assuré (« Malheur à une république où le mérite d'un homme, où sa vertu même serait devenue nécessaire ! » Sadi Carnot). Il faut nous prendre comme nous sommes avec nos folies, nos limites et toute l'étendue de notre ignorance. Plutôt que de rêver à quelque paradis merveilleux, il vaut mieux se limiter à essayer de s'adapter aux évolutions en cours et préserver notre avenir. Même si cela peut exiger des changements radicaux qui nous changeront, inévitablement, il n'y a pas de quoi promettre un monde apaisé. Pas plus que la fin de l'esclavage n'a été un bonheur sans fin, il ne faut pas attendre plus de la sortie du salariat au profit du travail autonome qu'un progrès dans nos libertés, ce qui est déjà considérable mais qui n'est pas dépourvu d'aspects négatifs aussi.

L'essentiel c'est qu'il est absurde et dangereux de vouloir changer l'humanité. Comment faire pour changer tous les hommes d'un seul coup, avec quelle formule magique ? Par l'éducation ? L'éducation est effectivement fondamentale et nous change profondément mais elle demande beaucoup de temps et, de toutes façons, l'éducation n'est pas le dressage mais l'apprentissage, elle ne peut être autre chose qu'un reflet de la société (sinon, qui éduquera l'éducateur ?). Au-delà du danger de formatage des esprit et du viol de notre intimité dans la confusion entre le privé et le public, le plus grand danger est surtout que cela voudrait dire qu'on va faire une société pour laquelle il y aurait des non-humains ou des sous-hommes, des attardés à rééduquer, des barbares à exclure de la cité. Cette aspiration à l'excellence, à la maitrise de soi et à la conscience n'est pas sans grandeur, on ne peut que l'encourager mais elle tombe facilement dans la fascination de sa propre image et finalement dans une forme d'imitation et d'adoration du chef paré de toutes les vertus. La magie des grands mots ne suffit pas à changer le monde ni le sens commun. Il vaut mieux savoir que nous sommes faibles, faillibles et un peu minables, petites choses fragiles et bornées même si nous avons aussi notre dignité et que chaque existence reste admirable vue d'assez près. Il vaut mieux essayer de nous supporter mutuellement, de se débrouiller pour mieux vivre ensemble avec tous nos défauts qui ne sont pas sans raisons, essayer d'avoir un peu plus d'intelligence collective en s'organisant et non pas en se fiant simplement à l'intelligence de chacun.

L'organisation collective

Il est certain que l'intelligence collective ne procède pas tellement de l'intelligence individuelle et plutôt de la bêtise des foules (une foule de moines ou de psychanalystes ne valant guère mieux). Il y a tellement de discours stupides et dangereux, c'est cela notre réalité, les préjugés, les convictions plus ou moins délirantes. C'est avec cela qu'il faut faire, et la limite de la démocratie : la revendication de l'idiot d'avoir raison tout autant qu'un autre et la guerre des religions qui en résulte ou la multiplication des sectes. S'il y a démagogie et manipulations émotionnelles des foules, c'est que les évidences les plus simplistes sont tout simplement fausses et qu'on tombe facilement dans le panneau... La vérité est toujours aussi impossible à dire, il y a toujours division de la vérité et du savoir, même pour les prétendus experts ou savants. L'idée que nos problèmes ne viendraient que de l'avidité humaine, d'un désir déréglé ou d'une mauvaise métaphysique est une idée folle, encore plus de croire qu'il suffirait de changer d'idée pour changer de système alors que c'est, fondamentalement, l'indécidable qui est en cause et le jeu de puissances matérielles. Il n'y a pas seulement une pluralité des fins légitimes, mais une pluralité des illusions, une pluralité de la connerie humaine (dont on ne peut s'exclure soi-même) ! C'est autrement plus grave et pourquoi l'histoire avance par ses mauvais côtés, en se jettant dans une erreur après l'autre. Il faut des massacres, il faut l'horreur, la catastrophe pour qu'on se décide, sinon chacun délire dans son coin à rêver de son petit monde, à rêver qu'il s'éveille en devenant papillon...

S'il n'y a pas démocratisation du savoir et qu'on ne partage que l'ignorance, quelle rôle donner alors aux idées, à la communication et au débat public ? Ne doit-on y voir que des leurres pour émouvoir les foules ? Les campagnes électorales montrent que c'est effectivement le cas la plupart du temps. Les idées sont des armes quand elles pénètrent les masses mais si ce sont les processus matériels qui sont déterminants en dernière instance, l'enjeu devient cognitif plus qu'idéologique : se doter des moyens de savoir la vérité (sur le climat par exemple) pour agir sur les causes, se donner les moyens de nos fins plutôt que d'attendre qu'un miracle se produise qui nous éviterait d'avoir à prendre nos responsabilités. Il semble qu'on soit toujours écartelés dans les débats entre dogmatisme et scepticisme qui sont des pièges symétriques : fanatisme aveugle d'un côté, laisser-faire impuissant de l'autre. La voie de l'action consciente est certes bien étroite entre ces deux erreurs opposées : c'est la voie de la philosophie, de la science, de la démocratie et de la discussion argumentée (l'agir communicationnel). C'est ce qui demande organisation.

Il y a un préalable à l'organisation, cependant : on a besoin de « faire société » et d'un objectif commun, on a besoin du sentiment de solidarité et de reconnaissance, on a besoin d'amitié enfin (la philia des Grecs). C'est ce qui fait qu'un mouvement social est un peu comme une histoire d'amour (Alberoni), c'est peut-être aussi pourquoi cela se termine si mal la plupart du temps... Impossible de se débarrasser de l'émotionnel en politique mais il peut être trop facilement manipulé et il ne faut pas confondre les sphères publiques et privées. On a besoin d'illusions, c'est indiscutable. Aucun travail sur soi ne pourra l'empêcher ni éviter le travail du négatif, on s'y laisse tous prendre à un moment ou un autre. Il ne faut donc pas prétendre rendre le pouvoir bon mais savoir qu'il est mauvais et lui mettre des contre-pouvoirs. Il s'agit de reconnaitre notre part de bêtise, pas de nier nos besoins émotionnels mais pas de les glorifier non plus dans leur tendance à nous aveugler. Il vaut mieux essayer de rester rationnel plutôt que de s'abandonner aux bons sentiments et il ne suffit pas de renverser les dominants ni de lutter contre l'injustice. Ce qu'il faut faire c'est un peu moins facile, c'est de construire des alternatives locales, avec les autres, et de faire régner un peu plus de justice, ce qui demande beaucoup d'intelligence. L'enjeu est bien cognitif sur ce que nous sommes vraiment, mais en ce que l'ère de l'information, les transformations qu'elle induit dans la production, et notre situation écologique exigent de nous un dépassement du productivisme capitaliste et une réduction des inégalités. Il ne s'agit pas de notre propre excellence, il ne s'agit pas de rêver, nous avons tant à apprendre...

S'il y a bien une dimension affective dans tous les groupes, même dans les entreprises, s'il y a bien des grands récits dans lesquels on s'inscrit, ce n'est pas à ce niveau qu'il faut agir, ni sur les liens personnels, mais bien au niveau de l'organisation elle-même, du système, car une des propriété d'un système, c'est d'être relativement indifférent à ses éléments. Répétons-le, ce ne sont pas les hommes qu'il faut changer mais leurs organisations et juger aux résultats. Les hommes changeront bien sûr dans un nouveau contexte, on change tout le temps, mais rien ne changera, même si les hommes changent, si c'est toujours le même système. Bien sûr, il ne suffit pas de prendre le pouvoir, ce qui ne change effectivement rien du tout au système, sinon aux marges. Il ne faut pas s'imaginer qu'on ferait beaucoup mieux que tel ou tel ministre à sa place (« si tu fais de la politique, c'est la politique qui te fait »). Ce n'est pas prétendre qu'on pourrait « changer le monde sans prendre le pouvoir », sauf si cela signifie construire de véritables alternatives, et encore, il sera très utile de disposer pour cela de l'appui des pouvoirs locaux au moins. En tout cas, ce n'est pas une question de personnes mais de système. Encore une fois, le problème est cognitif plus que moral : il faut trouver des solutions pratiques plus que couper des têtes (qui repoussent toujours). Pour cela, on n'a besoin que de la participation de chacun, pas la peine de vouloir élever leurs âmes ni de sonder les coeurs et les reins. Ce qui compte, c'est le dispositif, les supports matériels, le système et les finalités politiques communes même s'il faut aussi un discours qui leur donne sens et des valeurs partagées.

Tout cela ne nous avance pas beaucoup sans doute sur ce qu'il nous faudrait faire (j'en parle ailleurs) et ce n'est encore qu'une partie du problème mais je ne voudrais pas donner l'illusion que je serais exempt de critiques à cet endroit, étant moi-même bien trop indépendant et allergique aux groupes. La question n'est pas là et je ne prétends pas du tout être un modèle ou meilleur que les autres. Je ne prétends même pas « être » révolutionnaire, je suis simplement persuadé qu'on a besoin d'une révolution des rapports de production pour les adapter aux nouvelles forces productives immatérielles ainsi qu'aux contraintes écologiques et que cela passe par une organisation collective, mais je n'ai pas de plan pour conquérir le pouvoir (sinon qu'il faut commencer au niveau local et qu'il y aura besoin des artistes et des savants), je n'appartiens pas à une organisation révolutionnaire (aucune qui mérite ce nom) et je serais sans aucun doute aussi insupportable aux nouveaux pouvoirs et aussi rétif aux nouveaux dogmes qu'aux anciens !

Il n'est d'ailleurs pas question de refaire pencher la balance un peu trop du côté des communautés et de l'organisation, c'est-à-dire finalement de la religion. Il y a indéniablement des raisons profondes à la situation actuelle, une insatisfaction des organisations actuelles et la recherche de formes plus adéquates, ni trop rigides, ni trop éphémères, entre organisations hiérarchiques, réseaux et marchés. L'importance donnée à l'individu est tout autant légitime. D'une certaine façon il ne s'agit que de reformuler ce qu'exprime l'individualisme pseudo-révolutionnaire en renversant les termes où ce n'est plus l'individu qui est la cause mais la finalité du collectif : l'individu comme finalité des politiques de démocratisation, du développement humain et des droits de l'homme, mais c'est une question de dispositifs et d'organisation de l'intelligence collective, pas de contemplation de soi : l'intérieur est à l'extérieur. Très concrètement cela voudrait dire, par exemple, non pas prendre la question écologiste du côté de la consommation et des besoins, mais partir du producteur lui-même, du travail autonome et de l'épanouissement de l'individu dans son activité ou de la valorisation de ses compétences, où l'on se rejoint d'une certaine façon après ce long détour, bien que cela reste très différent tout de même.

En tout cas, ce qui est sûr, c'est que rien ne se fera si on reste chacun dans son coin sans se rassembler, sans arriver à s'entendre, et notre tâche actuelle est certainement l'organisation de la transformation sociale, mais pas forcément de façon centralisée, se divisant par tendances et sous-tendances, plutôt sans doute sur une base locale et fédérative, autour d'alternatives concrètes tout en utilisant toutes les potentialités des réseaux numériques. Il n'empêche que cela ne donnera rien, il ne peut y avoir d'unification du mouvement tant que perdureront les anciennes idéologies, les anciens partis, les anciennes façons de penser ; cela ne servira à rien tant qu'on ne prendra pas conscience de toutes les conséquences de notre entrée dans l'ère de l'information et de l'écologie, mais qui s'en soucie ? Inutile de feindre une fausse unanimité ni de prendre ses désirs pour la réalité, les bonnes intentions ne suffisent pas, la question reste cognitive avant d'être morale : nous avons besoin de comprendre notre temps pour le transformer, comprendre qu'il nous faut développer le travail autonome et construire des alternatives locales à la globalisation marchande. Point sur lequel on ne peut pas être optimiste pour l'instant, c'est le moins qu'on puisse dire, tout ce qu'on peut « espérer » c'est que les évènements (économiques ou climatiques) précipitent les choses et nous ouvrent les yeux sur la réalité car, il faut s'en persuader, « seule la vérité est révolutionnaire ».

Post-gauchisme et neo-management

LieuxCommuns — 2009-11-29T16:09:24Z

Article par dans Ecorev n°24, résumé d'une version plus longue.

Post-gauchisme et neo-management
Pseudo-subversions pédagogiques et véritables aliénations capitalistes

Nous présentons ici un témoignage et une ébauche d'analyse à partir de deux parcours distincts à l'intérieur de deux établissements d'enseignement (universitaire et collège) se revendiquant d'une filiation commune avec un des principaux courants intellectuels contestataires des décennies de l'après-guerre, le mouvement institutionnaliste. La dégénerescence de ce dernier provoque sur les terrains étudiés la formation de type de fonctionnement originaux, qui, sous couvert d'autogestion et de « réseaucratie », se révèlent comme éminemment régressifs puisque présentant de très fortes similarités avec les doctrines néo-manageriales elles-mêmes inspirées des valeurs subversives qui se sont affirmées dans les années 60. Cette convergence, entre cette « récupération » entrepreneuriale d'un coté et un « abandon » politique de l'autre, attire fortement l'attention sur ces modes d'aliénations contemporains qui se donnent comme essence même d'un enseignement autonome en rationalisant la soumission et le nihilisme. Leur généralisation probable à tous les secteurs de nos sociétés, à partir aussi bien de l'univers capitaliste que des milieux « alternatifs » invite à dégager quelques ébauches de chantiers susceptibles d'opérer un décrochage d'avec ces mécanismes. Notamment à partir de la réflexion institutionnaliste, nous appellons ainsi à reconsidérer l'héritage contestataire à partir de cette réalité, non pour proposer un « retour » nostalgique mais bien au contraire pour y trouver ce qui y est congruent au projet capitaliste et ce qui permettrait de ressourcer une posture critique et radicale.

Le courant institutionnaliste s'est construit historiquement au sortir de la seconde guerre mondiale en interrogeant puis en s'émancipant progressivement du carcan marxiste-léniniste à partir de multiples réflexions ; politiques (L. Trotski, H. Marcuse, J.P. Sartre, E. Morin, C. Castoriadis...), psychosociologiques (J.L. Moreno, K. Lewin, W.R. Bion...), psychanalytiques (S. Freud, W. Reich, J. Lacan...) et pédagogiques (C. Freinet). Il travaille sur la bureaucratisation généralisée des institutions, et plus globalement sur les phénomènes de dépossession du pouvoir, autour de trois pratiques distinctes apparues successivement : la psychothérapie institutionnelle (St Alban en 1940 avec F. Tosquelles, La Borde en 1950 avec J. Oury et F. Guattari), la pédagogie institutionnelle (Gennevilliers en 1960 avec F. Oury et A. Vasquez, ainsi que R. Fontvielle et B. Bessière pour le courant autogestionnaire), puis l'analyse institutionnelle socianalytique (interventions de G. Lapassade et R. Loureau à la fin des années 60). Malgré leurs nombreuses différences, tous cherchent à permettre l'expression et la prise en considération des forces instituantes (le non-dit, le refoulé, le désir, l'innovant, la contestation...) qui sourdent, bousculent et altèrent en permanence l'ordre institué (règles, normes, valeurs, statuts...) : cette auto-institution explicite (ou autogestion) est alors tout autant une visée politique qu'un objet d'analyse ou un outil de recherche puisqu'elle révèle en permanence l'institution prise comme réseau imaginaire et symbolique en création permanente. Cette « libération de la parole » avant l'heure en « travaillant le milieu » par le dévoilement constant des relations de pouvoirs, la création de multiples lieux d'expression où se prennent les décisions, la responsabilisation des patients, des élèves, des sans-grades par la clarification et la discussion des statuts et rôles de chacun, en refondant le rapport au « tiers », soit la loi comme création collective, en croisant la dynamique des groupes et le travail de l'inconscient [1].

Ces thèmes, et cet esprit, annoncent évidemment l'avènement du gauchisme, pris comme l'alternative non marxiste-léniniste au capitalisme [2], qui éclatera au grand jour à partir de Mai 68. Les pratiques institutionnalistes inspireront alors une multitude d'expériences plus ou moins heureuses dans la décennie suivante, pour être dépassées par l'opportuniste surenchère pseudo-subversive [3] et « anti-institutionnelle » [4] de l'époque comme l'antipsychiatrie (R. Laing, F. Cooper, M. Foucault, F. Basaglia,...) ou l'anti-pédagogie (I. Illich, J. Rancière, L. Althusser, Celma...).

La révolution conservatrice des années Thatcher-Reagan-Mitterrand marque un tournant considérable : tandis que les discours sur le « libéralisme » et « l'individualisme » profitent de l'atmosphère anti-autoritaire et anti-étatique qui flotte encore pour briser toute volonté collective, quelques représentants du courant institutionnaliste tentent d'entretenir les braises. Ainsi une université organise des « cours autogérés » de 2e et 3e cycle, des conférences et des séminaires, et une école « expérimentale » à proximité, « classe-relais » pour collégiens « décrocheurs » mobilisent un tel héritage. Notre passage -comme auditeur libre progressivement écarté pour l'un, en tant que professeure contractuelle finalement démissionnaire pour l'autre- dans ces établissements durant la période 2002-2004, et nos multiples interventions [5], nous ont progressivement convaincu que le mythe faisant de ces lieux des « poches de résistances » face à l'ordre capitaliste bureaucratique voilait une réalité autrement plus troublante.

Ces collectifs éducatifs, regroupant chacun quelques dizaines de personnes touchées de plein fouet par toutes les précarités (famille, emploi, papiers, logements...), n'ont en effet qu'un rapport lointain avec l'élan qui animait le courant institutionnaliste. Celui-ci cherchait l'articulation profonde entre des analyses lucides et des pratiques courageuses dans le souci constant d'élucider les fondements organisationnels, idéologiques, imaginaires de l'institution elle-même. A l'opposé, le « cours autogéré » et la classe-relais « expérimentale » frappent d'abord par la profonde duplicité qui existe entre leurs subversives prétentions pédagogiques, politiques, culturelles et une pratique qui ne repose que sur du simulacre. « Qui fait la loi ici ? » avait coutume de demander F. Oury. On répond, ici, que c'est « l'Assemblée Générale » hebdomadaire des étudiants, là, que c'est le « Grand Conseil » réunissant élèves et professeurs... Mais « on fait zarma, ici ! [semblant, comme si] » déclare Rachid... Car, à s'attarder un peu, on remarque sans peine que le pouvoir indiscutable qui structure discours, attitudes et travaux est détenu, ici, par un mandarin, et là par une « coordinatrice », dissimulés à l'école par un règlement de six règles caricaturales, vieillies et inaltérables, quand les universitaires ne s'en embarrassent même pas. Les critères d'évaluation des élèves sont indiscutés et laissés à l'arbitraire de chaque enseignant, comme ceux des étudiants, appliqués en catimini lorsque la grande parade de « l'auto-évaluation », évidemment individuelle, prend fin. Les spectaculaires lieux de délibérations et de débats ne sont, en fait, que de nouvelles façon de valider, ici des modules, et là des notes de français. Chacun préfère persuader tout le monde qu'« ici c'est l'autogestion », et que « là il n'y a pas de chef ! », entretenant une confusion généralisée qui fait du refus de tout pouvoir une soumission sans failles devant des diktats non formulés, qui transforme un groupe qui s'émancipe en une horde souriante et mue l'indétermination fondamentale du pouvoir en une angoisse diffuse prête à se fixer sur un leader ou un opposant providentiels. Sans dispositif collectif, sans règles explicites, sans statuts clairs, l'arbitraire et les rapports hiérarchiques ne s'exercent qu'à travers des relations interpersonnelles, fatalement forcées mais empruntes de connivences, de complicités, et d'affection puisque dans cette instabilité fondamentale où le conflit n'a pas lieu d'être, l'agressivité est à fleur de peau. Paix précaire, donc, sans garantie ni recours explicite commun, sinon une contractualisation systématique qui dissout le collectif et l'intérêt général. Si les affrontements physiques ne sont pas si rares, entre mandarins ou entre « racailles » de banlieue, la violence sourde s'exerce surtout par les menaces de bannissement symbolique du clan, comme ces visites forcées chez un psychiatre aux ordonnances généreuses pour les jeunes, ou bien plus triviales : une étudiante en vue, rendue confiante par les week-end réguliers dans la résidence secondaire d'un professeur, n'hésite pas à présenter furtivement sa carte de fonctionnaire de police à ses contradicteurs. C'est l'auto-servitude, le contrôle permanent, devenu naturel, de tous et de chacun pour le respect d'ordres non énoncés, qui fait tenir ensemble l'édifice institutionnel, qui rend muet celui qui s'épanchait dans le couloir pour dénoncer le droit de cuissage ou simplement se plaindre légitimement d'une injustice d'un éducateur, et qui rend sourd à tout propos et tout texte qui ouvrirait une interrogation, une brèche dans cet univers à la fois mouvant et figé, mystérieux et transparent.

Cette intériorisation est une surimplication imposée par ces limites inexistantes qu'il faut deviner, par la disparition du « tiers » : le « groupe-classe » n'existe plus à l'école « expérimentale » qui ne pratique que des quasi-cours particuliers, et les heures des professeurs peuvent être illimitées, parfois jusqu'au bénévolat ; à l'université, c'est tout simplement le savoir, identifié comme une vieillerie, qui disparaît. Enseigner l'Analyse Institutionnelle en ces murs reviendrait évidemment à les faire s'écrouler dans l'instant ; maîtres et disciples, dans ce face-à-face métaphorique, ne peuvent alors que piéger et se piéger. Inquestionnables, ces « expériences autogestionnaires historiques » se veulent, et finalement sont, en elle-même la quintessence de ce qu'y s'y transmet, et on ne manque pas d'opposer aux propos inopportuns la chance d'y participer. Zones de relégation pour déviants idéologiques et exclus du système, ces établissements de banlieue préfèrent convier à la dénégation collective plutôt qu'au travail sérieux sur leur réalité de « classe de taré » et de « distributeur de diplômes ».

L'organisation des cours et de l'école ne demande pas seulement la soumission ou le consentement ; elle est en dernière instance ce qui doit être appris, un savoir-être à intégrer par l'individu. Double-bind évident, schizoïdie patente : les enseignements portent la contradiction très haute entre les prétentions affichées et les actes posés. En première approximation ce seraient donc des lieux essentiels de non-apprentissage : peu d'élèves du collège finissent l'année scolaire, les meilleurs peuvent ne pas avoir baissé de niveau, tandis que l'équipe pédagogique se contente d'avoir rempli sa mission et se désole des difficultés de la jeunesse. A l'université, on peut, lors d'une soutenance de thèse de Sciences de l'Education à dominante philosophique, pointer le manque de « problématique », « d'interprétation et d'analyse », l'absence de « justifications », « fondements » et de « présupposés philosophiques » du travail autant que de « perspectives », des jugements totalement erronés sur un philosophe classique, et décerner un « Très Honorable ».... Les enseignants reconnaissent la vacuité totale des travaux étudiants, invoquant la « dépolitisation générationnelle », ou « le-niveau-qui-baisse ». Mais si à l'école classée ZEP l'impératif de « socialisation » stoppe net les demandes d'explication, à l'université les concepts institutionnalistes sont pliés, tordus et finalement retournés pour dissimuler et rationaliser le malaise qui l'imbibe : ce salmigondis parvient à faire passer le mandarinat et le népotisme pour de la « transversalité », l'analphabétisme assermenté pour de « l'auto-formation », la concurrence déchaînée pour de « l'auto-évaluation », le mutisme et l'autocensure pour une disponibilité aux « analyseurs », le paternalisme méprisant pour de « l'interculturel », la psychologisation sauvage et le narcissisme ostentatoire pour l'élucidation des « implications », la confusion des rôles, statuts et tâches pour une « polyvalence », et finalement le règne du charisme et de l'opportunisme pour de « l'autogestion » [6]. Le n'importe quoi prétend toujours signifier plus qu'il ne le laisse paraître [7], formant une nasse où s'enferment les plus motivés - et les plus fragiles, persuadés que le Maître est au-delà de sa propre théorie, dans des sphères d'une pureté inexprimable... Les autres, les plus nombreux, rigolent un bon coup, puis désertent, si la précarité de leurs situations individuelles le leur permet, ou tentent de tirer leur épingle du jeu : « C'est facile de mentir en fait, c'est tout ce que vous demandez... » lâche Michael, 16 ans, après une séance de travail qui se passe enfin sans encombre... Ces derniers redoubleront d'efforts pour épauler les enseignants, eux-mêmes en concurrence et soucieux de « productivité » et de « renommée », afin de faire taire toute parole non-conforme, critique, divergente, qui risquerait de dévoiler leurs jeux de dupes. On apprend, donc... Y apprend-on plus qu'ailleurs la « rat race », la guerre de tous contre tous ? Ici, dans tous les cas, on l'habille de toutes les vertus d'une tabula rasa, naturellement révolutionnaire ; car le projet explicite de ces établissements, pour peu qu'on y prête l'oreille, veut être celui d'une réseaucratie, a-hiérarchique, sans pouvoirs, ni centre, ni limite précise, informelle, conviviale et humanisée, « collant » à la réalité première des groupes sociaux, évitant les intermédiaires qui pourraient entraver l'échange et la communication, transformant les lourdes procédures de décisions et d'action en prises d'initiatives individuelles mises à l'épreuve du succès....

Simulacre, interpersonnel, menaces, auto-servitude, surimplication et savoir-être sous couvert de démocratisation radicale : ce type d'organisation masquant son caractère largement infantilisant sous une phraséologie subversive a été pointé de manière similaire dans les enseignements d'IUFM, dans certaines écoles et entreprises particulièrement en pointe où s'exerce un néo-management ayant intégré la remise en cause de l'autoritarisme bureaucratique des années 60-70 [8]. Il s'y déploie un pouvoir multiforme, un contrôle personnalisé, des évaluations insidieuses, une logomachie déstabilisante, un flou généralisé qui forment des individus complètement désemparés face à cette « autorité mise à nue » [9]. Ce rapprochement est lisible sur nos terrains, puisque la coordinatrice de l'école « expérimentale » est intervenante en IUFM et dans une autre université de la région, l'équipe pédagogique comptait un transfuge du secteur « communication et management » (ce qui ne semble pas rare dans l'Education Nationale), l'enseignant responsable des « cours autogérés » intervient depuis plus de dix ans à EDF, cas d'école du néo-management et l'université abrite depuis peu un département « création d'entreprise et pratiques manageriales ». Une continuité semble s'être donc établie entre ces « pédagogies » en phase terminale et des « ressources humaines » revigorées. Ce qui y est à l'œuvre, de part et d'autre d'une frontière évanescente, c'est le noyau imaginaire du capitalisme, « l'expansion illimitée de la maîtrise rationnelle » [10], pénétrant loin dans l'intimité de la vie et de la pensée de chacun tel qu'il produit un individu désabusé, nihiliste, apte à vivre autant dans la profonde précarité que dans le divertissement continuel, habitant une société lui échappant totalement, langage compris, perçue autant comme une contrainte que comme une fiction éclatée [11]. Cette « montée de l'insignifiance » commune à ces descriptions et aux deux terrains décrits plus haut est hautement significative : c'est évidemment lorsque le collectif se rend insaisissable qu'il est le plus prégnant, le conformisme le plus aplatissant opère sans retenue quand il est nié par un « individualisme » hautement revendiqué, et l'imaginaire le plus enfoui règne en maître implacable dès qu'est décrétée l'évidence de la transparence. C'est dire comment l'archaïsme des phénomènes semble inséparable de leur apparente sophistication et surtout comment l'effondrement du sens des mots, des actes et des choses constitue l'exact revers de l'émergence d'un ordre fort et indiscutable, l'un impliquant l'autre tout en le rendant impossible... Tout un programme.

Loin de chercher à entretenir le mythe nihiliste qu'ont véhiculés les discours pseudo-subversifs des années 70, celui d'un pouvoir total et omniprésent capable de « récupérer » éternellement une résistance sans fin, notre démarche veut voir dans l'histoire occidentale l'œuvre d'un imaginaire perpétuellement créateur dont les significations centrales, notamment la raison, oscillent entre le fantasme du contrôle, de l'accumulation et de la puissance, et un projet d'autonomie individuel et collectif [12]. Ainsi le courant institutionnaliste, fortement porteur d'un projet d'émancipation, se voit aujourd'hui retourné en une cynique ingénierie sociale poussant plus loin encore les processus d'aliénations. Il semble alors possible d'interroger ce qui, dans ses sources, ses concepts, son histoire, ses pratiques, ses visées, bref dans son institution, appartenait déjà à l'imaginaire de la rationalisation, du contrôle et de la maîtrise, ou ce qui a pu lui donner prise, et de même ce qui dans l'intention qui était la sienne a été progressivement supprimé, oublié, mutilé, ou tordu pour en émasculer les potentialités émancipatrices. Il ne s'agit pas d'ignorer l'inscription de ce mouvement, et, partant, de nos établissements, dans une époque en évolution, mais de poser l'évolution ici décrite comme s'étant effectuée à partir des ressources propres du courant institutionnaliste : il y a résurgence d'une hétéronomie sociale mais certainement pas manipulation extérieure. Finalement, qu'est-ce qui était récupérable, et qu'est-ce qui ne l'était pas ou sur quoi est-il possible de fonder un ailleurs du gauchisme historique comme lui-même a pu opérer une critique du marxisme à partir des mêmes constatations ?

De la même manière, il semble possible d'opérer un retour lucide et motivé sur la période « gauchiste », les mouvements politiques et sociaux des années 60-70, dont la défense inconditionnelle n'est pas plus un gage de subversion que leur critique argumentée n'est une dérive réactionnaire. Les conquêtes inestimables qu'elles ont menées, aujourd'hui progressivement rognées, ne doivent aveugler ni devant l'échec interne de ces contestations tous azimut, qui se sont révélées incapables de s'instituer et de composer une force politique durable, ni devant les effets délétères que ce tournant civilisationnel a opéré. Car non seulement ces mobilisations passagères ont laissé le champ libre aux offensives capitalistes, mais elles ont largement concouru, à travers des idéaux délirants, au discrédit de toute valeur, tout pouvoir, toute institution, toute conception historique de la société, soit à l'effondrement de l'auto-représentation de celle-ci. Il ne s'agit certainement pas de gloser sur un « libéralisme-libertaire », contre-feu idéologique [13], mais là aussi de chercher en quoi l'imaginaire de ces mouvements d'autonomie avait trait, était congruent, ou pouvait être réduit essentiellement aux formes déjà instituées de bouleversements continus et radicaux que constitue le capitalisme historique et la course techno-scientifique.

La lutte politique aujourd'hui ne peut faire l'économie d'une critique en acte des mouvements contestataires actuels, largement héritiers du gauchisme des 70's dans leurs formes, leurs folklores, voire leurs horizons [14]. Les caractéristiques « réseaucratiques », évoquées plus haut à titre d'hypothèses de travail, se retrouvent largement dans les collectifs en luttes, voire « altermondialistes » qui forment alors un « post-gauchisme » fatalement en continuité avec les aliénations dénoncées. Se poursuit, alors, sous des formes apparemment moins rigides, mais perverses et certainement plus amples, le processus de dépossession généralisée inaugurée par la bureaucratisation des organisations ouvrières au siècle dernier. Si aucune « recette » d'aucune sorte ne peut, ni ne doit, dans ce domaine suppléer à l'inventivité des gens en action, il doit être possible de briser le mythe trompeur d'un type d'organisation ayant définitivement rompu avec l'imaginaire capitaliste bureaucratique, comme celui d'une condamnation à vivre éternellement dans le même univers. Refuser l'aveuglement et l'impuissance, c'est alors chercher à transformer les rapports qu'un collectif entretient avec ses soubassements imaginaires, ses déterminations sociales-historiques -et notamment gauchistes-, ses structures de pouvoir. C'est chercher à constituer des collectifs conscients de leurs imperfections, de leurs propres limites, de leur mortalité, c'est-à-dire capable de mener, quelles qu'en soient les formes, des analyses internes , que l'on peut tenir pour une réinvention radicale de l'Analyse Institutionnelle.

Quentin & Nafissa

Septembre 2006

[1] Pour une synthèse : G. Lapassade, R. Lourau, Clefs pour la sociologie, Seghers, 1971 ; J. Ardoino, R. Lourau, Les pédagogies institutionnelles, Puf, 1994 ; J-J. Oury, Psychiatrie et psychothérapie institutionnelle, Payot, 1976.

[2] R. Gombin, Les origines du gauchisme, Seuil, 1971

[3] C. Castoriadis, « Les mouvements des années 60 » in La montée de l'insignifiance, 1996, Seuil.

[4] G. Lapassade, Socianalyse et potentiel humain, Gauthiers-Villars, 1974.

[5] N. Nafissa, « C'est pire que s'il n'y avait rien... », Revue du MAUSS n°28, oct/nov 2006 ; Quentin, Nafissa, « Post-gauchisme et néo-management », 2005. Les citations et documents évoqués sont en possessions des auteurs.

[6] Sur ces « fariboles », voir P. Boumard, Les savants de l'interieur. L'analyse de la société scolaire par ses acteurs, Armand Colin, 1989, pp.36, 84-85, 100, et sur les dérives narcissiques et autres « égogestionnaires », voir J. Guigou, La Cité des ego, Ed. l'Impliqué, 1987.

[7] Dans la grande tradition d'une partie de l'intelligentsia de l'après-guerre, dans ses versions sartrienne, lacanienne ou deleuzienne Cf. C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, 1978, Seuil, p.152 ssq.

[8] J-P. Le Goff, La barbarie douce. Essai sur la modernisation de l'entreprise et de l'école, La Découverte, 1999 ; L. Boltanski, E. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999 ; R. Boutonnet, Journal d'une institutrice clandestine, Ramsay, 2003.

[9] G. Mendel, Pour une histoire de l'autorité, La Découverte, 2000.

[10] C. Castoriadis, « La ‘rationalité' du capitalisme », in Figures du pensable, Seuil, 1999.

[11] M. Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard, 2000 ; J-P. Le Goff, La démocratie post-totalitaire, La Découverte, 2002.

[12] G. David, Cornélius Castoriadis. Le projet d'autonomie, Michalon, 2000.

[13] Chatelet, Vivre et penser comme des porcs, Folio, 1998.

[14] I. Sommier, Les nouveaux mouvements contestataires, Flammarion, 2001.

Notes sur les impasses rationalistes de l'imaginaire révolutionnaire

LieuxCommuns — 2009-11-15T22:58:32Z

Nous venons de perdre un camarade, un copain, un ami.
Jean-Franklin est mort vendredi 22 août 2014, et tout s'est assombri.

Notre travail ne serait pas le même sans ses critiques, ses désaccords, ses encouragements continus, son inextinguible rage contre l'injustice et la bêtise, ses appels à ne cesser de les combattre sous aucun prétexte. Ses derniers propos étaient des exhortations à la vie qui continue et recommence.
On retrouve sans peine le son de sa voix lorsqu'il écrit : « la barbarie où nous sommes fait du refus de ce monde une exigence éthique, plus exactement : une ultime façon de conserver notre humanité. Que cela marche ou pas est une autre question. »

Tout ceux qui cherchent l'émancipation viennent de perdre un des leurs.

Nous lui avons rendu hommage

Texte de travail à destination d'un collectif, et qui voulait poser quelques bases élémentaires de discussion. Il fournit d'une manière remarquablement synthétique les questions de fond qui ne manquent pas de surgir devant tous ceux pour qui l'auto-transformation de la société est la seule perspective collective qui ait encore un sens.

Texte repris dans le recueil « Mai 68 et ses falsifications ultérieures », octobre 2025.

Que voulons-nous ? Qu'est-ce qui nous (r)assemble ?

Un paradoxe préside à nos rencontres depuis leur début : des individualités réunies autour du legs théorico-pratique d'un groupe révolutionnaire, en vue, avait-on compris, d'en examiner la pertinence contemporaine, sans qu'aucune d'entre elles prononce jamais les mots de « révolution » ou de « révolutionnaire » hors les précautions oratoires dont on userait en bonne compagnie pour proférer une obscénité ou faire l'aveu de mœurs sexuelles partout condamnées. Ceux qui se risquent à les articuler, ces mots, le font avec une gêne et une réserve manifestes, et non sans induire chez leurs interlocuteurs diverses réactions de recul, désapprobation, ironie ou méfiance.

L'affaire est entendue : le projet révolutionnaire suscite désormais l'« aversion » des populations – dans le meilleur des cas, l'indifférence ou l'incompréhension de ceux qui sont les premiers à pâtir de l'ordre des choses. Nous (mais quel est au juste ce « nous » ?) avons certes à en prendre acte, et à continuer d'en interroger les causes, mais, outre qu'on distingue mal les motifs pour lesquels nous aurions à nous régler sur cette « aversion » et l'adhésion à l'organisation présente de la société qu'elle emporte, j'ai peine à me représenter ce qui justifierait nos rencontres (excepté l'agrément de trouver à qui causer) si, de ce qui les justifie, on retranchait la référence révolutionnaire. Laquelle – faut-il le préciser ? – n'entraîne en aucune façon qu'on doive continuer d'halluciner quelque vocation subversive d'un prolétariat qui ne sait même plus qu'il en est un (et encore moins qu'il serait un), ni qu'on se mette en quête d'un sujet de l'histoire de rechange.

Les lieux ne manquent pas, en effet, où l'acte de décès du projet révolutionnaire ayant été dressé, la mort des « illusions » du même nom mille fois proclamée, et toute perspective de bouleversement social congédiée, on s'accorde à célébrer le moindre mal, entendez l'abjection des conditions présentes, et à tricoter, avec une sophistication très inégale, diverses variations churchilloïdes sur le thème de « la démocratie », horizon indépassable de notre humanité enfin assagie, délivrée de sa passion historique, débarrassée de la tâche d'avoir à risquer quoi que ce soit au gré d'une entreprise collective où elle trouverait le moyen de prendre en mains ses destinées en abolissant ses divisions de classe et les pouvoirs qui la dominent (ce qui n'a jamais voulu dire, sauf pour les mystiques, abolir du même coup toutes ses divisions, ni tous ses maux). Le prochain et imminent enterrement commémoratif de 1968 fournira à cet effet une nouvelle « opportunité », comme disent les franglophones.

Nul d'entre ceux à qui ces lignes s'adressent ne ferait siennes pareilles conclusions ? Espérons-le. Mais alors, quoi ? Comment sort-on de cette aporie : juger de la pertinence actuelle d'écrits (et de pratiques, non seulement de l'écriture, mais aussi et indissociablement militantes, ce qu'on ose à peine imaginer dans nos réunions) ; penser l'adéquation, ou l'inadéquation, à l'état présent du monde, de travaux et d'analyses qui ont été fondés sur une perspective révolutionnaire – tout en n'envisageant ladite perspective que pour la supposer caduque ? Où l'on retombe dans la posture churchilliforme à l'instant mentionnée, laquelle n'a, bien sûr, que faire de l'oeuvre de Socialisme ou barbarie (S ou B), et réciproquement.

Le poros, le passage, l'issue ou la solution, rétorquera-t-on peut-être, est bien simple : il n'est que de dissocier les analyses publiées par S. ou B., et la question de leur applicabilité actuelle, de ce qui les a animées, inspirées, aimantées, du projet qu'elles contenaient et qui les a portées. Il s'agirait, en somme, d'un usage sans danger, académique ou esthétique, de textes dûment désodorisés. Plaisir de pensée pour l'obtention duquel je pense pouvoir me suffire dans la solitude de ma bibliothèque.

S'il s'agit, en revanche, de partager quelque chose de l'expérience de S. ou B. et de ce que nous pourrions être plusieurs à vouloir en faire, ici et maintenant, je souhaiterais dire ce que j'attendais de nos rencontres.

Ce groupe, disons-le virtuel, puisqu'il n'apparaît pas, jusqu'à présent, constitué comme tel, d'emblée m'a semblé riche de possibles. Il tient cette richesse, me semble-t-il encore, non seulement de l'expérience réfléchie de ceux qui participent à nos réunions, mais de la compatibilité de leurs positions politiques, voire de leurs appartenances, en dépit ou en vertu de leur diversité. Des anciens de S. ou B. aux jeunes gens des universités qui sont en train de se forger une intelligence critique du monde (les jeunes gens, pas les universités), sans oublier les entre-deux-âges, s'est esquissée une aspiration commune – je n'ai pas dit : unanime – qui pourrait prendre consistance pour peu que l'on s'emploie à fédérer ces positions en une tentative de reprendre l'élaboration de la critique sociale à la lumière d'une confrontation du legs théorique et pratique du groupe S. ou B. – et non du seul Castoriadis, si décisive soit son œuvre – avec les formes actuelles de l'organisation capitaliste du monde.

Un telle tentative devrait à mon sens se donner pour objectif à moyen terme, i.e. en fonction des conclusions que cette confrontation amènera, de répondre nouvellement à ces vieilles questions (lesquelles étaient clairement, quoique implicitement, contenues dans l'argument diffusé le 31/5/07 en vue de la réunion du 28/9/2007) :

des possibilités actuelles de subversion de l'ordre social existent-elles encore ?

si oui, quelles sont-elles, quels en sont les moyens et quelles, les fins ?

Si nous devions nous avérer incapables d'au moins débattre de ces questions avec un tant soit peu de rigueur et de constance, je ne verrais plus ce qui pourrait « motiver » nos réunions (hormis l'agrément déjà évoqué, qui n'est certes pas négligeable en ces temps de plomb).

Pour avancer d'un demi-pas dans la direction que j'aimerais emprunter avec d'autres, et en partant de l'argument précité, spécialement de son second paragraphe (« La question : ‘Qu'est-ce qui est vivant et qu'est-ce qui est mort dans S. ou B. ?' peut être divisée en plusieurs autres : a) qu'est-ce qui était purement et simplement faux, même à l'époque… »), voici quelques remarques.

Repartir de l'expérience du groupe S. ou B. c'est entreprendre un examen critique de ses travaux, notamment de l'imaginaire théorique qui les parcourt, lequel n'est qu'un moment de l'imaginaire révolutionnaire (faut-il souligner que ces deux mots accolés ne sont ici connotés d'aucun caractère péjoratif ?). Pour ne parler que des textes publiés dans l'Anthologie, je relève :

Une conception cumulative du processus révolutionnaire et de la conscience de classe (je laisse ici de côté la discussion que requiert pourtant le concept même de « classe »). Voir par ex. :

· La « dialectique historique de la lutte des groupes sociaux […] signifie que les exploités, par leur lutte, transforment la réalité et se transforment eux-mêmes, de façon que lorsque cette lutte reprend, elle ne peut reprendre qu'à un niveau supérieur. » Et : « La maturation (= ?) des conditions du socialisme […] est une maturation historique, i.e. l'accumulation des conditions objectives d'une conscience adéquate, accumulation […] qui, tout en étant probable, n'est jamais fatale » (« Recommencer la révolution », 1964, in Anth., p. 291).

Les états de conscience critique s'empilent comme des assiettes, et persévèrent dans leur être-empilé. C'est du sujet de la conscience, dans toute sa majesté, qu'il est question. Qu'il soit ici collectif ne change, à cet égard, rien à l'affaire. La référence à ce sujet est-elle, au demeurant, dissociable d'aucun projet de transformation radicale ayant rompu avec le déterminisme des « lois » de l'histoire ? Si oui, comment ?

La persistance de l'idée que la contradiction est historiquement mutative. Les termes ont changé : la contradiction entre direction et exécution, dont découle celle entre exclusion et participation, remplace la contradiction entre rapports de production et forces productives (Anth., pp. 280-81). Le contenu est autre, la forme subsiste, bien que le déterminisme soit nié (« il n'y a […] aucune contradiction économique insurmontable dans [le] fonctionnement [du capitalisme] », Anth., art. cit., p. 283).

Le capitalisme est donc, encore et toujours, jugé « irrationnel », et c'est cette irrationalité essentielle qui le rend potentiellement explosif, qui le voue à la crise (économique – « la crise de la production capitaliste, qui n'est que l'envers de cette contradiction… », p. 290 –, politique, culturelle, subjective), où se noue, ou se dénoue, la possibilité de sa destruction :

· « La contradiction fondamentale du capitalisme et les multiples processus de conflit et d'irrationalité dans lesquels elle se ramifie se traduisent et se traduiront, aussi longtemps que cette société existera, par des « crises » de nature quelconque, des ruptures du fonctionnement régulier du système. Ces crises peuvent ouvrir des périodes révolutionnaires si les masses travailleuses sont suffisamment combatives pour mettre en cause le système capitaliste et suffisamment conscientes pour pouvoir l'abattre et organiser sur ses ruines une nouvelle société. » (Anth., art. cit., p.290).

Le même rationalisme inspire la critique de la consommation ou celle du travail, l'une et l'autre privées de sens, donc de raison, par le capitalisme :

· « La course à des niveaux ‘toujours plus élevés' de consommation, à des objets ‘nouveaux' se dénonce tôt ou tard elle-même comme absurde. » (Ibid., p. 294). « Absurde », aux yeux de quel Esprit ?

· « Le capitalisme a détruit la signification du travail […] A été détruite toute possibilité pour le travailleur d'attacher une signification quelconque au travail ». « La seule motivation qui peut subsister, c'est le revenu » (« Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », S. ou B., n° 31, 32, 33, déc. 1960-déc. 1961, repris in Capitalisme moderne et révolution, 10/18, pp. 131-32 et 137). Sauf pour ceux qui se sont identifiés à leur fonction de travailleur… Sauf quand le travail (dit mort) est investi comme raison de vivre…

La mise en cause de ces impasses rationalistes de l'imaginaire révolutionnaire – empruntées en l'occurrence à Castoriadis (au Castoriadis des années 60-64), mais héritées de Marx et, au-delà de lui, de toute la critique sociale – pourrait peut-être ouvrir sur quelques commencements de réponse aux « vieilles questions » relatives à la subversion, à moins qu'elle contribue à les poser différemment. L'analyse que nous faisons, ou tentons de faire, du système social où nous sommes immergés, les représentations que nous nous en formons se situent sans doute en amont de ces impasses théoriques, mais rien n'interdit de partir de ces dernières pour interroger tant les termes de nos analyses que les possibilités actuelles d'une transformation radicale de la société – cela étant dit à l'intention de ceux qui continuent de la juger « souhaitable ».

Pour aborder ces questions, comme pour aborder quelque question complexe que ce soit, ne serait-il pas utile d'organiser des sous-groupes de discussion qui se réuniraient entre deux rencontres plénières, puis rendraient compte à l'ensemble de l'avancée de leurs travaux ou des difficultés qu'ils rencontrent ?

Jean-Franklin NARODETZKI

La pensée de l'autonomie selon Castoriadis au risque de Foucault

LieuxCommuns — 2009-09-01T16:55:11Z

La pensée de l'autonomie selon Castoriadis au risque de Foucault

Le parcours même de Castoriadis invite à se poser la question de l'unité de son œuvre. Cofondateur de Socialisme ou Barbarie groupe trotskyste dissident ayant fini par rompre avec le Parti communiste internationaliste , il semble avoir cessé son activité militante au moment de la dissolution du groupe, pour se consacrer à un travail intellectuel plus classique. Il est dès lors tentant de dissocier, au sein de ses productions, celles qui ressortissent de la période militante de celles qui lui succèdent. La conséquence étant qu'il est alors possible, sinon nécessaire, d'appréhender son travail en se centrant uniquement sur l'une des deux périodes, à l'exclusion de l'autre. On pourra alors lire ses analyses sur la Grèce ancienne, l'imagination ou la logique des magmas sans tenir compte de l'orientation du militant et théoricien politique. Inversement, on prendra en compte ses écrits sur la bureaucratie ou la nature du capitalisme sans se soucier des conséquences profondes qu'ils peuvent avoir sur les catégories traditionnelles de pensée. Choisissant ainsi entre le militant révolutionnaire ou le penseur de la démocratie, il semble pourtant qu'on se prive de la possibilité de saisir la portée réelle de son travail. Dans les deux cas, on neutralise l'apport de qui s'est donné pour tâche d'éclairer au mieux la question de l'autonomie notion qui permet de saisir ensemble l'individu et la société afin de promouvoir l'émancipation de manière cohérente. Tel est bien l'enjeu profond de l'œuvre de Castoriadis, ce qui l'oriente de bout en bout, qui l'anime dans tous ses aspects et en dévoile la profonde cohérence. Or il semble que ce soit cela, cette possibilité d'émancipation, que les analyses développées par Foucault à partir du milieu des années 1970 remettent en cause. Abordant un tournant dans son travail, celui-ci va en effet dégager une nouvelle approche de la notion de pouvoir. Compris comme bio-pouvoir, pouvoir de gestion de la vie, le pouvoir cesse alors de se présenter de manière toute négative pour se comprendre comme ce qui à la fois limite et majore les capacités humaines, comme ce qui assujettit au sens fort du mot. Comment, dès lors, ne pas trouver bien naïve la volonté d'émancipation ? Si le pouvoir est ce qui produit les sujets, n'est-il pas quelque peu inconséquent de s'imaginer des rapports sociaux qui ne soient pas en quelque façon des relations de pouvoir ?

Resterait alors à s'interroger sur le fait que Castoriadis n'a nullement tenu compte des travaux de Foucault, approfondissant sans cesse les problèmes posés par la pensée de l'autonomie. Nul doute qu'à ses yeux, l'approche foucaldienne est quelque peu surestimée. On trouvera, non sans raison, le jugement bien sévère. Mais au-delà de son caractère polémique [1], il pourrait toutefois se comprendre si, comme nous en faisons l'hypothèse, les travaux de Foucault, loin d'invalider la pensée de Castoriadis, permettent d'en mieux saisir tout l'intérêt. Plus précisément, la lecture de Foucault nous para t salutaire en ce qu'elle permet de se déprendre d'une vision quelque peu schématique des rapports de pouvoir et contribue, ce faisant, à clarifier ce qui restait au stade de l'intuition dans la pensée du militant de Socialisme ou Barbarie. Mais, par ailleurs, les limites qu'elle manifeste, ou tout du moins les questions qu'elle soulève notamment en ce qui concerne la résistance et la subjectivation mettent en relief l'intérêt de la notion d'imaginaire qui reste comme un des apports les plus originaux de Castoriadis.

I. Les acquis de la période militante de Castoriadis

S'il est possible de saisir l'unité de l'œuvre de Castoriadis, c'est bien à partir de sa conception de l'autonomie qu'il faut le faire. Notion dont il souligne lui-même la centralité, assurant qu'elle appara t très tôt dans son travail, « en fait dès le départ » [2]. Aussi convient-il, sans prétendre ici faire la genèse d'une pensée, de rappeler brièvement les axes théoriques qui furent dégagés au cours d'une période qui, parce qu'elle fut militante, semble parfois secondaire, et reste assurément mal connue.

C'est avec l'analyse de la nature du stalinisme que Castoriadis s'est pour la première fois exprimé véritablement. Ce fut pour lui un travail germinal. C'est à partir des résultats alors obtenus qu'il allait en effet comprendre l'évolution du capitalisme occidental, et partant repenser le sens de la révolution en donnant congé au marxisme. Rappelons-la brièvement [3]. Le point de départ est assez conjoncturel. Il s'agissait de faire valoir, dans un débat interne à la IVe Internationale, que la bureaucratie représentait une forme nouvelle d'exploitation que l'on pouvait juger pérenne. Ce qui démentait les analyses de Trotsky. Celui-ci voulait en effet croire que le stalinisme n'avait pu remettre en cause les acquis fondamentaux de la révolution d'Octobre. À ses yeux, l'appropriation collective des moyens de production restait, avec la planification, une avancée déterminante vers un régime authentiquement socialiste. Qu'une couche de la population ait pu par là usurper le pouvoir politique et exploiter le peuple ne devait donc se comprendre que comme un accident de l'histoire. J.J. Marie note fort justement qu'aux yeux de Trotsky, la bureaucratie « n'a pas de rôle ni d'avenir historique. Née du reflux de la révolution prolétarienne, elle périra avec sa victoire. » [4]. Dans ces conditions, on peut comprendre qu'il ait jugé nécessaire, pour le cas où éclaterait le conflit mondial qu'il pressentait, de défendre l'U.R.S.S. [5]. Le problème était qu'au sortir de la guerre, cette position avait toujours cours dans le mouvement trotskyste, de telle sorte que ses militants continuaient, encore et malgré tout, à voir un intérêt dans le régime soviétique en place. Ce que certains ne pouvaient comprendre. C'est du reste la raison pour laquelle un petit nombre de militants jusqu'ici regroupés en une tendance au sein du Parti Communiste Internationaliste (P.C.I.) firent scission en 1949, donnant véritablement naissance à Socialisme ou Barbarie.

On comprend donc ce qui a poussé Castoriadis à réfléchir à la nature de la bureaucratie : la nécessité de montrer que celle-ci ne pouvait se comprendre comme simple couche parasitaire vouée à une rapide disparition ; qu'elle devait plutôt être vue pour ce qu'elle était, une classe dominante. Soucieux d'étayer sa thèse, il reprenait alors des études précédentes pour produire un article remarquable [6] invalidant la vue de Trotsky selon laquelle on peut légitimement caractériser de socialiste un État planifiant son développement économique à partir de moyens de production nationalisés. Sans entrer dans les détails, disons que, d'une part, Castoriadis refuse alors la distinction opérée par l'auteur de La révolution trahie entre les rapports de production et les rapports de répartition de cette production, et conteste, d'autre part, la confusion qu'il commet entre rapports de production et rapports de propriété. La conséquence de tout cela étant que le socialisme ne peut se penser simplement à partir de la collectivisation des moyens de production et la planification. Comme l'atteste tragiquement le développement de la bureaucratie stalinienne au sortir de la deuxième guerre mondiale, il n'y a là rien qui empêche une exploitation durable. Parler de socialisme suppose de parler davantage des rapports de production, d'envisager un terme à la séparation qui veut que certains décident quand d'autres exécutent. Comme le dit fort justement Castoriadis, « si la propriété classique est éliminée cependant que les travailleurs continuent d'être exploités, dépossédés et séparés des moyens de production, la division sociale devient division entre dirigeants et exécutants dans le procès de la production » [7]. La richesse d'une telle analyse allait vite se manifester.

En permettant « de déchirer le voile mystificateur de la nationalisation et de la planification et de retrouver au-delà des formes juridiques de la propriété, comme des méthodes de gestion de l'économie globales adoptées par la classe exploiteuse ( marché ou plan » ), les rapports effectifs de production comme fondement de la division de la société en classes « [8], cette approche nouvelle de la bureaucratie mettait en effet également en cause le capitalisme, ainsi que le laisse entendre la parenthèse. Ce dernier ne pouvait plus être pensé comme » l'autre " de la bureaucratie puisque relevant de la même logique, fut-ce à un degré moindre. On comprend que Castoriadis ait pu user du terme de capitalisme bureaucratique pour définir le régime social des pays occidentaux [9]. Mais la conséquence la plus importante de l'analyse est sans doute celle concernant le projet révolutionnaire lui-même : « une révolution socialiste ne peut pas se limiter à éliminer les patrons et la propriété privée des moyens de production ; elle doit aussi se débarrasser de la bureaucratie et de la disposition que celle-ci exerce sur les moyens et le procès de la production autrement dit, la division entre dirigeants et dirigés ». Avancée dès le premier numéro de la revue Socialisme ou Barbarie, cette idée sera sans cesse reprise [10]. Elle va vite conduire Castoriadis à penser la gestion ouvrière, puisque, affirme-t-il, la société socialiste n'est rien d'autre que l'organisation de l'autonomie, comprise comme « la domination consciente des hommes sur leurs activités et produits. » Ce qui signifie que « l'autonomie ne peut pas se confiner au domaine de politique » : comment « concevoir une société d'esclavage hebdomadaire dans la production interrompu par des Dimanches d'activité politique libre » ? « L'autonomie ne signifie donc rien si elle n'est gestion ouvrière, c'est-à-dire détermination par les travailleurs organisés de la production, à l'échelle aussi bien de l'entreprise particulière, que de l'industrie et de l'économie dans son ensemble » [11]. Cet objectif suppose une lutte consciente de ses objectifs et une organisation à la hauteur de la tâche, attentive notamment à ne pas reproduire en son sein ce qu'elle entend combattre ; une organisation qui « proclamera ouvertement et quotidiennement que l'objectif du prolétariat ne peut pas être de limiter ou d'aménager l'exploitation capitaliste, mais de la supprimer », et dont l'action « aura comme fin et comme moyen principal le développement de la conscience des travailleurs et de leur confiance dans leur propre capacité de résoudre leurs problèmes » [12].

Comme on voit, l'œuvre de Castoriadis qui a pris corps dans un univers de pensée marxiste reste profondément marqué par ce dernier, notamment en ce qui concerne la question de l'aliénation. Et s'il a été amené à rompre avec la théorisation marxienne, c'est au fond pour mieux en conserver l'esprit : repérant deux tendances fondamentales en son sein une pensée de l'histoire à partir de la lutte des classes et un déterminisme matérialiste , refusant la possibilité de tisser entre elles des rapports dialectiques pour les déclarer parfaitement hétérogènes, il va en effet assurer, à l'encontre de Marx, que la première est le fond sur lequel il convient de penser les lois économiques [13]. C'est bien l'autonomie qui est primordiale pour Castoriadis, le socialisme n'étant « rien d'autre que l'organisation consciente par les hommes eux-mêmes de leur vie dans tous les domaines. » [14] La question se pose toutefois de savoir si une telle approche est encore tenable ; s'il est toujours possible d'en appeler à une telle autonomie, de prétendre que les hommes doivent être davantage conscients de leurs objectifs afin de mieux maîtriser leurs luttes. La simple lecture de la fin de L'archéologie du savoir peut nous en faire douter. S'adressant à des contradicteurs putatifs, Foucault y demande : « Quelle idée vous faites-vous du changement, et disons de la révolution, au moins dans l'ordre scientifique et dans le champ des discours, si vous le liez au thème du sens, du projet, de l'origine et du retour du sujet constituant (...). Quelle est donc cette peur qui vous fait répondre en termes de conscience quand on vous parle d'une pratique, de ses conditions, de ses règles, de ses transformations historiques ? » [15]. La distance avec la thématique de Castoriadis para t assez clairement pour rendre tout commentaire superflu.

Certes les lecteurs de Foucault savent bien que là n'est pas son dernier mot, qu'il a entrepris un virage important au cours des années 1970 qui va l'amener à reconsidérer la question du sujet à travers celle du pouvoir. Va-t-il pour autant se rapprocher des orientations de Castoriadis ? Il semble difficile de le supposer dans la mesure où, alors même que Castoriadis continue d'affirmer, dans un texte daté de 1974, que « la catégorie essentielle pour la saisie des rapports sociaux est celle de la scission entre les processus de direction et d'exécution des activités collectives » [16], Foucault assure, lui, dans La volonté de savoir, c'est-à-dire en 1976, qu'il n'y a pas au principe des relations de pouvoir, et comme une matrice générale, une opposition binaire et globale entre les dominateurs et les dominés " [17]. Ici encore la distance est manifeste. La différence étant que Foucault ne changera plus vraiment d'optique, de sorte que l'hypothèse à la base de son jugement sur les rapports de pouvoir para t fort solide, et partant, de nature à remettre en cause la cohérence de la pensée de Castoriadis. Il convient donc de la rappeler succinctement afin de voir si tel est le cas.

II. L'hypothèse du bio-pouvoir selon Foucault

Précisons avant toute chose que cette hypothèse car il ne s'agit bien que d'une hypothèse [18] du bio-pouvoir n'est qu'un moment dans la pensée de Foucault. C'est dire qu'en toute rigueur, elle se doit d'être ressaisie au sein d'un parcours plus global où son auteur est conduit à reprendre à nouveaux frais la question du sujet [19]. Cela n'interdit toutefois nullement de tâcher de dégager la notion de bio-pouvoir tel que le formule Foucault en 1976 dans son cours au Collège de France intitulé Il faut défendre la société, comme dans La volonté de savoir , en en soulignant essentiellement deux aspects. D'une part, en effet, cette hypothèse du bio-pouvoir postule une transformation radicale du mode d'exercice du pouvoir, ce qui suppose, d'autre part, d'aborder le pouvoir de façon à le saisir dans son effectivité même. C'est qu'une telle l'hypothèse repose sur la conviction selon laquelle on ne peut parvenir à saisir la nature du pouvoir si l'on se contente, comme d'ordinaire, d'envisager la dimension de la souveraineté. Pour le dire autrement, Foucault semble assuré que le concept juridique du pouvoir en masque la réalité plus qu'elle ne la révèle. Dès lors l'analyse du pouvoir va être menée sur deux fronts parallèlement. Du point de vue que Foucault appelle historico-politique, il va s'agir d'appréhender le pouvoir dans son effectivité même ; ce qui se traduit, du point de vue que l'on peut dire épistémologique, par une remise en cause des savoirs dominants sur le pouvoir. Comme le souligne Y.C. Zarka, « l'opération proprement épistémologique consiste donc à réintégrer dans le champ historiographique des textes et des récits de luttes, de combats ou de révoltes que l'histoire du pouvoir avait rendus muets ou soumis à l'oubli » [20]. C'est ainsi que Foucault faisait part, au cours d'un entretien accordé en 1977, de son refus de ramener le problème du pouvoir à celui de la souveraineté, de l'y réduire : « ce problème posé par les juristes monarchistes et antimonarchistes depuis le XIIIe siècle jusqu'au XIXe siècle, c'est ce problème-là qui continue à nous hanter et me para t disqualifier toute une série de domaines d'analyse ; je sais qu'ils peuvent paraître bien empiriques, et secondaires, mais après tout ils concernent nos corps, nos existences, notre vie quotidienne. Contre ce privilège du pouvoir souverain j'ai voulu essayer de faire valoir une analyse qui irait dans une autre direction. » [21].

Il ne peut alors être question de proposer une théorie générale du pouvoir. Seule une analytique sera à même de rendre compte des mécanismes réels du pouvoir. Foucault est du reste est très explicite sur ce point également. Débutant son cours au Collège de France de 1977-78 qui entend aborder l'étude du bio-pouvoir, il précise qu'il « s'agit simplement dans cette analyse [des mécanismes de pouvoir] de savoir par où ça passe, comment ça se passe, entre qui et qui, entre quel point et quel point, selon quels procédés et avec quels effets » [22]. Pour le dire avec Deleuze, il ne s'agit alors plus de se demander ce qu'est le pouvoir, mais de rendre compte de la manière dont il s'exerce. [23].

Le premier résultat d'une telle approche est de nous révéler que « l'Occident a connu depuis l'âge classique une très profonde transformation des mécanismes du pouvoir » : le pouvoir souverain se caractérisant comme droit de vie et de mort « se donne maintenant comme le complémentaire d'un pouvoir qui s'exerce positivement sur la vie, qui entreprend de la gérer, de la majorer, de la multiplier, d'exercer des contrôles précis de régulation d'ensemble » [24]. Ainsi le droit du glaive n'est plus l'expression même du pouvoir. Il s'est relativisé, au point de n'en être plus qu'un aspect. Il est maintenant ordonné à une nouvelle modalité du pouvoir se comprenant comme gestion de la vie : « au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s'est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort » [25]. Ne craignons pas d'insister sur l'importance que revêt cette transformation aux yeux de Foucault. « La vie entre dans le domaine du pouvoir, assure-t-il : mutation capitale, l'une des plus importantes dans l'histoire des sociétés humaines. » [26]

De quoi s'agit-il au juste ? Du fait que le pouvoir moderne prend en compte la vie en tant que telle, en se plaçant essentiellement au niveau de la population « masse globale affectée de processus d'ensemble qui sont propres à la vie (...) comme la naissance, la mort, la (re)production, la maladie, etc. » [27]. Comme Foucault l'indique lui-même, le bio-pouvoir, c'est « l'ensemble des mécanismes par lesquels ce qui, dans l'espèce humaine, constitue ses traits biologiques fondamentaux va pouvoir entrer à l'intérieur d'une politique, d'une stratégie politique, d'une stratégie générale du pouvoir. Autrement dit, comment la société, les sociétés occidentales, à partir du XVIIIe, ont repris en compte le fait biologique fondamental que l'être humain constitue une espèce humaine. » [28]. C'est là un fait de toute première importance : « le XVIIIe siècle a découvert cette chose capitale : que le pouvoir ne s'exerce pas seulement sur des sujets, ce qui était la thèse capitale de la monarchie ; selon laquelle il y a le souverain et le sujet. On découvre que ce sur quoi il s'exerce, c'est la population. Et population, cela veut dire quoi ? Cela ne veut pas dire un groupe humain nombreux, mais des êtres vivants traversés, commandés, régis par des processus, des lois biologiques. » [29]. Dès lors, le pouvoir, compris comme bio-pouvoir, va tâcher de gouverner les populations, de les contrôler, de les médicaliser, de favoriser leur croissance et leur bien-être.

Le dépassement de l'hypothèse répressive

Il devient clair à partir de là, que ce pouvoir de gestion de la vie ne peut se comprendre comme visant simplement l'exploitation de la seule force de travail. Il faut le penser plutôt comme élément d'une bio-histoire au cours de laquelle le savoir scientifique a rendu possible une transformation la vie visant à la majorer. Ainsi l'hypothèse du bio-pouvoir se conçoit à partir de la volonté de rendre compte d'une situation nouvelle où le biologique se réfléchit dans le politique. Mais pour nouvelle qu'elle soit, cette situation ne conduit pas Foucault à récuser purement et simplement ses études préalables : mieux vaut dire avec M. Senellart qu'en introduisant le concept de bio-pouvoir ou de biopolitique il « rectifie son hypothèse d'une société disciplinaire généralisée en montrant comment les techniques de disciplines s'articulent aux dispositifs de régulation. » [30]. C'est que « les disciplines du corps et les régulations de la population constituent les deux pôles autour desquels s'est déployée l'organisation du pouvoir sur la vie. » [31]. Dans Surveiller et punir, il montrait que le pouvoir disciplinaire tend à majorer la force utile des corps individuels. Le bio-pouvoir se comprend, lui, comme une technologie non disciplinaire, mais qui n'exclut pas la technologie disciplinaire : elle « l'emboîte », « l'intègre », l'utilise « en s'implantant en quelque sorte en elle » [32]. Les choses se précisent. Il s'agit, si l'on veut bien saisir le pouvoir dans son effectivité, de distinguer le niveau individuel où opère la discipline qui individualise et le niveau collectif où joue la biopolitique qui, elle, est massifiante. Ainsi perçoit-on que la biopolitique s'adresse à l'homme vivant : non plus un être singulier, mais à tous ; non plus au corps, mais à « une masse globale, affectée de processus d'ensemble qui sont propres à la vie » [33]. Elle s'applique à divers processus : la naissance, la mort ou les maladies considérées comme des facteurs de soustraction des forces, également la vieillesse, les accidents, et plus largement tout ce qui requiert des mécanismes d'assistance et d'assurance, ou encore le rapport entre l'espèce et le milieu (la ville par ex.). Son objet, avons-nous vu, est la population conçue comme problème scientifique et politique. Elle porte donc sur des phénomènes collectifs ayant des effets politiques dans la durée et s'efforce de réguler ces phénomènes : il s'agit alors d' « installer des mécanismes de sécurité autour de cet aléatoire inhérent à une population d'êtres vivants, d'optimaliser (...) un état de vie. » [34].

Il faut souligner que dans un tel cadre, la loi cède nécessairement le pas à la norme. Nécessairement puisque « la loi se réfère toujours au glaive », qu'elle « ne peut pas ne pas être armée, et [que] son arme, par excellence, c'est la mort », quand le bio-pouvoir a plutôt besoin « de mécanismes continus, régulateurs et correctifs. » Un tel pouvoir ne peut pas simplement user de la loi alors même qu'il a « à qualifier, à mesurer, à apprécier, à hiérarchiser, plutôt qu'à se manifester dans son éclat meurtrier. » N'ayant pas « à tracer la ligne qui sépare des sujets obéissants, les ennemis du souverain », il ne va pas sanctionner par le glaive, mais va plutôt « opérer des distributions autour de la norme. » [35]. Si, comme il apparaît, le bio-pouvoir est davantage affaire de norme que de loi, on comprend aisément que son étude ne puisse se faire selon une approche classique de la souveraineté. Du même coup, se perçoit la dimension critique que représente l'affirmation même de son hypothèse dans la mesure où, ainsi que cela a déjà été dit, elle conduit non seulement à abandonner le concept juridique du pouvoir, mais encore à manifester que les codes du droit et de la souveraineté sont autant de masques des nouveaux modes d'exercice du pouvoir. Aussi « les Constitutions écrites dans le monde entier depuis la Révolution française, les Codes rédigés et remaniés, toute une activité législative permanente et bruyante ne doivent pas faire illusion : ce sont là les formes qui rendent acceptables un pouvoir essentiellement normalisateur. » [36]. Au point que Foucault n'hésitera pas à assurer que la théorie juridique est « le grand piège dans lequel on risque de sombrer quand on veut analyser le pouvoir. » [37].

Appréhender le pouvoir ne peut donc se faire, comme nous l'avons déjà souligné, que par le biais d'une analytique lourde de conséquences. C'est que, dès lors, il ne va plus être possible de se représenter les rapports de production, et plus largement les rapports sociaux comme on le fait ordinairement en termes de répression et de domination. Dans La volonté de savoir Foucault est très sévère à l'égard de ce qu'il appelle l'hypothèse répressive, selon laquelle la sexualité notamment se serait trouvée brutalement non seulement interdite hors de sa fonction de reproduction, mais encore tenue au silence. Appelant à « une transgression des lois, une levée des interdits, une irruption de la parole, une restitution du plaisir dans le réel, et toute une nouvelle économie dans les mécanismes de pouvoir » [38], cette hypothèse répressive nourrit le désir révolutionnaire d'autant que « faisant na tre l'âge de la répression au XVIIù, après des centaines d'années de plein air et de libre expression, on l'amène à coïncider avec le développement du capitalisme : il ferait corps avec l'ordre bourgeois » [39]. Notons toutefois que si Foucault ironise quelque peu au sujet d'une telle vue « Ce discours sur la moderne répression tient bien. Sans doute parce qu'il est facile à tenir. » , il n'entend pas la récuser complètement pour autant : « les doutes que je voudrais opposer à l'hypothèse répressive ont pour but moins de montrer qu'elle est fausse que de la replacer dans une économie générale des discours sur le sexe à l'intérieur des sociétés modernes de puis le XVIIù siècle. » [40].

C'est essentiellement le deuxième doute émis par Foucault qui nous importe ici ; doute qui prend la forme d'une question : « la mécanique du pouvoir, et en particulier celle qui est en jeu dans une société comme la nôtre, est-elle bien de l'ordre de la répression ? » [41]. La question même le laisse entendre, Foucault va se dégager d'une vue essentiellement négative du pouvoir « défense, refus, censure, que l'hypothèse répressive regroupe en un grand mécanisme central destiné à dire non » [42] en s'affranchissant de la manière habituelle de le penser pour en révéler la face positive : le pouvoir comme mécanisme visant à la multiplicité, à l'intensification, à la majoration de la vie.

Se détournant donc du concept juridique, Foucault se détourne de ce qui pourrait être comme le foyer central du pouvoir pour le saisir dans ses manifestations diffuses, et découvre que si « le pouvoir est partout, ce n'est pas qu'il englobe tout, c'est qu'il vient de partout. » [43]. Comme le remarque Deleuze, « la définition foucaldienne du pouvoir et très simple », elle consiste en effet à dire que « le pouvoir est un rapport de forces, ou plutôt que tout rapport de forces est un rapport de pouvoir » . Comprenons que le pouvoir n'est pas une forme, par exemple la forme-Etat (...). En second lieu, la force n'est jamais au singulier, il lui appartient essentiellement d'être en rapport avec d'autres forces. « [44]. Ainsi, » le pouvoir, ce n'est pas une institution, et ce n'est pas une structure, ce n'est pas une certaine puissance dont certains seraient dotés : c'est le nom qu'on prête à une situation stratégique complexe. " [45].

Suivant cette ligne d'approche, Foucault en vient à formuler cinq propositions quant au pouvoir. Nous avons déjà signalé la portée de la troisième de ces propositions qui interdit de voir « au principe des relations de pouvoir, et comme matrice générale, une opposition binaire et globale entre les dominateurs et les dominés » [46], et souligné le risque qu'elle fait encourir pour la pensée de Castoriadis. Il convient également d'insister sur la dernière qui, elle aussi, pourrait porter un coup fatal à une œuvre cherchant à penser l'autonomie dans le paradigme de la révolution. C'est qu'une telle orientation récuse avec force l'idée d'un lieu compris comme l'autre du pouvoir, « lieu du grand Refus âme de la révolte, foyer de toutes les rébellions, loi pure révolutionnaire. » La résistance, assure Foucault, ne peut se penser qu'au pluriel : des résistances donc qui, « par définition, ne peuvent exister que dans le champ stratégique des relations de pouvoir » [47]. Nouées au pouvoir, celles-ci ne peuvent s'exprimer qu'au lieu de son inscription, à savoir au plan de la vie. Pour le dire autrement, la vie est ce sur quoi le pouvoir a prise et, partant, ce qui lui résiste : « la vie comme objet politique a été en quelque sorte prise au mot et retournée contre le système qui entreprenait de la contrôler. C'est la vie, beaucoup plus que le droit qui est devenue alors l'enjeu même des luttes politiques, même si celle-ci se formulent à travers des affirmations de droit. » C'est bien dans la vie que les luttes politiques s'enracinent ; c'est ainsi que « s'exprime un droit à la vie, au corps, à la santé, au bonheur, à la satisfaction des besoins », qui est à comprendre comme « la réplique politique à toutes ces procédures nouvelles du pouvoir qui (...) ne relèvent pas du droit traditionnel de la souveraineté. » [48].

Un malentendu critique

Inutile de dire que refusant, ou plutôt dépassant, l'approche juridique du pouvoir, repensant la résistance en termes vitalistes, l'approche de foucaldienne du pouvoir n'a pas toujours trouvé un accueil favorable. Parmi les réactions les plus vives qu'elle provoqua, celle de L. Ferry et A. Renault qui consacrent un chapitre de leur livre sur La pensée 68 à ce qu'ils nomment « le nietzschéisme français » [49] fit date, qui provoqua une réponse acerbe de Deleuze [50]. Ce qui n'a pas empêché A. Renaut de réitérer ses critiques à l'égard d'une approche qui commet, selon lui, le double péché de penser le phénomène de résistance « non en termes de droit, mais en terme de force », et partant comme un processus « immanent à la vie » [51]. Un tel modèle serait invalide puisqu'incapable de faire face au vieux problème traversant la pensée du droit et réactualisé dans l'immédiat après-guerre par L. Strauss de la résistance légitime aux lois injustes. Plus nuancé dans son analyse qu'on pourrait l'imaginer, Renaut n'en conclut pas moins en demandant comment « en se déplaçant de l'humanisme au vitalisme, la pensée du droit parvient-elle encore à fonder vraiment cette fonction critique du droit ? » [52]. L'attaque peut para tre bien ciblée. Il semble bien pourtant qu'elle repose sur un malentendu. Il para t en effet difficile de reprocher à Foucault de n'être pas en mesure de penser véritablement la résistance au prétexte qu'il appréhende le pouvoir sans référence au droit. Mais pour l'admettre, encore faut-il saisir que son analyse conduit à une reformulation de la notion d'assujettissement. Selon l'approche traditionnelle en effet, celle du « pouvoir qui est loi », « le sujet qui est constitué comme sujet qui est assujetti est celui qui obéit », de telle sorte que l'on peut bien parler d'opposition entre le pouvoir législateur et le sujet soumis [53]. Or dans la perspective de l'hypothèse du bio-pouvoir, une telle approche révèle immédiatement ses limites. C'est qu'on est ici aux prises avec un pouvoir qui ne soumet pas ce sur quoi il s'applique : « il n'est pas en lui même une violence (...) ou un consentement (...). Il est un ensemble d'actions sur des actions possibles (...) : il incite, il induit, il détourne, il facilite ou rend plus difficile, il élargit ou il limite (...), il est bien toujours une manière d'agir sur un ou sur des sujets agissants, et ce tant qu'ils agissent ou qu'ils sont susceptibles d'agir. Une action sur des actions » [54]. Il faut comprendre que le mode d'être du pouvoir que Foucault nous amène à prendre en considération s'appuie sur l'activité du sujet ; que celle-ci se révèle du même coup partie prenante du processus de pouvoir qui pose le sujet. La structuration qu'opère le pouvoir ne relève donc pas d'un cadre juridique préalable. Elle est plutôt de l'ordre du gouvernement entendu au sens large qu'on accordait à ce terme au XVIù siècle, où l'on parlait du « gouvernement des enfants, des âmes, des communautés, des familles, des maladies » [55]. Ce qui compte ici, c'est bien que le pouvoir ainsi compris agit sur des possibles. Autant dire que les pratiques subjectives ne sont pas annulées par les effets d'un pouvoir extérieur : elles sont au contraire activées par un pouvoir « travaillant » de manière immanente. L'assujettisement s'entend dès lors aussi en un sens positif, constitutif. Ainsi comprend-on ce que veut dire Foucault en affirmant que « le problème central du pouvoir n'est pas celui de la servitude volontaire : au coeur de la relation de pouvoir, la provoquant sans cesse il y a la rétivité du vouloir et l'intransitivité de la liberté. Plutôt que d'un antagonisme essentiel, il vaudrait mieux parler d'un agonisme d'un rapport qui est à la fois d'incitation réciproque et de lutte » [56].

Le propos est clair, qui, n'en déplaise à A. Renaut, assure que la pensée de Foucault ne récuse nullement les phénomènes de résistance. Elle oblige simplement à les saisir autrement. Dans la mesure où il ne saurait être question de continuer à parler en termes d'aliénation ou de soumission, les conceptions classiques des luttes visant l'émancipation n'ont plus lieu être. Autrement dit, les résistances effectives, celles dont parle Foucault, ne sont pas à comprendre comme relevant d'un effacement du pouvoir qui aurait perdu de sa force de soumission : elles sont un effet nécessaire du pouvoir, au point qu'elles doivent être perçues comme un élément constitutif de ce à quoi elles paraissent s'opposer. Arrivé à ce point, le projet d'autonomie que Castoriadis n'a cessé de défendre semble perdre toute crédibilité, dans la mesure où il resterait prisonnier d'une conception du pouvoir que l'approche foucaldienne contraint de réviser.

Vers l'abandon du projet d'autonomie ?

Que dire alors de la remarque de Castoriadis à propos de Foucault dans son article de 1977, où il lui reproche d'envisager « toute la société comme entièrement résorbée dans les rets du pouvoir, gommant les luttes et la contestation interne qui mettent celui-ci en échec la moitié du temps » [57] ? N'est-elle pas l'expression de la critique qui sera développée par A. Renaut et dont nous venons de dire qu'elle portait à faux ? Cela supposerait que Castoriadis fasse lui aussi appel au concept juridique. Or les choses semblent ici se compliquer puisqu'il faut reconnaître que tel n'est pas le cas. Issu de la tradition marxiste, Castoriadis ne s'est jamais vraiment préoccupé d'études juridiques, préférant, à l'instar de Foucault, se tourner vers le concret des relations effectives. Et si ce dernier s'est intéressé au fonctionnement d'institutions comme l'hôpital psychiatrique ou la prison, Castoriadis, lui, s'est beaucoup penché durant la période de Socialisme ou Barbarie sur la vie des ouvriers au sein de l'usine, convaincu que la compréhension du social ne peut se faire sans porter attention à ce domaine primordial qu'est le domaine de la production [58]. C'est ainsi qu'il assure qu'on ne peut comprendre le sens de ce qu'on appelle ordinairement luttes « révolution ou grève générale » , si on ne les ressaisit pas comme « des moments d'un processus d'action et d'organisation permanent, qui trouve son origine dans les profondeurs de la vie quotidienne de l'entreprise et qui ne peut rester vivant et adéquat à ses intentions qu'à condition d'y retourner constamment. Cette action et cette organisation quotidiennes, auxquelles il faudra désormais reconnaître l'importance qui est la leur, nous les englobons sous le terme de lutte implicite » [59].

Avouons-le, la lecture de tels propos n'est pas sons nous étonner tant elle invite au parallèle entre cette attention portée aux actions informelles des ouvriers, à leurs gestes apparemment anodins, qui y décèle une réaction au sens propre du mot à l'organisation capitaliste, et la manière dont Foucault pense les rapports de pouvoir. D'autant que Castoriadis souligne qu'une telle réalité reste inaperçue par une pensée usant de catégories traditionnelles comme celle de sujet [60]. Nous avons donc deux analyses qui prétendent révéler une réalité jusqu'alors inaperçue dans les rapports de pouvoir en contestant les démarches traditionnelles.

Mais il semble qu'il faille aller encore plus loin dans le rapprochement. Il se pourrait en effet que l'approche foucaldienne qui tâche de rendre compte de l'aspect positif du pouvoir, de son rôle d'assujettissement entendu comme processus de subjectivation, vienne éclairer a posteriori ce que Castoriadis aurait perçu sans parvenir à le thématiser. Cela para t assez nettement à la lecture de la suite du texte que nous venons citer, lequel date de 1958, où Castoriadis traite de la réaction des ouvriers à l'organisation capitaliste de la production qui prétend s'appuyer sur des normes de travail : « Les ouvriers luttent contre les normes. On ne peut voir dans cette lutte qu'une défense contre l'exploitation » . Mais en fait, elle contient infiniment plus : précisément pour se défendre contre l'exploitation l'ouvrier, est obligé de revendiquer le droit de déterminer lui-même son rythme de travail, de refuser d'être traité comme une chose. La norme une fois définie, les problèmes sont loin d'être réglés. Ce n'est qu'un terrain de bataille qui vient d'être circonscrit. Dans cette bataille, la bataille du rendement effectif, les ouvriers sont amenés à s'organiser, à inventer des moyens d'action, à définir des objectifs. Rien ne leur est donné d'avance ; tout doit être créé et conquis de haute lutte (...). Les ouvriers sont amenés à lutter contre l'ensemble des méthodes d'organisation capitaliste de la production. Ils sont également amenés à s'organiser de manière élémentaire ou informelle « , sous des formes que le capitalisme disloque et qu'ils recréent à chaque fois à nouveau. Nous ne disons pas que les ouvriers réussissent à réaliser ces objectifs toujours ou même la plupart du temps (...). Mais aussi longtemps que l'organisation capitaliste est là, la lutte renaît toujours de ses cendres et est amenée, à la fois par sa propre dynamique et par la dynamique objective de la société capitaliste, à s'étendre et à s'approfondir. »

Au-delà de l'emploi du terme bataille cher à l'auteur de Surveiller et punir [61], ce texte semble bien faire signe vers l'idée de pouvoir que Foucault développera. Ce qui frappe en effet dans ces propos, c'est l'insistance de Castoriadis à souligner le fait que l'organisation capitaliste du travail ne peut qu'induire des réactions visant à en limiter les effets, et que celles-ci ne se contentent pas d'être simple défense contre l'exploitation : l'appel par la direction de l'entreprise à des normes de travail pousse les ouvriers à inventer, à créer des formes de luttes. N'est-ce pas dire qu'il y a là assujettissement au sens où Foucault entend ce terme, au sens de processus de subjectivation ?

Mais il a plus. Selon Castoriadis ces résistances produits de ce qu'elles combattent sont nécessaires, l'ouvrier ne pouvant accepter, assure-t-il, d'être traité comme une chose. Comment ne pas voir là ce qui aux yeux de Foucault représente l'essentiel en ce qui concerne la notion de pouvoir ? Celui-ci assure en effet que « le point le plus important, c'est évidemment le rapport entre relations de pouvoir et stratégies d'affrontements. Car s'il est vrai qu'au coeur des relations de pouvoir et comme condition permanentes de leur existence, il y a une insoumission et des libertés essentiellement rétives, il n'y a pas de relation de pouvoir sans résistance. » [62]. La lecture de Castoriadis à partir de Foucault permettrait ainsi de repérer chez le militant de Socialisme ou Barbarie de fortes intuitions, lesquelles auraient malheureusement été barrées par un univers de pensée restant prisonnier de schémas de pensée devenus obsolètes. Resterait donc à les dégager d'une représentation trop empreinte du pathos révolutionnaire.

Selon une telle optique, on dira que l'analyse que Castoriadis fait du capitalisme, de sa contradiction profonde, pour être novatrice, n'en conduit pas moins à des orientations qui ne sont plus tenables. Il aurait en effet eu le mérite d'avoir perçu que le mode de production capitaliste ne peut qu'entraîner des résistances qui lui sont nécessaires puisqu'il ne peut fonctionner que s'il échoue dans sa volonté de réification des ouvriers. Ce pourquoi il parle de contradiction : « La contradiction profonde du capitalisme se trouve dans la production et le travail. C'est la contradiction contenue dans l'aliénation de l'ouvrier : la nécessité pour le capitalisme de réduire les travailleurs en simples exécutants et son impossibilité de fonctionner s'il y réussit ; son besoin de réaliser simultanément la participation et l'exécution des travailleurs à la production » [63]. Pour peu qu'on laisse de côté la thématique de l'aliénation, on trouve ici une analyse qui anticipe clairement les vues de Foucault selon lesquelles le pouvoir se déploie au travers de la multiplicité concrète des luttes ; multiplicité qui ne peut jamais atteindre l'état de stabilité que représenterait l'annulation des luttes. C'est que cette dernière est indéfiniment reportée ou différée la cohérence du dispositif de pouvoir reposant en fin de compte sur son « autre », à savoir les possibles offerts aux sujets qui s'actualiseront comme résistances, et que le pouvoir cherche à gouverner.

Or, c'est bien une telle approche dynamique que Castoriadis para t percevoir quand il dénonce les vues marxistes selon lesquelles le système tend à produire des luttes qui engendreront son effondrement. Contre une telle vision qui suppose, tout comme les capitalistes, que les motivations des travailleurs sont essentiellement d'ordre économique , il en appelle aux résultats effectifs des luttes, dont il faut bien reconnaître qu'ils « se traduisent par des modifications du système, qui en ont en fait permis le fonctionnement et la survie » [64]. On a bien affaire à un jeu réciproque entre le pouvoir et la résistance, à une instabilité foncière qui ne débouche nullement sur l'éclatement du système, mais sur une tension qui au bout du compte représente son histoire : « Quelle est donc l'histoire et la dynamique de la société moderne ? demande Castoriadis. C'est l'histoire et la dynamique du développement du capitalisme. Mais le développement du capitalisme signifie littéralement le développement du prolétariat. Le capital produit l'ouvrier et l'ouvrier produit le capital non seulement quantitativement, mais qualitativement » [65].

Il semble donc tout à fait possible de lire Castoriadis à partir de Foucault. Resterait à en mesurer l'intérêt d'une telle lecture. Question qui pourrait conduire à percevoir que celle-ci n'est pas si légitime qu'il para t, tant elle fait violence à la position réelle de Castoriadis. Demandons-nous donc ce qu'on gagne à lire le travail de Castoriadis à partir de celui de Foucault ? La confirmation que les analyses de ce dernier sur le pouvoir valent également pour les rapports de travail, quelles sont bien opératoires pour la saisie du fonctionnement de notre monde ? Mais comment, dans ces conditions, éviter de dénoncer l'inconséquence de Castoriadis qui, bien qu'ayant parfaitement saisi la logique d'un pouvoir qui n'est jamais transcendant rapport à son objet, n'a nullement cessé de défendre le projet d'autonomie ? Doit-on penser qu'il est aveugle au point de critiquer les positions de Foucault que lui-même aurait anticipées ? N'est-il pas préférable de chercher la spécificité de son approche plutôt que de la rabattre sur celle d'un autre ? Non seulement on en sauverait la cohérence, mais on y trouverait peut-être de quoi éviter le morne horizon indéfini de luttes toujours reprises, toujours à reprendre, à quoi la pensée de Foucault semble nous condamner. Il faut dire alors que ce qui caractérise les analyses du jeune Castoriadis, n'est pas tant ce qu'il a perçu des rapports entre le capitalisme et les résistances qu'il engendre [66] que son effort pour en dégager le sens, pour expliciter ce qui se dit encore confusément et « qui est en rupture profonde avec l'univers capitaliste » [67]. Ce qui compte donc, c'est bien cette tendance obscure vers un « ailleurs » que manifestent les luttes ouvrières. Et si Foucault soutient que la résistance « n'est jamais en position d'extériorité par rapport au pouvoir » [68], Castoriadis assure, pour sa part, que la critique authentique « ne peut exister que dans et par l'instauration d'une distance avec ce qui est, laquelle implique la conquête d'un point de vue au-delà du donné, donc un acte de création » [69].

On mesure tout à coup la distance qui sépare deux conceptions qu'on a pu croire proches. Au-delà d'une manière commune de chercher l'effectivité du pouvoir, qui pousse à se détourner des discours tout faits pour se rendre attentif à la manière dont les choses se passent concrètement, de leur prise de conscience des rapports complexes qui se nouent dans les rapports de pouvoir, les pensées de Castoriadis et de Foucault divergent profondément dès qu'il est question de résistance [70] : l'un la pense comme devant se référer à un au-delà de ce à quoi elle résiste, quand l'autre l'envisage, dans l'immanence pure, au niveau de la vie. A la vérité, cette divergence résulte d'une approche différente de l'expérience de ce qui se joue concrètement dans la société. Nous l'avons souligné, l'un se penche sur la vie de l'atelier de production et les luttes politiques, quand l'autre étudie le fonctionnement des institutions d'Etat. Il est toutefois assez surprenant que Foucault n'ait guère pris en considération tous ces moments historiques de La Commune de Paris à Mai 68 en passant par les soviets au cours desquelles des orientations nouvelles s'expriment et qui, pour cela, focalisent l'attention de Castoriadis. Au-delà de leur brièveté, de tels événements valent en ce qu'ils manifestent que d'autres rapports sociaux sont possibles. De sorte qu'on peut bien dire que les quelques semaines que durèrent les événements de Hongrie en 1956 « ne sont pas moins importantes et significatives pour nous que trois mille ans de l'histoire de l'Egypte pharaonique » [71]. Elles ont en effet rendu manifeste une volonté d'auto-organisation de la part du peuple, dont Castoriadis assure qu'elle s'est concrètement traduite au sein des Conseils ouvriers par l'établissement de la démocratie directe, un enracinement au sein de population, ainsi que des revendications relatives à l'autogestion et à l'abandon des normes de travail. Ce qui atteste d'un effort pour abolir à tous les niveaux la division entre dirigeants et dirigés, dont la réalité se trouve du même coup confirmée.

Reconnaissons que la vision de la résistance en termes vitalistes para t ici atteindre ses limites dans la mesure même où elles n'éclaire guère de telles expériences dont on vient de souligner l'importance. Comment comprendre ces quelques moments heureux de l'histoire ", comme dit H. Arendt, où liberté et politique sont allés de pair [72], si on refuse toute transcendance par rapport au donné ? Mais par ailleurs, comment penser celle-ci si on récuse la solution avancée par A. Renaut d'un appel à un droit naturel anhistorique ? C'est à ce point que pourrait se révéler tout l'intérêt et toute l'originalité de la pensée de Castoriadis, qui parle de création, c'est-à-dire d'imaginaire. Ce qui suppose rien moins qu'une approche nouvelle de l'homme comme de la société. La légitimité du projet d'autonomie semble donc moins dépendre de la pertinence des analyses de Foucault qui ne le remettent pas vraiment en cause, que de la manière dont Castoriadis peut rendre compte de ces brefs moments historiques afin de les comprendre comme autant de jalons accréditant qu'un tel projet n'est pas le fruit d'une rêverie inconséquente.

Le pouvoir et l'imaginaire

Ne nous cachons pas la difficulté qui se pose à nous : comment comprendre que des individus puissent faire appel à un au-delà de la réalité qui les structure ? [« toute critique présuppose qu'autre chose que ce qu'elle critique est possible et préférable. » (Sur le contenu du socialisme 3, 12).] Car c'est une évidence peu contestable, même si elle ne semble pas toujours être prise en considération : la société est toujours déjà-là. Aussi faut-il reconnaître que « l'individu n'est pour commencer et pour l'essentiel, rien d'autre que la société », et partant, que « l'opposition individu/société, prise rigoureusement est une fallace totale » [73]. Comment dans ces conditions les individus en viendraient-il à envisager de nouveaux rapports sociaux ?

Le noyau monadique et la socialisation

Commençons par tâcher de comprendre le processus de socialisation structurant l'individu : sur quoi celle-ci s'appuie-t-elle s'il n'y a pas, au départ, à proprement parler d'individu ? Qu'il nous suffise de dire ici que, s'inspirant de l'analyse freudienne sur le narcissisme où le premier objet de la libido est le ça-moi indifférencié, Castoriadis émet l'hypothèse de l'existence d'un noyau originaire, d'une psyché primordiale, qu'il faut comprendre comme monade. Selon lui, l'investissement narcissique originaire est nécessairement représentation, sans quoi il ne serait pas du psychique. Il ne peut alors être rien d'autre qu'une représentation de soi, laquelle para t proprement inconcevable dans la mesure où, refusant les classifications traditionnelles, il assure qu'elle est un flux psychique incessant rapportant tout à soi. Composé de représentations qui, affectées de manière positive ou négative, induisent un désir, ce noyau psychique est donc a-rationnel, ignorant le temps et la contradiction, et a-social puisqu'étant totalement « égocentré » et exigeant une satisfaction immédiate.

Ainsi la psyché originaire est-elle imagination radicale, ce qui signifie qu'elle est totalement défonctionnalisée. Soulignons ici la distance de Castoriadis avec toute forme de vitalisme : la psyché humaine telle qu'il la conçoit étant irréductible à l'animalité comme au biologique dans la mesure où, pour elle, le plaisir de représentation prime sur le plaisir d'organe. Comme on voit, l'imagination radicale se trouve comprise comme le trait distinctif de l'humanité : « L'émergence de l'espèce humaine comme espèce vivante est marquée par l'apparition de cette néo-formation congénitale (...) qu'est l'imagination développée au-delà de toute mesure, l'imagination devenue folle » , l'imagination ayant rompu tout asservissement fonctionnel « . Cela conduit à ce trait humain, unique dans toutes les espèces vivantes : le remplacement du plaisir d'organe par le plaisir de la représentation (...). Il y a donc défonctionnalisation de la représentation et défonctionnalisation du plaisir : pour l'être humain, le plaisir n'est plus simplement, comme pour l'animal, signe indiquant ce qui est à rechercher et ce qui est à éviter, mais est devenu fin en soi, même lorsqu'il est contraire à la conservation de l'individu et/ou de l'espèce. L'homme n'est donc pas seulement, comme disait Hegel, un animal malade ; l'homme est un animal fou et un animal radicalement inapte à la vie » [74]. La survie même de l'homme n'a été possible qu'en raison de la présence de la société comprise comme collectif anonyme [75]. Ainsi, rebelle à toute socialisation, la psyché originaire n'en réclame pas moins des institutions. C'est là une contradiction spécifique de l'être humain qui inapte à la vie, requiert ce qu'il refuse : la socialisation.

Qu'est-ce à dire ? Ou plutôt comment penser une telle socialisation ? A partir du processus par quoi elle s'opère, et qui pousse la psyché à abandonner son monde pour investir des objets sociaux « , à savoir la sublimation. Il faut entendre par là » le procès moyennant lequel la psyché est forcée à remplacer ses objets propres ou privés d'investissement (y compris sa propre image pour elle-même) par des objets qui sont et valent dans et par leur institution sociale, et d'en faire pour elle-même des causes « , des moyens ou des supports de plaisir » [76].

L'important ici est de comprendre qu'un tel processus ne peut s'opérer que si les « objets » nouvellement investis par la psyché font sens pour elle. Autrement dit, l'institution, la société si l'on veut, « détruit ce qui, à l'origine était sens et faisait sens pour la psyché (la clôture sur soi, le pur plaisir de représentation solipsiste » ) et en compensation, si l'on peut dire, elle fournit à la psyché une autre source de sens : la signification imaginaire sociale " [77].

Dès l'origine donc, le social structure l'être humain de part en part : « En se socialisant en devenant individu social , la psyché intériorise ces significations et apprend que le véritable sens de la vie se trouve ailleurs : dans le fait d'avoir de l'estime pour son clan, ; ou l'espoir de pouvoir reposer un jour avec Abraham dans le sein de Dieu ; ou d'être kalos kagathos, et soigner son kléos et son kudos ; ou d'être saint ; ou d'accumuler des richesses ; ou de développer les forces productives ; ou de construire le socialisme » , etc. « [78]. Et il ne sert à rien de dire, pour remettre cette idée en cause, que l'enfant n'a de contact qu'avec ses parents, car » la mère et le père sont bien évidemment la société en personne et l'histoire en personne penchés sur le berceau du nouveau-né - ne serait-ce que parce qu'ils parlent (...). La langue n'est pas comme on le dit bêtement un instrument de communication, elle est d'abord et avant tout un instrument de socialisation. Dans et par la langue s'expriment, se disent, se réalisent, se transfèrent les significations de la société. Mère et père transmettent ce qu'ils vivent, ils transmettent ce qu'ils sont, ils fournissent à l'enfant des pôles identificatoires déjà simplement en étant ce qu'ils sont " [79]. L'individu se constitue donc progressivement en intériorisant explicitement des fragments du monde social, mais aussi, implicitement, la totalité virtuelle à quoi renvoient ces fragments, de sorte qu'on a bien à faire à une véritable fabrication sociale de l'individu. Mais si chacun ne peut investir que les valeurs qui lui ont été transmises au cours de son devenir sujet, il faut dire que sous l'apparence de la spontanéité s'exprime une réelle hétéronomie. Ce que ce révèle du reste une pensée comme celle de Bourdieu qui rend compte, notamment par le biais du concept d'habitus, de l'adaptation de l'individu au monde social dans lequel il évolue. [80]

C'est ainsi que l'on peut parler d' infra-pouvoir pour rendre compte de la manière dont la société structure les individus qui la composent, dont elle les fait adhérer à des représentations instituées sans leur permettre de les remettre en cause. Infra-pouvoir donc dans la mesure même où son efficience n'est jamais explicite, ni ne repose sur une instance désignable : « c'est donc, en un sens, le pouvoir du champ social-historique lui-même, le pouvoir d'outis, de Personne » [81].

Est-ce à dire qu'il faille rendre justice à Foucault et reconnaître qu'on ne peut nullement penser une extérioté par rapport au donné social ? Ce serait méconnaître les ruptures dont nous avons déjà parler. Plus ! si cet infra-pouvoir s'exerçait pleinement, il n'y aurait pas d'Histoire, mais reproduction du même, à l'identique.

La présence sourde de l'Abîme et la nécessité d'une dimension politique

Le fait de l'Histoire atteste donc bien que cet infra-pouvoir ne se suffit pas à lui-même, qu'il échoue toujours au moins partiellement. C'est du reste la raison pour laquelle toute société connaît un pouvoir explicite compris, non comme monopole de la violence légitime ainsi que dit Weber, mais comme l'instance qui donne ou définit le sens : « en amont du monopole de la violence légitime, il y a le monopole de la parole légitime ; et celui-ci est à tour ordonné par le monopole de la signification valide. Le Maître de la signification trône au-dessus du Ma tre de la violence » [82]. Et si l'infra-pouvoir échoue dans sa tentative de donner un sens définitif, c'est que la société échoue dans son opération de dénégation consistant à se masquer à elle-même la dimension instituante de son imaginaire. Le comprendre suppose de se rendre compte que toute société a tendance à se constituer dans la clôture du sens, c'est-à-dire à proposer des explications de tout ce qui arrive ; de se rendre compte donc que toute société fuit son Autre véritable qui est le Chaos, l'Abîme. C'est en cela du reste qu'elle est créatrice, qu'elle est fondamentalement instituante : comme dans La lunette d'approche, ce tableau de Magritte que commente P. Legendre [83], il s'agit de se donner un paysage pour masquer cet Abîme, de construire un monde, de donner du sens, c'est-à-dire d'inventer des institutions pour masquer le Sans-fond dont elle procède.

Mais cet échec de la société s'explique à son tour du fait que l'Abîme ou le Chaos sur quoi toute institution fait fond, et qu'elle vise à recouvrir, est toujours source de déchirement possible. C'est que « le Chaos n'est pas séparé. Il y a envers insondable de toute chose, et c'est envers n'est pas passif, ce qui simplement résisterait... à nos efforts de ma trise. Il est source perpétuelle, altération toujours imminente, origine qui n'est pas reléguée hors du temps... mais constamment présente dans et par le temps » [84]. La conséquence de cet échec de cette forme de pouvoir que Castoriadis appelle infra-pouvoir la nécessité, pour la société, d'un pouvoir explicite. C'est ainsi que toute société connaît une dimension politique. L'emploi de ce dernier terme pouvant prêter à confusion, il convient de prévenir immédiatement trois mésinterprétations possibles. La première serait l'identification du pouvoir explicite et de l'Etat. Or il faut reconnaître que les sociétés sans ...tat ne sont pas des sociétés sans pouvoir, qu'on ne peut jamais faire l'économie d'un « pouvoir explicite de la collectivité (ou des mâles, des guerriers, etc.) relatif à la diké et au télos aux litiges et aux décisions. » Autant dire que « le pouvoir explicite n'est pas l'...tat, terme que nous devons réserver à un eidos spécifique », qui est une création social-historique bien repérable. « L'Etat est une instance séparée de la collectivité et instituée de manière à assurer constamment cette séparation. L'Etat est une institution seconde » [85].

Il faut, par ailleurs, éviter de confondre « le politique, dimension de pouvoir explicite, avec l'institution d'ensemble de la société ». Si, comme on le dit souvent, tout est politique au sens grec du terme, c'est-à-dire au sens de « ce qui a trait à des décisions explicites, et, du moins en partie, considérées comme réfléchies », alors « le langage, l'économie, la religion, la représentation du monde, se trouvent relever de décisions politiques que ne désavoueraient ni Charles Maurras ni Pol Pot. Tout est politique ou bien ne signifie rien, ou bien signifie : tout doit être politique, relever d'une décision explicite du Souverain. » [86]. Enfin, la troisième méprise possible serait d'assimiler le politique et la politique : si le premier est partout et en toute société, la seconde relève d'une création historique heureuse, opérée par les Grecs vers la fin du VIIù siècle.

Arrêtons-nous quelque peu sur cette nécessaire distinction. C'est une idée sur laquelle Castoriadis a beaucoup insisté, et qui se trouve particulièrement bien résumée dans le texte d'une conférence : « la politique n'existe pas partout et toujours, assure-t-il ; la véritable politique résulte d'une création social-historique rare et fragile. Ce qui existe nécessairement dans toute société, c'est le politique la dimension explicite, implicite, parfois insaisissable , qui a affaire avec le pouvoir, à savoir l'instance (ou les instances) instituée pouvant émettre des injonctions sanctionnables et qui doit comprendre toujours, explicitement, ce que nous appelons un pouvoir judiciaire et un pouvoir gouvernemental (...). Le politique est tout ce qui concerne ce pouvoir explicite (...). Ce type d'institution de la société recouvre la quasi-totalité de l'histoire humaine. Ce sont les sociétés hétéronomes : elles créent certes leurs propres institutions et significations, mais elles occultent cette auto-création, en l'imputant à une source extra-sociale, extérieure en tout cas à l'activité effective de la collectivité effectivement existante : les héros, les dieux, Dieu, les lois de l'histoire ou celles du marché. Dans ces sociétés hétéronomes, l'institution de la société a lieu dans la clôture du sens. Toutes les questions formulables par la société considérée peuvent trouver leur réponse dans ses significations imaginaires et celles qui ne le peuvent pas sont non tellement interdites que mentalement et psychiquement impossibles pour les membres de la société. Cette situation n'est rompue, que l'on sache, que deux fois dans l'histoire : en Grèce ancienne et en Europe occidentale, et de cette rupture nous sommes les héritiers, c'est ce qui nous permet de parler comme nous parlons. La rupture s'exprime par la création de la politique et de la philosophie (de la réflexion). Politique : mise en question des institutions établies. Philosophie : mise en question des idola tribus, des représentations collectivement admises » [87].

La politique est donc à comprendre comme création, création qui est celle d'une société nouvelle, visant un autre rapport, inédit jusqu'alors, entre l'instituant et l'institué. Rapport tel que l'institué ne masque jamais l'instituant, de sorte qu'il soit toujours possible de le destituer. On mesure l'importance de cette création qui suppose la reconnaissance par la société de son pouvoir créateur, de son propre imaginaire : ce n'est en effet rien moins que la création de la volonté collective de se vouloir responsable de son devenir. Nous ne nous pencherons pas ici sur les immenses problèmes que cela entra ne tant sur le plan théorique que pratique si tant est qu'on puisse ainsi les distinguer. Ce qui compte pour notre propos est bien cette affirmation inaugurale du projet d'autonomie, et surtout la perception qu'elle relève d'une création, que l'autonomie est une signification imaginaire sociale, et que cette signification, affirmée une première fois en Grèce ancienne, a été de nouveau mise en avant par l'Occident moderne.

La dualité du monde moderne

On ne peut cependant comprendre notre monde si l'on se réfère uniquement à cette signification imaginaire que représente le projet d'autonomie qui vise l'institution d'une société pour laquelle « la liberté sans la justice est une véritable contradiction » [88]. Les réactions critiques qui ne manqueront pas de sanctionner l'affirmation de Rousseau suffisent du reste à faire admettre la présence structurante d'une autre signification imaginaire qui s'entend, elle, comme projet de ma trise rationnelle de la nature et recherche du bien être maximum pour l'individu privé. Il faut donc admettre avec Castoriadis que coexistent, pour la société moderne, deux orientations radicalement différentes, que notre présent « est animé par deux significations imaginaires sociales tout à fait opposées, même si elles se sont contaminées réciproquement : le projet d'autonomie individuelle et collective, la lutte pour l'émancipation de l'être humain, aussi bien intellectuelle et spirituelle qu'effective dans la réalité sociale ; et le projet capitaliste démentiel, d'une expansion illimitée d'une pseudo-ma trise pseudo-rationnelle qui depuis longtemps a cessé de concerner seulement les forces productives et l'économie pour devenir un projet global (...), d'une maîtrise totale des données physiques, biologiques, psychiques, sociales, culturelles » [89]. En affirmant que la signification imaginaire de l'univers capitaliste n'affecte pas seulement l'organisation tayloriste du travail qu'il a étudiée durant sa période militante, Castoriadis laisse entendre que c'est dans l'optique d'un tel projet qu'il faut penser le bio-pouvoir. Et c'est bien le mérite de Foucault que d'avoir éclairé son fonctionnement effectif. On lui doit sans doute la saisie de la portée effective du projet capitaliste, de son étendue réelle qui dépasse largement les seuls champs de la production et de l'économie. Compte tenu de la puissance de structuration de la signification imaginaire capitaliste, il faut reconnaître qu'elle affecte tout un chacun, de sorte qu'il n'est nullement étonnant que, comme Foucault l'a montré, les résistances se déploient dans le champ même du pouvoir auquel elle s'opposent, donnant l'illusion qu'il n'est aucunement possible de sortir de ce procès, de ce jeu de forces entre pouvoir et résistances. Mais compte tenu cette fois de la présence de l'autre signification imaginaire centrale pour notre société qui porte la visée de l'autonomie , il n'y a là que vérité partielle : les résistances, les formes qu'elles prennent, sont à référer aussi au projet d'autonomie. C'est du reste en cela qu'elle sont réellement critiques.

Il est donc tout à fait possible de continuer à parler d'émancipation puisque nous voyons que les luttes renvoient à une extériorité vis-à-vis de l'univers où elles prennent corps, des rapports sociaux qui les provoquent. Ainsi, loin d'avoir porter un coup fatal au travail de Castoriadis en rendant caduc le projet d'autonomie, la lecture de Foucault a permis au contraire d'en mesurer l'intérêt. Peut-être même faudrait-il dire que la pensée de l'imaginaire éclaire les dernières analyses de Foucault, notamment celles menées à partir de la lecture de l'opuscule de Kant sur les Lumières [90].

* * *

La validité du projet d'autonomie confirmée, il est alors possible de reconnaître toute sa légitimité et son intérêt à l'œuvre de Castoriadis. Il y a certes loin des premiers travaux aux derniers écrits ; mais ce n'est là que le cheminement d'une pensée en quête de cohérence, que les difficultés rencontrées ont amenée toujours plus avant ou plus profond. La distance ainsi parcourue ne signe aucune réorientation quant à la question de l'autonomie. Elle éclaire simplement d'un jour nouveau les premières recherches en manifestant que si l'émancipation suppose bien le dépassement, à tous les niveaux du monde social, de l'opposition entre dirigeants et dirigés, celle-ci n'est envisageable pour les individus que dans la mesure où elle l'est pour la société à laquelle ils appartiennent. Autrement dit, La visée de la liberté n'est en effet possible que pour un individu vivant dans une société ayant effectivement rompu la clôture du sens. C'est dire que le projet d'autonomie ne se comprend que comme projet d'autonomie pour tous. D'où le rôle de l'éducation, tâche essentielle de la société, qui ne peut, ni ne doit être inféodée à rien d'autre qu'à la structuration d'un esprit critique épris de liberté, capable de « créer des institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société » [91].

NOTES

(1) Nous renvoyons à un article paru en 1977 dans le Nouvel Observateur où allusion est faite à Foucault et dont le titre Les divertisseurs donne à la fois le ton et l'orientation du contenu. Ce texte est reproduit dans La société française, Paris, Union Générale d'Editions, 1979. On peut y lire, page 227, le passage suivant : « Les divertisseurs sont là » qui évacuent le problème posé par l'échec de Mai 68 : « comment ce fantastique déploiement d'activité autonome pouvait-il instituer des organisations durables qui l'expriment sans le dessécher ou le confisquer, comment les contenus politiques qu'il créait à profusion pouvaient-ils trouver les nouvelles formes surtout politiques qui leur permettraient d'accéder à une pleine effectivité social-historique ? ». Puis, parlant de ces divertisseurs donc : « Les uns font joujou avec le désir , la libido » , etc. dénoncent la responsabilité comme un terme de flic « , piègent et se piègent dans le cul-de-sac de schizophrénisation. Leur complément rigoureux, Foucault ( Ce siècle sera deleuzien ou il ne sera pas » , dit-il. Rassurons-nous : il ne l'est pas) présente toute la société comme entièrement résorbée dans les rets du pouvoir, gommant les luttes et la contestation qui mettent celui-ci en échec la moitié du temps. " Souvenons-nous que La Volonté de savoir, premier tome d'une Histoire de la sexualité a paru en 1976, année du cours au Collège de France intitulé Il faut défendre la société. Il nous para t que la dimension polémique de l'article ne saurait se réduire à n'être que l'expression, sinon d'un ressentiment, du moins d'un fort agacement de Castoriadis devant l'engouement de beaucoup pour ces intellectuels, alors que lui-même, bien qu'ayant publié L'institution imaginaire de la société, restait fort peu reconnu il n'entrera à l'...cole des Hautes ...tudes en Sciences Sociales qu'en 1980. Il y va d'un réel problème de fond.

(2) « Dans mon travail, l'idée d'autonomie appara t très tôt, en fait dès le départ, et non pas comme idée philosophique épistémologique » , mais comme idée essentiellement politique. Son origine est ma préoccupation constante, avec la question révolutionnaire, la question de l'autotransformation de la société. « (Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Paris, Le Seuil, 1986, p. 413. Cité CL 2). Comme dans le premier texte du même ouvrage, il est précisé qu' » autonomie individuelle et autonomie sociale sont, au sens le plus profond, les deux faces d'une même pièce " (CL 2, 22), il ne nous para t pas exagéré de dire qu'au fond les questions centrales de la pensée de Castoriadis, le sens même de son travail depuis ses débuts militants jusqu'à ses analyses concernant l'ontologie, renvoient à la question de l'autonomie comme à leur foyer.

(3) On trouve un précieux éclairage de son parcours (jusqu'à 1972) dans l'introduction que Castoriadis a rédigée à l'occasion de la parution de La société bureaucratique (Paris, C. Bourgois Editeur, 1990, pp. 20-56)

(4) Trotsky. Textes et débats, Paris, Le livre de poche, 1984, p. 329. La thèse de Trotsky est exposée de manière systématique dans La Révolution Trahie. On trouve également d'intéressantes mises au point dans Défense du marxisme.

(5) « Si la bureaucratie n'est pas une classe, si l'on peut encore caractériser l'Union soviétique comme un ...tat ouvrier, il sera nécessaire de la soutenir en cas de guerre. » [Trotsky, Une fois de plus : L'union soviétique et sa défense, in Défense du marxisme. Nous soulignons]. Comprenons bien que ce sont les acquis de la révolution d'Octobre que Trotsky entendait ainsi défendre.

(6) Les rapports de production en Russie. Texte repris avec une postface dans La société bureaucratique, op. cit., 159-217.

(7) La société bureaucratique, op. cit., 26.

(8) Ibid.

(9) Id., 27. Précisons que Castoriadis fait toutefois la différence entre les régimes sociaux des pays de l'Est et ceux de l'Ouest : les premiers relèvent d'un capitalisme bureaucratique total et les seconds d'un capitalisme bureaucratique fragmenté. Or si le capitalisme bureaucratique total appartient bien à l'univers social-historique du capitalisme traditionnel, « il représente aussi une rupture et une création historique nouvelle. » (Le régime social de la Russie, CL 2, 193).

(10) Ibid. Ainsi, et à simple titre d'exemple, on trouve au début d'un long texte paru en 1955 sur Le contenu du socialisme, cette précision : « L'analyse que nous allons entreprendre n'aboutit pas seulement à la révision des idées qui ont généralement cours sur le socialisme (...). Elle aboutit également à une révision des idées généralement répandues sur le capitalisme, son fonctionnement et la racine de la crise (...). Cette révision, bien entendu, ne commence pas aujourd'hui. Plusieurs courants révolutionnaires isolés en ont fourni des éléments depuis longtemps. Dès le premier numéro de Socialisme ou Barbarie, nous nous efforcions de reprendre cette tâche de façon systématique. Les idées centrales se trouvent déjà formulées dans l'éditorial du numéro 1 de la revue de S. ou B. : que la division essentielle des sociétés contemporaines est la division en dirigeants et exécutants (...), que la société socialiste se définit par la suppression de toute couche séparée de dirigeants et par conséquent par le pouvoir des organismes de masse et la gestion ouvrière de la production. » (Le contenu du socialisme 2. Texte repris dans un recueil au titre éponyme, Paris, Union Générale d'Editions, 1979, 104-105).

(11) Le Contenu du socialisme, op. cit. , pp. 124-25.

(12) L'Expérience du mouvement ouvrier. Tome 2. Prolétariat et organisation. Paris, Union Générale d'Editions, 1974, pp. 107 et 109.

(13) Comme le note excellemment H. Joas, « cela veut dire, par exemple, qu'une idée aussi centrale pour la théorie économique marxienne que celle de la valeur marchande de la force de travail reste logiquement incomplète, tant que cette valeur est déterminée sur un plan scientifique, et non dans les affrontements entre capitalistes et ouvriers » (La créativité de l'agir, trad. P. Rusch, Paris Le Cerf, 1999, p. ). Sur ce point voir le remarquable texte de Castoriadis : Valeur, égalité, justice, politique : de Marx à Aristote et d'Aristote à nous, paru dans Les carrefours du labyrinthe, Paris, Le Seuil, 1978.

(14) L'expérience du mouvement ouvrier, tome 2, op.cit. , p. 9

(15) L'archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, 272-73.

(16) L'expérience du mouvement ouvrier, tome 2, op.cit. , p. 317

(17) La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 124. Cité VS.

(18) Comme le notent Hubert Dreyfus et Paul Rabinov, dans La volonté de savoir Foucault formule « un certain nombre de propositions concernant le pouvoir [qui] constituent davantage des réflexions prudentes inspirées de l'expérience que des thèses fermement établies » (M. Foucault, un parcours philosophique, Folio, p. 298. Cité DR).

(19) En ce qui concerne le sujet, Foucault assure lui-même dans un texte au titre fort explicite Pourquoi étudier le pouvoir : la question du sujet : « ce n'est donc pas le pouvoir, mais le sujet qui constitue le thème général de mes recherches » (DR, 298).

(20) Cités n°2, Paris, P.U.F, pp. 43-44. On voit que saisir la transformation du mode d'exercice du pouvoir, suppose de l'appréhender selon une approche nouvelle.

(21) Les rapports du pouvoir passent à l'intérieur du corps, in Dits et écrits, vol. 3, Paris, Gallimard, 1994, p. 231.

(22) Sécurité, territoire, population, Cours au collège de France 1977-78, Hautes Etudes, Paris, Gallimard - Seuil, 2004, p. 3. Foucault est on ne peut plus clair ici assurant que « l'analyse de ces mécanismes de pouvoir n'est en aucune une manière une théorie générale du pouvoir. » Comme le notent Hubert Dreyfus et Paul Rabinov, « Foucault ne cherche pas édifier son analyse du pouvoir en théorie. En d'autres termes, il ne s'agit pas pour lui de nous fournir une description acontextuelle, ahistorique, ou objective. Ni une généralisation qui puisse s'appliquer à toute l'histoire. Il s'attache plutôt à nous présenter ce qu'il appelle une analytique du pouvoir , qu'il oppose à une théorie du pouvoir » (DR, 264-65).

(23) G. Deleuze, Foucault, Minuit, Paris, 1986 et 2004, p. 78.

(24) VS, 179- 180.

(25) VS, 181.

(26) Les mailles du pouvoir, in : Dits et écrits, vol. 4, Paris, Gallimard, 1994, p. 194.

(27) Il faut défendre la société, Cours au collège de France 1977-78, Hautes Etudes, Gallimard, Seuil, 1997, p. 216.

(28) Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 3.

(29) Les mailles du pouvoir, op. cit., 193.

(30) Sécurité, territoire, population, op. cit., pp. 393-94.

(31) VS, p. 183. On peut lire à la même page : « Concrètement, ce pouvoir sur la vie s'est développé depuis le XVIIù siècle sous deux formes principales ; elles ne sont pas antithétiques ; elles constituent plutôt deux pôles de développement reliés par tout un faisceau intermédiaires de relations. L'un des pôles, le premier semble-t-il a s'être formé a été centré sur le corps comme machine : son dressage, la majoration de ses aptitudes, l'extorsion de ses forces, la croissance parallèle de son utilité et de sa docilité, son intégration à des systèmes de contrôle efficaces et économiques : anatomo-politique du corps humain. Le second, qui s'est formé un peu plus tard, vers le milieu du XVIIIù siècle, est centré sur le corps-espèce, sur le corps traversé par la mécanique du vivant servant de support aux processus biologiques : la prolifération des naissances et la mortalité, le niveau de santé, la durée de vie, la longévité avec toutes les conditions qui peuvent les faire varier ; leur prise en charge s'opère par toute une série d'interventions et de contrôles régulateurs : une bio-politique de la population. »

(32) Il faut défendre la société, op. cit., p. 216. « Cette nouvelle technique ne supprime pas la technique disciplinaire, tout simplement parce qu'elle est à un autre niveau, elle est à une autre échelle », peut-on lire à la même page.

(33) Ibid.

(34) Id., p. 219.

(35) VS, 189.

(36) VS, 190.

(37) Il faut défendre la société, op. cit., p. 31.

(38) VS, 12.

(39) VS, 12.

(40) VS, 19.

(41) VS, 18.

(42) VS, 21.

(43) VS, 112.

(44) Foucault, op. cit., p. 77.

(45) VS, 123.

(46) VS, 124. Les cinq propositions quant au pouvoir sont les suivantes : « le pouvoir n'est pas quelque chose qui s'acquiert » ; « les relations de pouvoir ne sont pas en position d'extériorité à l'égard d'autres types de rapports (processus économique, rapport de connaissance, relations sexuelles) » ; « le pouvoir vient d'en bas » ; « les relations de pouvoir sont à la fois intentionnelles et non subjectives » ; « là où il y a pouvoir, il y a résistance » .

(47) VS, 126.

(48) VS, 191.

(49) La pensée 68, Paris Gallimard-Folio, 1988. Il s'agit du troisième chapitre.

(50) Désignant L. Ferry et A. Renaut sans toutefois les nommer, Deleuze écrit : « d'autres, qui prennent leur bêtise pour un mot d'esprit, disent que c'est suppôt d'Hitler ; du moins qu'il a offense aux droits de l'homme... » (Foucault, op. cit., p. 11). Et un peu plus loin : « Il y a trois siècles, des sots s'étonnaient parce que Spinoza voulait la libération de l'homme, bien qu'il ne cr°t pas à sa liberté ni même à son existence spécifique. Aujourd'hui, de nouveaux sots, ou les mêmes réincarnés, s'étonnent parce que Foucault participaient aux luttes politiques, lui aussi avait dit la mort de l'homme. Contre Foucault, ils invoquent une conscience universelle et éternelle des droits de l'homme qui doit rester à l'abri de toute analyse » (p. 96).

(51) A. Renaut et L. Sosoe, Philosophie du droit, Paris, P.U.F., 1991, pp. 54-55.

(52) Id., p. 56. Pour ce qui est de L. Strauss, voir notamment : Droit naturel et histoire, trad. M. Nathan et .... Dampierre, Paris, Flammarion, 1986.

(53) VS, 112.

(54) Deux essais sur le sujet et le pouvoir, in : DR, p. 313.

(55) DR, 314.

(56) DR, 315.

(57) Castoriadis, La société française, op. cit., p. 277.

(58) Rappelons que Castoriadis a fait para tre une série d'articles sou le titre explicite : L'expérience du mouvement ouvrier. Dans l'introduction on peut lire : « Nous devons (...) nous absorber dans la considération de l'effectivité du prolétariat, nous demander dans quelle meure se dégage de son faire une tendance (...) et quelle en est la signification. » (L'expérience du mouvement ouvrier 1, Paris, Union Générale d'...ditions, 1974, p. 79). Et dans le second volume, il précise : « Nous commencerons l'analyse de la crise du capitalisme par l'analyse des contradictions de l'entreprise capitaliste. Les concepts et les méthodes acquis ainsi dans le domaine primordial, le domaine de la production, nous permettrons de généraliser ensuite et d'y soumettre les différentes sphères sociales et finalement le tout social comme tel. » (L'expérience du mouvement ouvrier 2, op. cit., pp. 14-15). Rappelons aussi la publication par Socialisme ou Barbarie (numéros 1 à 6) de L'ouvrier américain, document inédit où un ouvrier rapportait ses vues sur sa condition de travailleurs, sa vie quotidienne, avant de publier quelques années plus tard les réflexions de D. Mothé, membre du groupe et travailleurs chez Renault.

(59) L'expérience du mouvement ouvrier 2, op. cit., pp. 75 (75-77 pour la suite).

(60) « La lutte pour le prolétariat n'a été en général connue et reconnue que pour autant qu'elle a été explicite, ou manifeste, exprimée au grand jour (...). La raison essentielle en est que les luttes explicites (...) correspondent la plupart du temps tant bien que mal aux concepts et aux catégories que le théoricien s'est déjà construits (...). Le schème qui opère à l'arrière plan est toujours celui d'un sujet (individuel ou collectif) se proposant des fins claires et distinctes et posant ses actions comme moyens de les atteindre. Mais la lutte implicite du prolétariat est absolument insaisissable dans cette optique » (L'expérience du mouvement ouvrier 1, op. cit., p. 93).

(61) Rappelons pour mémoire les derniers mots devenus célèbres de Surveiller et punir (Paris, Gallimard, 1975) : « Dans cette humanité centrale et centralisée, effet et instrument de relations de pouvoir complexes, corps et forces assujettis par des dispositifs qui sont eux-mêmes des éléments de cette stratégie, il faut entendre le grondement de la bataille. »

(62) Deux essais sur le pouvoir, DR, 319.

(63) Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, in : Capitalisme et révolution 2, Paris, Union Générale d'...ditions, 1979, p. 49.

(64) L'expérience du mouvement ouvrier 1, p. 97.

(65) Capitalisme et révolution 2, p. 110.

(66) Castoriadis souligne clairement les limites d'une telle approche : « Le fonctionnement du capitalisme assure la permanence d'un conflit économique entre prolétariat et capital autour de la répartition du produit, mais ce conflit n'est, par sa nature même et dans les faits, ni absolu ni insoluble ; il se résout à chaque étape, resurgit à l'étape suivante, ne fait na tre que d'autres revendications économiques, à leur tour satisfaite tôt ou tard. Il en résulte la quasi-permanence d'une action revendicative du prolétariat, d'une importance fondamentale à une foule d'égards et surtout pour ce qui est du maintien de sa combativité, mais rien, qui de près ou de loin, le prépare à la révolution » (La société bureaucratique, op. cit., p. 34).

(67) L'expérience du mouvement ouvrier 1, op. cit., p. 97. Voir aussi L'expérience du mouvement ouvrier 2 « Les bureaucrates (...) ne veulent voir dans les luttes du prolétariat qu'une tendance vers l'amélioration de son niveau de vie, ou à la rigueur une lutte contre l'exploitation . Mais la lutte du prolétariat n'est pas et ne pas être simplement une lutte contre l'exploitation ; elle tend nécessairement à être une lutte pour une nouvelle organisation des rapports de production » (op. cit., p. 74).

(68) La volonté de savoir, op. cit., p. 126.

(69) Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Paris, Le Seuil, 1990. Cité CL 3, p. 23.

(70) Cela appara t très clairement dans la remarque faite par Castoriadis dans Les divertisseurs. Parlant de Foucault, il note ironiquement : « Aux dernières nouvelles, il a découvert lui aussi une plèbe mais qui se réduit dès qu'elle se fixe elle-même selon une stratégie de résistance . Résistez si cela vous amuse mais sans stratégie, car alors vous n'êtes plus plèbe mais pouvoir » (La société française, p. 227). Avouons qu'il n'exagère pas vraiment puisque Foucault lui-même assure qu' « en somme toute stratégie d'affrontement rêve de devenir rapport de pouvoir » . « En fait, continue-t-il, entre relation de pouvoir et stratégie de lutte, il y a appel réciproque, encha nement indéfini et renversement perpétuel » (Deux essais sur le sujet et le pouvoir, in : DR, p. 320).

(71) La source hongroise, in : Le contenu du socialisme, op. cit., p. 388. Castoriadis ajoute : « Et si je l'affirme, c'est parce que je pense que ce que contiennent en puissance les Conseils ouvriers hongrois, dans leur formation et dans leur but, c'est la destruction des significations sociales traditionnelles, héritées et instituées, du pouvoir politique d'une part, et, d'autre part, de la production et du travail et donc le germe d'une nouvelle société » .

(72) Qu'est-ce que la politique ?, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 1995, pp. 79-80. Ce faisant ils ont été normatifs, poursuit Arendt : non que leurs formes d'organisations internes puissent être reproduites, mais dans la mesure où les idées et les concepts déterminés qui se sont pleinement réalisés pendant une courte période déterminent aussi les époques auxquelles une expérience du politique demeure refusée. « (73) Castoriadis, CL 3, p. 52. Sur ce point et ce qui suit voir : L'institution imaginaire de la société, Paris, le Seuil, 1975, chap. IV, notamment pp. 245-253, (cité : IIS) ; ainsi que et L'état du sujet aujourd'hui, CL 3, p. 89 et sq. Il faut dire que cette idée, selon laquelle l'être humain est toujours socialisé puisqu'il ne pourrait pas vivre hors de la société, n'a rien de nouveau. Comme le note avec quelque ironie sarcastique Castoriadis, » ce fait élémentaire, même s'il a été placé au centre de notre réflexion sur le sujet à partir de Freud et grâce à lui, est connu depuis toujours et a été formulé par des penseurs aussi différents que Platon, Aristote ou Diderot. Ce n'est que moyennant son occultation que depuis dix ans, ont pu fleurir nouvelles variétés de confusion et de mystification la glorification du désir et de la libido « , la découverte d'un désir mimétique » , et la dernière camelote lancée par la publicité de l'industrie des idées sur le marché : le néo-libéralisme pseudo religieux « . Tous tant qu'ils sont, et quoiqu'ils disent les uns des autres, partagent le même incroyable postulat : la fiction d'un individu qui viendrait au monde pleinement achevé et déterminé quant à l'essentiel, et que la société la socialité comme telle corromprait, opprimerait, asservirait » (Le contenu du socialisme, op. cit., p. 13).

(74) Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe 6, Paris, le Seuil, 1999, pp. 122-123.

(75) Castoriadis insiste souvent sur ce point : « en tant que proprement biologique, l'espèce humaine s'avère donc une monstruosité, formée de spécimens absolument inaptes à la vie comme tels. Elle aurait probablement disparu, si un autre surgissement n'avait eu lieu au niveau de l'anonyme collectif avec l'auto-création de la société comme société instituante. » (Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Paris, le Seuil, 1986, p. 433).

(76) L'institution imaginaire de la société, op. cit., p. 421.

(77) Figures du pensable, op. cit., p. 123.

(78) Ibid.

(79) Castoriadis, La montée de l'insignifiance. Les carrefours du labyrinthe 4, Paris, le Seuil, 1996, 133.

(80) « Je peux dire que toute ma réflexion est partie de là : comment des conduites peuvent-elles être réglées sans être le produit de l'obéissance à des règles... Pour construire un modèle du jeu qui ne soit ni le simple enregistrement des normes explicites, ni l'énoncé des régularités, tout en intégrant les unes et les autres, il faut réfléchir sur les modes d'existence différents des principes re régulation et de régularité des pratiques : il y a bien s°r l'habitus, cette disposition réglée à engendrer des conditions réglées et régulières en dehors de toute référence à des règles ; et, dans les sociétés où le travail de codification n'est pas très avancé, l'habitus est le principe de la plupart des pratiques » (Bourdieu, Choses dites, Paris, Minuit, 1992, 81). « Les conditionnements associés à une classe particulière de conditions d'existence produisent des habitus, systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées disposées à fonctionner comme des structures structurantes, c'est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la ma trise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre, objectivement » réglées « et » régulières « sans être en rien le produit de l'obéissance à des règles, et, étant tout cela, collectivement orchestrées sans être le produit de l'action organisatrice d'un chef d'orchestre. » (Bourdieu, Le sens pratique, Paris, ...d. de Minuit, 1980, pp. 88-89). « L'habitus entretient avec le monde social dont il est le produit une véritable complicité ontologique, principe d'une connaissance sans conscience, d'une intentionnalité sans intention et d'une ma trise pratique des régularités du monde qui permet d'en devancer l'avenir sans avoir seulement besoin de poser comme tel » (Choses dites, op. cit. p.22). Ce pourquoi l'habitus est une notion à mettre en relation avec celle de champ.

(81) CL 3, p. 119.

(82) CL 3, p. 123.

(83) Voir : La fabrique de l'homme occidental, Paris, Mille et une nuits, 1996.

(84) Domaines de l'homme, op. cit., p. 375.

(85) CL 3, p. 124.

(86) CL 3, p. 126.

(87) La montée de l'insignifiance, op. cit., pp. 221-225.

(88) Rousseau, Lettres écrites de la montagne, VIIIe lettre, La Pléiade, tome 3, p. 842.

(89) La montée de l'insignifiance, op. cit., p. 90.

(90) Qu'est-ce que les Lumières ?, in : Dits et écrits, vol. 4, op. cit., pp. 562-78. Selon Foucault, « on peut voir qu'à travers toute l'histoire des sociétés occidentales (c'est peut-être là que se trouve la racine de leur singulière destinée historique si particulière, si différentes [des autres] dans sa trajectoire et si universalisante, dominante par rapport aux autres) l'acquisition des capacités de lutte pour la liberté ont constitué des éléments permanents » (pp. 575-76). Comment ne pas penser, lisant ces lignes, à ce que dit Castoriadis du projet d'autonomie ?

(91) CL 3, p. 138.

Militantisme, stade suprême de l'aliénation

LieuxCommuns — 2009-08-02T20:02:21Z

LE MILITANTISME STADE SUPREME DE L'ALIENATION

par

ORGANISATION DES JEUNES TRAVAILLEURS REVOLUTIONNAIRES (1972)

Extraits

.../....

Ce que nous disons des militants est dur et sans appel. Nous ne sommes prêts effectivement à aucun compromis avec eux, ce ne sont pas des révolutionnaires qui se trompent ou des semi - révolutionnaires, mais des gens qui restent en deçà de la révolution. Mais cela ne veut nullement dire que 1° nous nous mettons en dehors de cette critique, si nous tenons à être clairs et nets, c'est d'abord à l'égard de nous même, et que 2° nous condamnons le militant en tant qu'individus et faisons de cette condamnation une affaire de morale. Il ne s'agit pas de retomber dans la séparation des bons et des méchants. Nous ne sous estimons pas la tentation du : « plus je gueule contre les militants, plus je prouve que je n'en suis pas et plus je me mets à l'abri de la critique ! »

LE MASOCHISME

Faisons l'effort de surmonter l'ennui que secrète naturellement les militants. Ne nous contentons pas de déchiffrer la phraséologie de leurs tracts et de leurs discours. Interrogeons - les sur les raisons qui les ont poussés, eux, personnellement, à militer. Il y n'a pas de question qui puisse embarrasser plus un militant. Au pire ils vont partir dans des baratins interminables sur l'horreur du capitalisme, la misère des enfants du tiers monde, les bombes à fragmentation, la hausse des prix, la répression. Au mieux ils vont expliquer que ayant pris conscience - ils tiennent beaucoup à cette fameuse « prise de conscience » - de la véritable nature du capitalisme ils ont décidé de lutter pour un monde meilleur, pour le socialisme (le vrai pas l'autre). Enthousiasmés par ces perspectives exaltantes ils n'ont pas résister au désir de se jeter sur la manivelle de la Ronéo la plus proche. Essayons d'approfondir la question et portons nos regards non plus sur ce qu'ils disent mais sur ce qu'ils vivent.

Il y a une énorme contradiction entre ce qu'ils prétendent désirer et la misère et l'inefficacité de ce qu'ils font. L'effort auquel ils s'astreignent et la dose d'ennui qu'ils sont capables de supporter ne peuvent laisser aucun doute : ces gens là sont d'abord des masochistes. Non seulement au vu de leur activité on ne peut croire qu'ils puissent désirer sincèrement une vie meilleure, mais encore leur masochisme ne manifeste aucune originalité. Si certains pervers mettent en oeuvre une imagination qui ignore la pauvreté des règles du vieux monde, ce n'est pas le cas des militants ! Ils acceptent au sein de leur organisation la hiérarchie et les petits chefs dont ils prétendent vouloir débarrasser la société, et l'énergie qu'ils dépensent se moule spontanément dans la forme du travail. Car le militant fait partie de cette sorte de gens à qui 8 ou 9 heures d'abrutissement quotidien ne suffisent pas.

Lorsque les militants tentent de se justifier ils n'arrivent qu'à étaler leur manque d'imagination. Ils ne peuvent concevoir autre chose, une autre forme d'activité que ce qui existe actuellement. Pour eux, la division entre le sérieux et l'amusant, les moyens et les buts n'est pas liée à une époque déterminée. Ces catégories sont éternelles et indépassables : on ne pourra être heureux plus tard que si on se sacrifie maintenant. Le sacrifice sans récompense de millions de militants ouvriers, des générations de l'époque stalinienne ne fait rien bouger dans leurs petites têtes. Ils ne voient pas que les moyens déterminent les fins et qu'en acceptant de se sacrifier aujourd'hui ils préparent les sacrifices de demain.

On ne peut qu'être frappé par les innombrables ressemblances qui rapprochent militantisme et activité religieuse. On retrouve les mêmes attitudes psychologiques : esprit de sacrifice, mais aussi intransigeance, volonté de convertir, esprit de soumission. Ces ressemblances s'étendent au domaine des rites et des cérémonies : prêches sur le chômage, processions pour le Vietnam, références aux textes sacrés du marxisme - léninisme, culte des emblèmes (drapeaux rouges). Les églises politiques n'ont - elles pas aussi leurs prophètes, leurs grands prêtres, leurs convertis, leurs hérésies, leurs schismes, leurs pratiquants-militants et leurs non-pratiquants-sympathisants ! Mais le militantisme révolutionnaire n'est qu'une parodie de la religion. La richesse, la démence, la démesure des projets religieux lui échappent ; il aspire au sérieux, il veut être raisonnable, il croit pouvoir gagner en échange un paradis ici-bas. Cela ne lui est même pas donné. Jésus Christ ressuscite et monte au ciel, Lénine pourrit sur la Place Rouge.

.../...

LE DESIR DE LA PROMOTION

Le militant parle beaucoup des masses. Son action est centrée sur elles. Il s'agit de les convaincre, de leur faire « prendre conscience ». Et pourtant le militant est séparé des masses et de leurs possibilités de révolte. Et cela parce qu'il est SEPARE DE SES PROPRES DESIRS.

Le militant ressent l'absurdité de l'existence que l'on nous impose. En « décidant » de militer, il tente d'apporter une solution à l'écart qui existe entre ses désirs et ce qu'il a réellement la possibilité de vivre. C'est une réaction contre la misère de sa vie. Mais il s'engage dans une voie sans issue.

Bien qu'insatisfait, le militant reste incapable de reconnaître et d'affronter ses désirs. IL EN A HONTE. Cela l'entraîne à remplacer la promotion de ses désirs par le désir de sa promotion. Mais les sentiments de culpabilité qu'il entretient sont tels qu'il ne peut envisager une promotion hiérarchique dans le cadre du système, ou plutôt il est prêt à lutter pour une bonne place s'il gagne en même temps la garantie que ce n'est pas pour son propre compte. Son militantisme lui permet de s'élever, de se mettre sur un piédestal, sans que cette promotion apparaisse aux autres et à lui-même pour ce qu'elle est. (Après tout, le pape n'est lui aussi que le serviteur des serviteurs de Dieu !

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Les raisons qui poussent à militer ne datent pas d'aujourd'hui. En gros elles sont les mêmes pour les militants syndicalistes, catholiques et révolutionnaires. La réapparition d'un militantisme révolutionnaire de masse est liée à la crise actuelle des sociétés marchandes et au retour de la vieille taupe révolutionnaire. La possibilité d'une révolution sociale apparaît suffisamment sérieuse pour que les militants misent sur elle. Le tout est renforcé par l'écroulement des religions.

Le capitalisme n'a plus besoin des systèmes de compensation religieux. Parvenu à maturité, il n'a pas à offrir un supplément de bonheur dans l'au-delà mais tout le bonheur ici-bas, dans la consommation de ses marchandises matérielles, culturelles et spirituelles (l'angoisse métaphysique fait vendre !). Dépassées par l'histoire, les religions et leurs fidèles n'ont plus qu'à passer à l'action sociale ou au... maoïsme.

Le militantisme gauchiste touche essentiellement des catégories sociales en voie de prolétarisation accélérée (lycéens, étudiants, enseignants, personnels socio-éducatifs...) qui n'ont pas de possibilité de lutter concrètement pour des avantages à court terme et pour lesquels devenir véritablement révolutionnaire suppose une remise en question personnelle très profonde. L'ouvrier est beaucoup moins complice de son rôle social que l'étudiant ou l'éducateur. Militer est pour ces derniers une solution de compromis qui leur permet d'épauler leur rôle social vacillant. Ils retrouvent dans le militantisme une importance personnelle que la dégradation de leur position sociale leur refusait. Se dire révolutionnaire, s'occuper de la transformation de l'ensemble de la société, permet de faire l'économie de la transformation de sa propre condition et de ses illusions personnelles.

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Ces questions de l'action et de l'organisation, séparées déjà du mouvement réel, se trouvent mécaniquement séparées entre elles. Les diverses orientations du gauchisme concrétisent cette séparation. On trouve d'un côté avec les maos et l'ex-GP (Gauche Prolétarienne) le pôle de l'action, et de l'autre avec les trotskistes et la Ligue Communiste le pôle de l'organisation. On fétichise soit l'action, soit l'organisation pour sortir de l'impasse où en se séparant des masses le militantisme s'est plongé. Chacun protège sa crétinerie particulière en se gaussant de l'orientation des groupes concurrents.

LA BUREAUCRATIE

Les organisations de militants sont toutes hiérarchisées. Certaines organisations non seulement ne s'en cachent pas mais auraient même plutôt tendance à s'en vanter. D'autres se contentent d'en parler le moins possible. Enfin certains petits groupes essaient de le nier. De même qu'elles reproduisent ou plutôt singent le travail les organisations militantes ont besoins de « patrons ». Ne pouvant bâtir leur union à partir de leurs problèmes concrets, les militants sont naturellement portés à considérer que l'unification des décisions ne peut découler que de l'existence d'une direction. Ils n'imaginent pas que la vérité commune puisse jaillir des volontés particulières de sortir de la merde, elle doit être balancée et imposée du haut. Ils se représentent donc nécessairement la révolution comme un choc entre deux appareils d'état hiérarchisés, l'un étant bourgeois, l'autre prolétarien. Ils ne savent rien de la bureaucratie, de son autonomie et de la façon dont elle résout ses contradictions internes. Les militants de base croient naïvement que les conflits entre dirigeants se réduisent à des conflits d'idées et que là, où on lui dit qu'il y a unité il y a effectivement unité. Sa grande fierté est d'avoir su discerner l'organisation ou la tendance pourvu de LA bonne direction. En adhérant à telle ou telle chapelle il adopte un système d'idées comme on enfile un costume. N'en ayant vérifié aucune base il sera prêt à en défendre toutes les conséquences et à répondre à toutes les objections avec un dogmatisme incroyable. A une époque où les curés sont déchirés par les crises spirituelles, le militant conserve la foi. Forcé de tenir compte du mépris de plus en plus répandu à l'égard de toute forme d'autorité le militantisme a produit des rejetons d'un type nouveau. Certaines organisations prétendent qu'elles n'en sont pas et surtout dissimulent leur direction. Les bureaucrates se cachent pour mieux pouvoir tirer les ficelles. Certaines organisations traditionnelles essaient de mettre en place des formes d'organisation parallèles permanentes ou pas. Elles espèrent, au nom de « l'autonomie prolétarienne », récupérer ou tout au moins influencer des gens qui leur auraient autrement échappé.

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Ceux qui refusent de tenir compte de la réalité de LEURS désirs au nom de la « Pensée matérialiste » risquent de ne pas voir le poids de Nos désirs leur retomber sur la gueule. Les militants et leurs idéologues, même diplômés de l'université, sont de moins en moins aptes à comprendre leur époque et à coller à l'histoire. Incapables de sécréter une pensée un tant soit peu moderne, ils en sont réduits à aller fouiller dans les poubelles de l'histoire pour y récupérer des idéologies qui ont fait, déjà depuis un certain temps, la preuve de leur échec : anarchisme, léninisme, trotskisme... Pour rendre le tout plus digeste ils l'assaisonnent d'un peu de maoïsme ou de castrisme mal compris. Ils se réclament du mouvement ouvrier mais confondent son histoire avec la construction d'un capitalisme d'état en Russie ou l'épopée bureaucratique - paysanne de « la longue marche » en Chine. Ils se prétendent marxistes, mais ne comprennent pas que le projet marxiste d'abolition du salariat, de la production marchande et de l'Etat, est indissociable de la prise du pouvoir par le prolétariat.

Les penseurs « marxistes » sont de plus en plus incapables de reprendre l'analyse des contradictions fondamentales du capitalisme qu'avait inaugurée Marx. Ils vont s'engluer sur le terrain de l'économie politique bourgeoise, tout en rabâchant des bêtises sur la loi de la valeur travail, la baisse tendancielle du taux de profit, la réalisation de la plus-value. Malgré leurs prétentions, ils ne comprennent rien à la marche du capitalisme moderne. Se croyant obligés d'utiliser un vocabulaire marxiste, dont ils ne connaissent pas le mode d'emploi, ils se coupent des quelques possibilités d'analyse qui restent à l'économie politique. Leurs « recherches » ne valent pas celles du premier disciple de Keynes venu.

MILITANTS ET CONSEILS OUVRIERS

Les organisations militantes s'autonomisent au - dessus des masses qu'elles ont la prétention de représenter. Elles sont naturellement amenées à considérer que ce n'est pas la classe ouvrière qui fait la révolution mais « les organisations de la classe ouvrière ». Il convient donc de renforcer ces dernières. Le prolétariat devient à la limite une matière brute, du fumier sur lequel va pouvoir s'épanouir cette rose rouge qu'est le Parti Révolutionnaire. Les nécessités de la récupération exigent qu'on ne parle pas trop de ça à l'extérieur ; c'est là que commence la démagogie. L'autonomie des buts des organisations militantes doit être dissimulée. L'idéologie sert à ça. L'on proclame bien haut que l'on est au service du peuple, que l'on n'agit pas pour son bien propre et que si jamais pendant un court moment on est obligé de prendre le pouvoir on n'en abusera pas. Une fois que la classe ouvrière aura été bien éduquée on se dépêchera de lui rendre.

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Le caténaire qui cachait la forêt

LieuxCommuns — 2009-07-26T14:10:47Z

Texte issu des camarades du collectif RTO

Le Catenaire qui cachait la Forêt

dimanche 23 novembre 2008 par des précaires

Dans ce pays, l'inflation répressive n'a d'égale que l'inflation verbale généralisée qui l'accompagne.

D'un côté dix personnes interpellées après que plusieurs sabotages de caténaires aient eu lieu, et selon plusieurs méthodes différentes. Les sabotages en question ont occasionné quelques heures de retard, ont été réparés en moins de vingt quatre heures, c'est-à-dire à peu près autant de dégâts que lorsqu'une vache s'avise de traverser la voie.

Mais au grand regret des médias et du Ministère de l'Intérieur, la théorie d'un complot terroriste bovin paraît encore un peu saugrenue, même pour le Figaro.

Tant mieux pour les vaches, tant pis pour les habitants de ce pays qu'on peut désormais perquisitionner et placer en garde vue quatre jours de suite, puis emprisonner en préventive sur la base d'une « mauvaise réputation », de quelques bouquins écrits ou possédés, et de rumeurs de « preuves ».

Inflation verbale sur les faits, le sabotage devient du terrorisme. Il est vrai que les retards de train occasionnés par les grèves font déjà des millions d' « otages », contrairement aux accidents causés par le mauvais état des trains et du réseau, qui ne font que des « victimes » au temps de parole plus limité, quand elles ont la chance de s'en sortir vivantes.

Ainsi, le sabotage de plusieurs catenaires par un Invisible particulièrement efficace, en l'ocurrence le Vent, ne donnera lieu qu'à une couverture modérée, et « étrangement » les dépêches des principales agences de presse sur ce sujet ne feront aucun lien entre ces catenaires là, bousillés essentiellement à cause de la vétusté des installations et ceux qui ont fait la une dix jours plus tôt, et dont la mise hors d'état de fonctionner a été érigée au rang de drame national.

Inflation verbale sur les auteurs supposés.

A droite, mais aussi et surtout à gauche, peu de « démocrates » pour crier à l'iniquité des procédures terroristes applicables à tout et n'importe quoi. Trop occupés à faire concurrence de qualificatifs criminalisants avec le Ministère de l'Intérieur. « Terrorisme » pour Sud Rail, « provocation » pour la LCR. …

Inflation verbale, aussi sur la précision de l'enquête. Précision telle, que vingt personnes ont été arrêtées et que la moitié a été libérée quelques heures après. Vingt quatre heures après le début de la garde à vue, le parquet annonce qu'il n'y pas de preuves et dément certaines informations sur les indices concordants. Finalement, les cinq qui restent en prison ne le sont que sur la base d'une infraction d'intention l' « association de malfaiteurs » , qui donne à la police le pouvoir non seulement de réprimer, mais aussi celui de créer l'objet répressif quand il fait défaut : en l'occurrence , décréter l'existence d'une organisation sur la base d'idées communes publiquement affirmées, de liens entre individus , peu importe le sens que ceux-ci lui donnent.

Bref, après cent pages de dépêches, d'articles, d'entretiens avec des experts es ultra gauche et anarchisme, la conclusion s'impose : on vient d'emprisonner cinq personnes sur la base de pas grand-chose.

Et qu'elles soient ou non les auteurs des fameux faits, la solidarité de tous ceux qui se revendiquent acteurs des luttes sociales devrait leur être acquise tout naturellement. Parce que ces personnes se définissent comme des acteurs et actrices des luttes en cours, et dans la mesure où les sabotages effectués n'ont causé , quels qu'en soient les auteurs, aucun dommage à d'innocentes victimes et sont du même ordre que les pratiques de lutte, non seulement des salari(é)es des transports mais aussi du mouvement de classe européen dans son ensemble, voire en deçà.

Christian Mahieu de Sud Rail a cru bon de mettre en garde « ceux qui frisent la diffamation (bigre !) en voulant confondre terrorisme et action syndicale ». En tout cas, avec de telles déclarations, personne ne risque plus de confondre l'action syndicale telle que la conçoit SUD Rail et la réalité de la résistance massive dans ce secteur et au-delà.

Le 12 novembre, jour de cette fracassante déclaration , en Italie, les salari(é)es d'Alitalia ont déclenché une grève surprise qui a paralysé le transport aérien plusieurs jours de suite. La grève était illégale, et les conséquences en terme de répression judiciaire et sociale suivront. En attendant ce type de grèves fait mal au portefeuille, très mal, si elle vient à se répéter, là il ne s'agit plus de quelques trains en retard..

En Bourgogne, plusieurs conducteurs ont fait face cet été à des sanctions de leur direction, pour avoir refusé de démarrer sans la présence d'un deuxième salarié dans les TER. Pratique illégale, là aussi, mais au lieu de brailler à la catastrophe pour les « clients », les syndicalistes ont paralysé le réseau tout le week end du 15 aôut.

A l'examen des conflits de ces dernières années, on comprend mieux les déclarations de Pépy, le directeur de la SNCF, sur son soulagement que les arrêtés ne soient pas des cheminots.

Soulagement qui risque d'être bien précaire, dans le camp d'en face : de fait, un double mouvement s'est à nouveau propagé ces dernières années, mu dans les deux cas par la conscience intuitive que la circulation ou le blocage des flux de marchandises et de personnes nécessaires à la bonne marche des profits est un enjeu central pour la réussite des luttes. En mettant en scène une « mouvance » isolée, en faisant tout un cinéma de quelques dégradations parmi d'autres, on tente de dissimuler les coups portés de manière extrêmement massive à cette libre circulation.

Les salariés du secteur des transports pratiquent l'immobilisation

Coups portés par les salari(é)s de ce secteur d'emploi : le sabotage a fait les gros titres l'hiver dernier lors des grèves contre la réforme des retraites. « Bizarrement », le CV des inculp(é)es a donné lieu à beaucoup moins de couvertures et d'analyse sociologique. Evidemment, beaucoup étaient syndicalistes, et l'un d'eux avait la Médaille du Travail. Les médias ont ensuite pratiqué le black out quasi-total sur la suite des évènements dans ce secteur d'emploi : grève historique et victoire partielle en Allemagne quelques temps plus tard, où le trafic fret et voyageurs a été totalement paralysé plusieurs jours de suite, juste après la grève en France. Dans le même pays, les salari(é)s de Lufthansa ont mené contre l'avis de leur direction syndicale des grèves massives quelques mois plus tard.

En France, quelques jours à peine après la fin des grèves SNCF et RATP de novembre 2007, plusieurs conflits localisés et beaucoup plus durs éclataient en Ile de France, par exemple sur le réseau Paris Saint Lazare. Mais aussi à Roissy, du côté des personnels de l'aéroport et presque simultanément dans une compagnie de bus privés desservant une bonne partie de la grande couronne (CIF, Courriers d'Ile de France, février 2008). Du côté patronal, plaintes et assignations se succédaient, tandis que les salari(é)s tenaient bon sur le blocage des dépôts jusqu'à ouverture des négociations, au départ refusées par la direction. Cette grève s'est notamment accompagnée de dégradations visant tout simplement à s'assurer que les bus ne rouleraient pas.

Tous ces conflits, pour localisés qu'ils soient, montraient que malgré les politiques de division et de privatisation de la main d'œuvre (éclatement des statuts, multiplication des sous-traitances…) des conflits simultanés éclosent, même s'ils s'ignorent souvent mutuellement, Cette simultanéité multiplie de fait l'impact sur la production et les profits, non seulement dans ce secteur mais aussi dans tous ceux qui en dépendent.

Quelques jours plus tard, c'est une catégorie de salari(é)s pourtant très minoritaire numériquement, qui va semer la panique dans tous les secteurs de la production industrielle en Ile de France. Les éclusiers déclenchent une grève illimitée et paralysent de fait le trafic fluvial dans la région. Là encore, la contre offensive patronale et policière est extrêmement dure mais fait face à une résistance acharnée. La police vient chercher à leur domicile les éclusiers réquisitionnés qui ont refusé d'obtempérer, les emmène menottés sur leurs lieux de travail. Peine perdue, ils se mettent en arrêt maladie, d'ailleurs justifiés par le traumatisme de l'intervention policière.

Tous d'ultra gauche, anarchistes, , les conducteurs de bus, les éclusiers, les bagagistes ?

Loin s'en faut. Pour la plupart, réalistes tout simplement. Tout salari(é)e doué d'un minimum de bon sens sait désormais que se mettre en grève classique et se contenter d'une éventuelle manifestation n'a aucune utilité, d'où le faible taux de grévistes qui répondent aux appels nationaux des grandes centrales.

Les permanents l'oublient souvent, mais la grève coûte cher au salarié, par conséquent le caractère souvent minime des revendications (augmentations de salaire, grèves défensives contre les restructurations et la réorganisation de l'emploi dans le sens de l'aggravation des conditions de travail) n'empêche pas que les gens soient suffisamment intelligents et rôdés pour savoir qu'en face le patron utilisera tout l'arsenal de la criminalisation et du contournement ( embauche de précaires, lock out ) avant de céder.

Dans ce contexte, l'illégalité devient une nécessité , d'une part parce que l'arsenal législatif anti-grèves se durcit, d'autre part parce que celle-ci ne suffit plus, dans ses modalités encore légales à toucher le portefeuille de ceux d'en face. Même si elle reste dans tous les cas la manifestation d'une conscience collective et d'une volonté d'en découdre et de sortir de la passivité individuelle.

La grève, souvent illégale s'accompagne donc de méthodes diverses et variées pour que l'outil de travail ne fonctionne plus, mais aussi de résistance physique à l'évacuation des piquets de grève et des blocages

De même l'indifférence grandissante envers le « respect de l'outil de travail », autrefois bien ancré notamment dans le secteur des chemins de fer , ne s'explique nullement par la lecture de textes sur l'aliénation salariale. Simplement, l'ex service public des transports n'existe plus. Les cheminots voient au quotidien la dégradation réelle de l'outil de travail, le réseau de moins en moins dense, la fermeture des gares au nom de la rentabilité. Mais aussi l'état des voies « secondaires », la dégradation de la sécurité du trafic due à l'intensification de la charge de travail, aux économies partout. L' « outil de travail » de fait est dégradé quotidiennement par la direction, et en ce sens, qu'importe une dégradation de plus si cela peut paradoxalement stopper la destruction totale ?

Quant au service rendu aux usagers devenus clients, là aussi, ceux qui ne sont pas aveuglés par les discours sécuritaires voient bien que le « service public » ne profite plus qu'à ceux qui en ont les moyens. Et chez beaucoup, lorsque le « travail » autrefois perçu comme utile malgré sa dureté est de plus en plus parasité par les tâches de contrôle imposées, par exemple pour les chauffeurs de bus, il devient de toute façon un objet de répulsion.

D'ailleurs du côté « clients », le tapage médiatique autour des caténaires sabotés doit en faire ricaner plus d'un, comme le discours de Pépy qui pleure sur les horribles sévices infligés. En effet, les retards sont chose fréquente depuis longtemps et d'ailleurs le client roi n'est remboursé qu'au-delà de quatre heures d'attente. Donc nombre des « victimes » caressées dans le sens du poil devront se contenter de la matraque publiquement infligée aux auteurs présumés, à part ça ils n'auront pas un rond.

Masquer l'état réel des luttes dans ce secteur, l'incapacité grandissante des directions syndicales de museler les grèves locales, voilà donc un objectif évident de la propagande de ces derniers jours. La grève plon plon ou l'isolement et la répression, tel est le message que le pouvoir veut faire passer, et les directions syndicales et politiques aussi, qui mettent en avant la « vraie » mobilisation » entamée le 12 novembre contre la réorganisation du fret : « vraie mobilisation », « vraie action syndicale », qui n'aura guère mobilisé, qui aura été quasi invisible et évidemment sans aucun résultat revendicatif, pour s'achever sur le triste spectacle de directions syndicales qui se divisent, et sont capables de retirer leur préavis deux fois en trois jours, au cas ou la démotivation des salari(é)es ne serait pas encore acquise.

Mais ces formes de luttes, ce dépassement localisé des consignes syndicales évoqué plus haut n'aurait pas de quoi faire paniquer le camp patronal et son appendice étatique à eux tout seuls. Le fait est que les dommages objectifs au profit causés par ces conflits parfois simultanés, s'accompagnent d'une absence quasi-totale de la conscience des coups globalement portés. Là-dessus, le jeu médiatique et l'absence de véritables liaisons entre les salari(é)es jouent un rôle bien plus important que la confiance dans les dirigeants syndicaux, de moins en moins répandue hors et au-dedans des syndicats. Ce manque d'espaces concrets de liaison, de réflexion et de coordinations, voire même d'information sur les autres luttes en cours empêche pour l'instant toute réappropriation de la lutte à un niveau plus large. Ceci explique notamment que des conflits très durs dans les pratiques ne remettent que très rarement en cause les revendications minimales voire nuisibles des directions syndicales. Mais aussi le fait que certaines grèves s'arrêtent dès que l'employeur accepte d'ouvrir les négociations ou dès que des concessions minimes sont faites, alors qu'un observateur extérieur, informé de l'état global des luttes voit immédiatement le gâchis du potentiel réel ouvert par un rapport de forces qui existe mais n'en est pas moins invisible aux yeux des concerné(e)s.

Un potentiel qui vient aussi de ce que l'immobilisation des circulations de biens et de passagers est une pratique qui dépasse les cheminots ou les chauffeurs.

Car les salari(é)es du secteur ne sont pas les seuls à avoir saisi les enjeux du blocage des transports de marchandise comme des personnes . Pour chaque mouvement salarial ou non, la question se pose, et devient plus aigue au fur et à mesure que la lutte s'étend.

Au départ, dans la mémoire collective récente, il y a vraisemblablement une victoire, même partielle, décembre 95 et une défaite d'autant plus rageante qu'elle ne tenait pas au nombre de grévistes mais au degré de perturbation trop faible du processus économique dans son ensemble, mai juin 2003 et le conflit sur la réforme des retraites.

Lors de la première lutte, le pays est de fait paralysé. Les métropoles prennent un visage inédit, les rapports sociaux, notamment de solidarité se transforment au quotidien. La pression économique est immense. En 2003, les contre feux sont là. Les syndicats des transports parviennent à empêcher une extension de la grève aux salari(é)es de la SNCF et de la RATP, et même si le nombre de grévistes dans les autres catégories du secteur public est très élevé, en face, on peut se montrer ferme, la rue a une apparence de normalité, ça roule.

Les enseignements de cette défaite, ce sont les jeunes mobilisés pendant la tentative d'imposition du CPE qui la tirent de manière massive : la libre circulation des biens et des personnes pendant un mouvement de masse entrave celui-ci. En effet, un des seuls effets négatifs de la grève de 95 était la difficulté à se déplacer, notamment pour se rendre aux manifs. Mais cette difficulté est tout aussi grande pendant le CPE : car les déplacements sont soumis à un contrôle permanent, l'enjeu est d'empêcher les jeunes, notamment ceux « des banlieues » de venir dans la capitale. Barrages au départ des gares de RER , nouveaux barrages filtrants et nombreuses arrestations préventives dans les gares parisiennes, et même, l'occasion fait le larron, blocages de trains ou de RER mais à l'initiative…de la police et de la SNCF.

Par contre, ce que comprennent rapidement les jeunes en lutte, c'est que le blocage est une arme alternative aux manifs de rue. Les gares sont investies, les affrontements sont parfois violents et nombreux sont les endroits où les gares ou les moyens de transport sont mis hors d'état de rouler, notamment par d'anonymes sabotages . Encore une fois l'illégalisme de masse ne se théorise pas, il se pratique et il n'est en rien incompatible, chez certains participants, avec une revendication somme toute très raisonnable, le retrait d'un contrat de travail précaire parmi tant d'autres.

Déjà, l'épouvantail du groupuscule radicalo-gauchiste / anarcho-autonome est agité. Mais l'anarchisme, en tant que volonté de transformation radicale de la société, pas plus que l'autonomie, c'est-à-dire la prise en main par les premiers concernés, sans soutien ni médiation, de leurs problèmes, n'étaient malheureusement au rendez-vous, en tout cas par sur la durée. Toutes les thèses policières sur la manipulation du mouvement par des éléments « radicaux », comme d'ailleurs leur pendant militant, l'exaltation optimiste de la nature révolutionnaire du mouvement aboutissent à un non sens : le mouvement s'arrête dès lors que le CPE est retiré.

Reste l'importance généralisée sur l'ensemble du territoire d'actions publiquement revendiquées ou pas qui ont visé à paralyser le trafic ferroviaire et routier.

Lorsque le mouvement contre les suppressions de poste dans les lycées éclate en région parisienne, un an et demi plus tard, cet acquis est immédiatement présent, et c'est là qu'on voit à quel point sa transmission dépend finalement très peu d'une quelconque organisation d'extrême gauche : le mouvement d'abord lycéen, puis presque immédiatement élargi aux personnels de l'Education Nationale et aux parents d'élèves se diffuse essentiellement en grande banlieue dès la fin de l'hiver 2007, il a un caractère spontané, très loin des AG interminables des facs de la capitale et ne soucie que fort peu d'exprimer par écrit sa révolte. Les syndicats de leur côté se contentent d'appels à des journées d'action au niveau régional, puis national, mais ils ne contrôlent rien sur le terrain et de fait, à nouveau l'attention se tourne vers des stratégies de blocage des transports ferroviaires et routiers. Localement cette stratégie paiera au niveau de revendications, alors même que les grandes manifestations organisées à Paris deux mois plus tard ne donneront pas grand-chose. Mais celles-ci seront très médiatisées, notamment dans la traque par les médias du moindre acte de « violence », alors que le mouvement en grande banlieue massif et long de plusieurs mois ne donnera lieu qu'à une couverture dans la presse locale, malgré l'usage de méthodes qui vont de la pétition à l'affrontement direct avec la police lors des blocages de voies ou de routes, sans qu'aucune trace de division n'apparaisse à propos de l'usage de telle ou telle de ces méthodes. ( pour de nombreux exemples d'actions de ce type voir une chronologie non exhaustive ici ).

Encore une fois, ces actions témoignent avant tout de la recherche de pratiques efficaces, d'un pragmatisme où l'illégalisme n'est ni une frontière infranchissable, ni une position de principe.

On fait tout simplement ce qui dérange le plus ceux d'en face, dans le cadre d'un mouvement multiforme où ce type d'actions cohabite avec les pétitions, les occupations d'écoles et les éventuelles négociations. Encore une fois, la véritable dangerosité de ces pratiques ne se lit que dans leur contexte : la totale indifférence d'un mouvement encore globalement réformiste et revendicatif aux consignes de respect de la loi et des « usagers » données par les organisations de la gauche officielle.

Et l'identification du blocage des moyens de transport comme un des enjeux majeurs de n'importe quelle lutte se vérifie aussi dans les mobilisations récentes contre le nucléaire, dans le blocage des voies d'accès à Quimper lors des affrontements contre la fermeture de l'hôpital de Carhaix, dans les luttes de solidarité avec les sans papiers.

Et dans toutes ces luttes, ce que ne peut masquer le pouvoir, c'est l'efficacité immédiate du blocage des transports quel que soit le moyen : à Carhaix et Quimper, par exemple, ce sont aussi les cris d'alarme des syndicats de gros commerçants qui vont déterminer le recul , même temporaire sur la fermeture.

Au regard de ce qui précède, la baudruche médiatique et policière du « terrorisme » anti catenaires apparaît pour ce qu'elle est : un vaste écran de fumée, un scénario pré-établi où chacun serait prié de s'insérer.

La réforme triste et perdue d'avance ou la révolte solitaire, comme un témoignage qui se paye au prix fort .

Quelques dégradations parmi tant d'autres érigées en incompréhensibles « attentats », terriblement destructeurs. Quelques poissons au milieu d'une mer de résistances multiformes érigés en requins tueurs qu'il faudrait neutraliser à tout prix.

Les débats qui sont mis en scène médiatiquement mais aussi au sein de l'extrême gauche portent en réalité sur des problématiques surannées, déjà dépassées par les mouvements de lutte et le camp qui leur fait face.

Respect de la légalité ou illégalisme revendiqué ? Les quelques mouvements que nous avons cité, qu'ils émanent de salari(é)es du secteur des transports ou d'autres ne se posent pas, de fait, la question en ces termes. Parmi d'autres, un moyen d'action efficace, l'immobilisation des transports a été massivement reconnu, et d'autres sont de plus en plus désertés, pas tant parce que ceux qui les initient, gauche et direction syndicales sont contestés en tant que tels, mais parce que de plus en plus de concernés font le constat de leur inefficacité.

C'est à la fois une faiblesse et une force, mais c'est un fait sur lequel la réflexion devrait se concentrer, au lieu de s'égarer sur les divisions que le pouvoir met en scène. On peut être adhérent et même actif dans n'importe quel syndicat, et saboter son outil de travail sans rendre sa carte. On peut bloquer les voies et les autoroutes pendant des semaines, s'adonner à l'action directe donc, et reprendre le chemin de l'université, du composteur et même de l'isoloir une fois un projet de loi retiré. On peut finalement avoir une réflexion très poussée pratiquement sur l'un des « maillons faibles » de la machine capitaliste, en l'occurrence la relation contraignante entre le taux de profit et la circulation non entravée et dirigée des personnes et des marchandises, tout en n'ayant aucunement l'intention de consacrer sa vie à la destruction de ce même capitalisme.

Voilà où nous en sommes, collectivement en tout cas, voilà d'où doivent partir les analyses et les actions de ceux, qui sont, pour diverses raisons, déjà conscients de la nécessité d'une réflexion pratique qui porte sur une rupture totale avec le capitalisme et son monde.

La violence est là, dans les deux camps, et le caténaire est bien là pour cacher la forêt, pour que chaque arbre se sente seul dans son coin face à la hache du bûcheron, en l'occurrence une éventuelle inculpation pour terrorisme, passible de dizaines d'années de prison.

La solidarité est donc une nécessité, mais pas seulement sous sa forme de réaction épisodique à tel ou tel acte répressif. Sous cette forme réactive, elle est de toute façon difficile à grande échelle, pour toutes et tous. Quand les réprimés s'inscrivent dans le cadre d'un mouvement massif mais temporaire, ou ont la chance d'avoir un nombre élevé de compagnons plus ou moins proches, elle se fait. Mais de fait, lorsque le mouvement s'arrête, ou quand on ne connaît personne, comme ce fut le cas, par exemple de ces ouvriers du Val de Marne, pas tellement jeunes qui avaient brûlé leur boite pour se venger de leur patron pendant les émeutes de 2005, on a moins de chances d'y échapper ou d'en minimiser les conséquences.

De fait la solidarité avec tous les « inculpés de la guerre sociale » n'est possible que si elle consiste à amplifier l'ampleur de cette guerre généralisée qui se mène au corps à corps avec la réalité quotidienne du capitalisme et les contradictions qui nous agitent en tant que classe sociale exploitée.

Et ça passe d'abord par rendre possible l'émergence d'une conscience globale de cette guerre au moment où elle se mène. Nous n'avons pas tant besoin aujourd'hui d'une critique radicale de ce que sont la gauche et l'extrême gauche officielle que d'inventer les moyens pour se passer d'elles de manière massive. Diffuser l'information rapidement sur des luttes qui se déroulent isolément, qui sont volontairement mises en scènes comme étrangères les unes aux autres. Ouvrir, partout où c'est possible des espaces collectifs d'élaboration des revendications, et le débat sur la nécessité de s'inscrire ou pas dans le cadre revendication/négociation. Bref autre chose que les assemblées générales souveraines à deux cent spectateurs désinformés et dix comédiens professionnels, chacun dans son rôle, du syndicaliste raisonnable au motivé de la convergence (des directions syndicales ) en passant par le jusqu'au boutiste enflammé plus doué pour les belles phrases que pour les perspectives concrètes.

Sortir des cases définies par le pouvoir, enfin, est une nécessité qui vaut pour tout le monde. Pas seulement pour ceux qui voient des « terroristes » partout, mais aussi chez ceux qui traquent le « réformiste « , ou le « vendu aux orgas » chez les compagnons et dans tous les mouvements.

Il est grand temps de réfléchir sur l'efficacité des méthodes, à un moment donné, et non pas sur la base illusoire de leur nature immuablement révolutionnaire ou pas. Comme nous l'avons vu c'est ce que font la majorité des gens en lutte, qui explorent les possibles encore ouverts au lieu de s'en tenir aux parcours figés une fois pour toutes qu'auraient définies les prétendues leçons de l'Histoire. La violence de masse ou individuelle ne mène pas toujours à la révolution sociale, pas plus qu'elle ne conduit irrévocablement au « suicide du mouvement ». C'est son contexte, les espoirs et la conscience d'appartenir à un mouvement de libération sociale collectif qui importent avant tout.

Ce n'est pas par adhésion globale qu'aujourd'hui, les salari(é)es, les précaires se tournent en masse vers les syndicats du type Sud Rail ou vers le NPA. Comme on l'a vu, leurs discours contre les « saboteurs » ou les « provocateurs », ne correspondent en rien aux pratiques des mouvements de masse qu'elles tentent de maîtriser.

Mais faute de grives, on mange des merles et on en finit toujours par avaler des couleuvres. La masse des gens en lutte n'écrira son propre menu que lorsqu'elle aura conscience qu'elle fait déjà la cuisine et ne s'en sort collectivement pas si mal. Si le désir croissant d'une coordination des résistances, de quelque chose qui soit aussi l'élaboration d'un autre projet de société, s'exprime par l'adhésion à des syndicats aussi corrompus que les autres, mais au discours plus « radical » , ou par le vote , c'est d'abord parce que n'émerge pas clairement d'autre possibilités immédiates et concrètes.

Il ne s'agit pas tant pour nous tous d'Appeler ou de répondre à l'Appel, que ce soit celui des Urnes ou de l'Insurrection, que d'inventer ensemble les moyens de nous écouter mutuellement, face à la cacophonie permanente orchestrée par le pouvoir et ses divers organes, médiatiques, politiques, syndicaux, pour nous rendre sourds les uns aux autres.

Nous n'avons pas besoin de prophètes plus ou moins lucides, auto proclamés ou désignés comme tels par les médias, encensés ou criminalisés par le pouvoir, peu importe, pour définir une Ligne, et une Méthode, mais d'explorateurs des surfaces qu'ouvre chaque lutte, dès lors qu'elle porte même en germe, la conscience de la nécessité de l'auto organisation et de la solidarité.

L'antidémocratisme

LieuxCommuns — 2009-07-26T14:06:21Z

Texte de G.Fargette issu du bulletin « Les mauvais jours finiront » n°5, janvier 1988.

Destiné à une école particulière (les bordiguistes), à laquelle une annexe est consacrée, il est malheureusement aujourd'hui généralisable, et terriblement actuel.

L'ANTIDEMOCRATISME

Le mouvement lycéen et étudiant de novembre et de décembre 1986, tout comme les grèves qui ont suivi en décembre 1986 et en janvier 1987, ont redonné aux démarcations pratiques leur hégémonie naturelle sur les divergences théoriques. Mais comme ces mouvements n'ont constitué que des ébauches d'action historique sans conclusion véritable, c'est l'attitude à leur égard, plutôt que les orientations immédiates, qui a été la cause des différends.

D'un côté on a vu ceux qui étaient prêts à écouter ce que disaient ces mouvements et à en respecter les rythmes, et de l'autre ceux qui voulaient surtout mettre à profit ces réactions sociales pour y plaquer leurs slogans et leurs analyses rigides, héritées d'un passé qui les fascine à tort ou à raison (beaucoup de ces gens semblent incapables d'imaginer que leur « lumières » théoriques ne leur donnent aucun avantage de principe sur les individus qui brisent tout à coup la routine de la soumission et de l'inertie, même pour contester un aspect aussi partiel qu'un projet de réforme universitaire).

Ils donnent l'impression de ne trouver une assurance de leur « radicalité » que dans la dénonciation de tout ce qui se produit. Rien n'est à la hauteur de leurs exigences extrêmes, Parmi de tels « radicaux », il en est même qui systématisent cette pose en proclamant qu'ils font ainsi « la critique de la démocratie ». Il est donc temps d'analyser cet « antidémocratisme » qui se prend pour un raffinement suprême de radicalité. La nature peu agréable du sujet justifie que pour cette fois on abandonne le « ton de proximité » : seul un ton polémique convient pour ce qui n'entretient aucune relation possible de dépassement avec cette société.

Il est extrêmement étonnant de voir à quel point l'aplomb des antidémocrates voisine avec une méconnaissance totale de l'histoire concrète des différentes formes de démocratie. La critique de la « démocratie parlementaire » moderne aurait pourtant un large champ d'application pour des pays tels que l'Inde, le Nigeria, ou le Brésil.

Les positions antidémocratiques « radicales » ne proviennent pas d'une analyse historique générale, mais d'une justification d'attitudes spontanées. C'est donc elles qu'il faut décrire si on veut critiquer les conclusions de ces antidémocrates.

Leur premier signe distinctif est un mépris avoué pour toute forme de discussion : comme les militants, ils expliquent qu'il est toujours trop tard pour réfléchir et se concerter. Toute délibération est à leurs yeux nécessairement néfaste quand elle doit définir le contenu et le sens d'une action puisque, alors, on ne pourrait que se perdre en vains palabres et manquer les occasions d'agir. Sans ironiser longuement sur la manie paradoxale de ces grands subversifs à bavarder eux-mêmes interminablement sur les détails des théories les plus confuses, il est certain que cet état d'esprit a quelques raisons pratiques de se communiquer : il y a si peu de gens qui savent encore discuter effectivement qu'il y en a encore moins pour croire à la possibilité de débats où les mots et les actes se correspondraient.

Ces antidémocrates prétendent donc vouloir « agir au lieu de parler », mais cela les conduit le plus souvent à une confusion activiste et impuissante, avec un goût prononcé pour le procédé du fait accompli, qui a certains rapports avec la pratique de tous les spécialistes en organisation. Les plus cohérents rejettent logiquement la catégorie de la « manipulation », espérant sans doute gommer une réalité avec le mot qui la désigne : ils ne peuvent ni ne veulent comprendre que celle-ci soit un moyen d'exercice secret et impersonnel du pouvoir, et que ce soit donc l'arme par excellence de toute forme de bureaucratie (catégorie qu'ils effacent également de leur vocabulaire, ou qu'ils vident de tout sens concret). Pour se justifier, ils sont amenés à développer des paralogismes dont la bêtise est étroitement liée à la dégradation contemporaine du langage. A les entendre il n'y aurait qu'une seule forme de « démocratie », qui se réduirait à une superstition multiforme induite par la « domination du capital ». A partir du moment où des individus doivent discuter pour se mettre d'accord tout serait déjà perdu, puisque cela voudrait dire qu'ils sont séparés par une aliénation qui les empêche d'agir dans une union organique en deçà des mots (1). En usant de ces derniers comme s'ils devaient être des signes déclenchant des affects sans nuances, les anti-démocrates participent en réalité à la dégradation générale du langage et s'enferment dans une attitude symétrique de la déraison dominante. Celle-ci affirme par exemple que n'agit pas « démocratiquement » quiconque ne respecte pas la règle établie du jeu social : les anti-démocrates se laissent prendre à ce mensonge en inversant seulement ses termes : toute « démocratie » se réduirait à cette règle établie et se limiterait à la technique d'un décompte des voix formel et mécanique.

Cette confusion en miroir se manifeste encore sur une question qui est rarement abordée ouvertement : le fond de leur argumentation (quand ils en produisent une) est qu'ils voudraient maintenir un espace de dissidence minimal et réagir contre l'unanimisme. Ils ne veulent pas comprendre que les phénomènes de peur de division du corps social (ou d'une communauté de lutte) tiennent à l'époque et non à une vague référence à l'idée de la « démocratie » (la possibilité même de division est d'ailleurs la caractéristique de toute démocratie). La « mentalité unanimiste » est bien plutôt le produit d'une situation de défaite sociale écrasante, dont les mécanismes sont toujours actifs. Les antidémocrates condamnent toute action collective qui comporte un moment de discussion, parce qu'ils y voient la raison de son échec (et si elle a réussi, elle n'a de toute façon pas été « assez loin », etc.). Tout mouvement social échappant au cadre des institutions établies se trouve face à la question : où s'arrête le cercle de la discussion mettant en jeu les actes du mouvement ? Il va de soi que cette délimitation est d'ordre pratique : un tel mouvement ne peut accepter de se diviser que sur ce qui ne le dissout pas. Or, cela ne peut être déterminé par une discussion « raisonnée », car un tel processus de démocratie directe naît dans l'inconscience, pour mettre à jour ses raisons. Sa naissance n'est donc pas elle-même « démocratique », elle ne se discute pas, elle a lieu. Avec leur rigidité dogmatique, les antidémocrates ne peuvent pas comprendre qu'il doive se produire ensuite un saut qualitatif et que le processus engagé se trouve alors devant une alternative inévitable : passer à un stade conscient ou disparaître dans le jeu des manipulations diverses. Les « anti-démocrates » prétendent au fond résoudre sur le papier une contradiction vivante pour s'en débarrasser. Cette attitude d'incantation ne rencontre chez eux guère de correctif pour cette raison qu'ils veulent croire que la conscience est déjà donnée, cristallisée, gelée dans leur théorie miraculeuse (2), qui est posée en concurrence de cet unanimisme. Leur drame, ce n'est pas que l'ordre établi saurait réaliser matériellement ce que leurs théories désespèrent d'atteindre, mais que leurs pauvres vaticinations miment envieusement ce qui fait sa force. Ils voudraient que tout mouvement social soit discipliné et tourné vers le sens qu'ils lui assignent. Ils demeurent délibérément aveugles à ce qui différencie un mouvement social spontané d'une organisation ou d'un groupe limité.

Tout processus de discussion généralisé est donc considéré comme source d'un affaiblissement de la volonté. La vision « antidémocratique » implique en effet que l'on considère que l'essentiel soit hors de discussion, c'est-à-dire que le processus révolutionnaire doive obéir à des déterminations objectives telles, que les prolétaires l'incarnant seraient contraints d'en suivre la voie. Toute contradiction est ainsi vue comme absolue ou dépourvue de toute consistance, et il n'y a de compromis acceptable en rien : le réel doit être totalement rationnel, et la théorie aura d'autant plus raison qu'elle semblera maltraiter davantage l'évidence des faits. La « science du monde » est donc donnée (ou mieux, révélée) et la compréhension du réel ne peut en aucun cas être le produit d'un processus de dialogues multiples engageant l'action, c'est-à-dire constituant un moment où la prise de décision rendue visible à tous, permettrait que des solutions originales soient mises en oeuvre, après que les enjeux aient été explicitement exposés (3) (4). Derrière l'idée d'une révolution accomplie « sans phrases », il y a la croyance naïve que tout dépendrait de mesures impersonnelles et irréversibles, De fait, ce qui compte le plus dans une révolution, c'est l'apparition de nombreux individus révolutionnaires, c'est-à-dire de gens capables de faire face à l'imprévu, d'innover et d'improviser des solutions durables dans des circonstances changeantes. Mais nos anti-démocrates n'imaginent presque jamais ce qui est le présupposé d'un tel pragmatisme : la libération et le règne de la liberté ne sont pas des moments identiques (quand ils soupçonnent une telle vérité, ils retombent dans l'ornière marxiste des théories sur la « période de transition »).

Les thèses antidémocratiques traduisent presque toujours une haine des individus et de la liberté, catégories qui, elles aussi, sont en général (voir note 1) tout simplement niées par nos anti-démocrates, pour être remplacées par celle de communauté et de déterminisme, où toutes les hiérarchies sont grises. Leur anti-conseillisme systématise leur haine et leur dédain pour tout processus d'assemblées spontanées et délibérantes constituées par des travailleurs ou des prolétaires échappant au contrôle institutionnel. Le grand argument des anti-démocrates est qu'un tel processus n'offre en lui-même aucune garantie de victoire révolutionnaire. Dans leur vision géométrique, où règne le raisonnement binaire du oui et du non exclusifs, un tel processus est par conséquent voué à l'échec. La mentalité secrètement religieuse de ces antidémocrates apparaît là en toute clarté : ils ne veulent pas voir que la forme du conseil (dont la généalogie mène à tous les moments culminants des révolutions européennes) est une condition et non une garantie de la libération (5). Cet anticonseillisme a encore cette faiblesse énorme de ne pouvoir rien concevoir du processus révolutionnaire et de laisser à l'opacité de l'avenir le soin de trouver les remèdes à ce monde peu agréable dans lequel nous survivons. Ne sachant pas quel contenu proposer ou anticiper, ils théorisent sa nécessaire absence et tendent à une espèce de nihilisme théorique, où tous les concepts sont tour à tour « dépassés » par de nouvelles découvertes de plus en plus ébouriffantes. Comme leur conception fondamentalement déterministe de l'histoire leur interdit de croire qu'il existe des moments de création historique, on est amené à conclure qu'ils sont convaincus de détenir une ligne juste, dont ils ne connaissent rien mais qui éclairera un jour le prolétariat, qui ne pourra par conséquent manquer de venir à eux.

Tout cela est évidemment l'indice d'un élitisme qui n'ose pas dire son nom, et prétend se déguiser sous le vieil argument de la nécessité historique. On s'attendrait donc à ce que ces gens cherchent à fabriquer de petits partis concurrents et prétendant au monopole de la vision de la totalité critique. C'est là que se fait sentir la particularité de l'histoire moderne, qui a tant maltraité toutes les formes de spécialisation militante, et qui prive donc les anti-démocrates du support de leur ambition. Ne pouvant plus croire au Parti monolithique, ils sont contraints de prendre le chemin de sa construction pour aussitôt s'en détourner, en oscillant sans cesse entre deux comportements inacceptables. Incapables de renoncer à des habitudes qui sont le levain de la bureaucratie, ils s'arrêtent cependant en chemin par des sursauts plus ou moins brusques, et nient avoir jamais commencé des entreprises si douteuses. Leur manœuvriérisme est toujours sans moyen.

Il ne leur reste qu'à se disputer l'image abstraite d'une totalité critique, par laquelle ils prétendent résumer et dépasser toutes les théories subversives antérieures, en cherchant à s'approprier leur prestige, à défaut de les discuter ou de les comprendre effectivement. C'est pourquoi ils sont presque toujours occupés à des disputes orageuses et vaines, leurs antagonismes mutuels leur fournissant cet aliment qui leur donne une illusion d'existence : ne pouvant relier leur critique de ce monde à la surface des événements courants, ces contemplateurs pleins de suffisance préfèrent parler de leur essence, et luttant entre eux pour ces fantômes, ils croient lutter contre le monde entier. L'inconsistance de leurs querelles se trahit à ce fait incroyable qu'ils ne peuvent jamais nommer clairement l'origine de leurs différends, et qu'ils doivent s'accuser mutuellement d'être la forme la plus sournoise de contre-révolution moderne.

La « théorie » se résume pour eux à une guerre sur les mots parce qu'en bons sectaires, ils sont en effet incapables de comprendre, de discuter ou d'admettre les discours qui ne passent pas sous les fourches caudines de leurs tics de langage (6) (7). Ce fétichisme des mots, en positif ou en négatif, traduit une incapacité accablante à s'adapter de manière vivante au cours du temps. Le semblant de cohérence de leurs affirmations est assuré par le postulat qu'il n'y a qu'un seul ennemi, « le capital », qui aurait commandé toute l'histoire humaine et qui engloberait tous les phénomènes de domination (catégorie qu'ils refusent aussi parfois pour lui substituer celle d'exploitation) (8). Cette substitution de terme est d'importance car elle renvoie à l'assise de leur vision déterministe absolue de l'histoire (n'est arrivé que ce qui devait arriver) : en réduisant cette dernière à la seule production matérielle, ils entendent ramener tous les phénomènes sociaux à un seul et même processus « contradictoire » de l'économie, qui ferait du monde une harmonie de cauchemar, dont le côté terrible assurerait qu'un renversement complet et automatique se produirait inévitablement un jour. Ceux d'entre eux qui admettent qu'à la rigueur l'histoire humaine ne se réduit pas à la seule production, ramènent néanmoins tous les phénomènes sociaux à une dichotomie production/ reproduction, où la seconde est lue dans les termes de la première. C'est pourquoi, malgré toutes leurs tribulations, ils demeurent persuadés que leur pauvre théorie évanescente et toujours à venir leur livrera les clés de l'histoire humaine passée, présente et future. Ils gardent toujours l'espoir forcené qu'ils pourront un jour parler avec une autorité incontestée au nom de cette puissance « invincible » que d'autres ont imaginé avant eux, mais à laquelle ils veulent croire encore, le sens de l'histoire. Leur léninisme malheureux, métamorphosé en des formes abstraites et de plus en plus désincarnées, semble incapable de dépasser jamais ses défauts constitutifs, et se renforce plutôt de tous les démentis que lui inflige la réalité. C'est pourquoi il doit être compris comme un système idéologique permettant à ses porteurs de résister au monde tout en s'y insérant, et non comme un système de connaissance préparant, pour la renforcer, l'action contre lui. Les théories « antidémocratiques » qui se sont affirmées dans les années soixante-dix représentent tout au plus une involution par rapport aux théories élaborées dans les années cinquante et soixante, qui avaient accompagné un retour de la critique sociale en acte. Ces théories « antidémocratiques » compteront sans doute parmi les aberrations mineures de ce temps. Leur avenir est en tout cas inversement proportionnel à celui des mouvements d'émancipation.

Notes

(1) Que l'on refuse « la » démocratie au non de la « communauté », de « la classe », ou de « l'individu » (vu comme « souverain »), la démarche est toujours la même : on fait d'abord un absolu d'une catégorie, indépendamment de ses déterminations pratiques, pour ensuite dénoncer tout ce qui en menace la pureté. La référence à « l'individu » ne protège donc pas nécessairement de ces errements : le critère est plutôt dans le maintien d'une conception nuancée du rapport entre individu et collectivité.

(2) Il est à noter une convergence étrange entre ces anti-démocrates et quelques courants influencés par des thèmes avancés par J. P. Voyer, dont l'origine est pourtant fort différente : en considérant que toute définition d'un projet appartient à « la » politique, et doit donc être exclue, les premiers tendent à faire l'apologie d'un mouvement se développant sans conscience de lui-même, et n'ayant donc pas besoin d'un moment de définition lucide de ses buts. Il serait logique que ce type de courant en vienne un jour ou l'autre à condamner explicitement les processus assembléistes et les mouvements sociaux autonomes qui ne correspondent pas à cette vision d'une lutte sociale inconnaissable. La probabilité d'une telle évolution est renforcée par le fait que leur démagogie sur « les pauvres » assume une fonction analogue à la rhétorique de divers courants ouvriéristes italiens des années soixante et soixante-dix, fondée sur des catégories telles que « l'ouvrier-masse », « l'ouvrier social », les « précaires » ou les « non-garantis » (il s'agit toujours de trouver le sujet de l'histoire, ou son noyau le plus actif, etc.). Il semble que tous ces gens si divers soient unis par une même logique : obéir au Message secret du « fait accompli », par suite d'une admiration sans bornes pour la « beauté terrible de l'action », En ce qui concerne les variantes « voyéristes », il est cependant à noter qu'elles tendent à présenter « les pauvres » comme une classe de là négation, ce qui ne peut que très difficilement les conduire à une pratique organisationnelle suivie, analogue à celle des chercheurs néo-léninistes du « sujet révolutionnaire ». Ces « voyéristes » ont encore sur les ultra-gauches le maigre avantage de la cohérence puisque les premiers justifient par avance la décomposition qui doit suivre toutes leurs actions, et qui devrait conclure toutes les réactions des « pauvres ». Ils tendent à transfigurer préventivement tous les échecs en des succès secrets.

(3) Que la revendication de l'absence de toute règle soit l'une des caractéristiques du totalitarisme, nos anti-démocrates ne veulent évidemment pas le savoir : ce mot de « totalitarisme » est lui aussi gommé de leur vocabulaire ou alors utilisé dans un sens extensif extrême. Tout régime social existant aujourd'hui est à leurs yeux « totalitaire ». Ils ne savent même pas faire cette nuance élémentaire entre le totalitarisme manifeste des régimes de « socialisme réel » et le totalitarisme latent des prétendues « démocraties » occidentales.

(4) Tout processus démocratique de ce type sert évidemment aussi à tenir à distance les conflits en leur donnant une solution avant qu'ils ne s'exaspèrent au sein du mouvement. Mais pour ceux qui estiment que le conflit ouvert est la seule expression acceptable des contradictions, la médiation des divergences par la discussion leur paraît une solution particulièrement impure. Ils s'en sortent en affirmant qu'un mouvement radical ne doit de toute façon pas connaître de contradictions intérieures.

(5) Il est assez remarquable que cet anti-conseillisme de principe efface toutes les caractéristiques concrètes des mouvements révolutionnaires qui ont eu lieu depuis trois siècles et demi : (a) La généalogie de cette forme d'organisation révolutionnaire mène à tous les moments les plus radicaux des grandes révolutions européennes (depuis l'apparition des Niveleurs dans l'Armée nouvelle de la révolution anglaise, en passant par les sections parisiennes de l'an II, jusqu'à la célèbre Commune de Paris sans parler de la révolution russe de 1905 ou des révolutions européennes nées de la première guerre mondiale). On retrouve cette forme, devenue encore plus complexe, dans la révolution hongroise de 1956. On pourrait en signaler la trace dans diverses révoltes humaines moins bien connues (comme celle du camp de Kenguir vers 1955, dont le tome 3 de l'Archipel du Goulag a fait une si remarquable description), et aussi dans la révolution iranienne (qui au cours de l'année 1979 a été portée par un mouvement assembléiste en général très sous-estimé : cf. Peuples méditerranéens no 129, octobre-décembre 1984). Il semble en fait que plus une population est atomisée, plus elle doit, pour réagir, se rapprocher d'une recréation d'assemblées délibérantes et souveraines. (b) La forme du conseil fut d'abord sociale et politique avant d'être une émanation des structures de la production (voir par exemple dans le livre d'O. Anweiler comment s'est créé le premier conseil dans la Russie de 1905). Même en 1917, les conseils (d'ouvriers et de soldats) ont une importance sociale essentielle (en Russie, contrairement à ce qui s'est passé dans le reste de l'Europe, les conseils semblent avoir maîtrisé et organisé pendant un certain temps l'approvisionnement des villes, ce à quoi les bolcheviks s'empressèrent de mettre fin). Les conseils de quartier jouèrent un rôle essentiel tandis que les conseils de fabriques, centrés sur la production, ne réussirent pas à la réorganiser au cours de l'hiver 1918, Mais cet échec, survenu avant que ne se déclenche la guerre civile qui broya irréversiblement le flux révolutionnaire et dont les antidémocrates tirent parfois argument, fut au moins pour une bonne part le fruit du sabotage des propriétaires d'usine, et du parti Bolchevik qui entendait tout régenter.

(6) Leur phobie du mot « autogestion », quel que soit le contexte, et qui à l'origine veut simplement dire « auto-administration », est également révélatrice.

(7) On croise même aujourd'hui un certain nombre d'antidémocrates « sincères » qui se sentiront offensés par les présents développements. Mais en restant prisonniers de la logique d'une « idée » ces suiveurs ne font qu'ajouter leur confusion bien intentionnée aux strates de mauvaise foi de ceux qu'ils imitent avec une naïveté si peu naïve.

(8) Adorno avait remarquablement analysé ce genre de comportement, dans Minima Moralia : « Déduire l'univers à partir d'un principe pour le mettre en mots : voilà ce que fait celui qui, au lieu de résister au pouvoir, espère l'usurper ».

Annexe

Cet antidémocratisme théorisé est doué d'une obstination que la décadence actuelle de la raison n'explique pas entièrement. Il s'appuie en effet sur certains aspects d'une tradition relativement ancienne qui provient des analyses faites par Bordiga au cours des années dix et vingt de ce siècle. Sans entrer dans les détails, il suffit de savoir qu'elles servirent à récupérer la critique anarchiste du parlementarisme, en l'épurant de son aspect anti-hiérarchique, pour l'intégrer à un corps de doctrine marxiste, qui lui-même devait servir à justifier une pratique organisationnelle bien précise : le centralisme organique (le « centralisme démocratique » des bolcheviks étant jugé comme une solution imparfaite au problème de l'organisation). Ce courant « bordiguiste », catalyseur du Parti Communiste italien en 1921 (qui, hormis le KAPD allemand, fut la scission « la plus à gauche » de tous les partis issus de décomposition de la IIe Internationale) fut d'ailleurs à l'origine des deux conditions d'adhésion à l'IC, les plus restrictives (leur souci était d'exclure toutes les tendances soupçonnées de réformisme ou d'anarchisme), et n'eut jamais rien à dire sur le phénomène de bureaucratisation du parti russe.

Les bordiguistes reprochaient à Moscou d'avoir fait de l'IC, un instrument de l'Etat russe : selon eux, c'est l'inverse qui aurait dû avoir lieu. Cela explique qu'ils aient tenté de créer une opposition interne au cours de sa dégénérescence inexorable en tyrannie. Cette tactique erronée (des critiques de l'IC avaient été formulées dès avant 1921 et la répression dirigée contre la révolte de Kronstadt et le mouvement makhnoviste en Ukraine ne pouvait laisser subsister aucun doute dans un esprit lucide), fut sanctionnée par l'exclusion de Bordiga en 1926, et la déliquescence de ce courant dans le Parti Communiste italien, courant qui survécut, quoique difficilement, dans l'émigration politique italienne en France et en Belgique. Jusqu'en 1945, ces gens virent dans l'URSS un Etat ouvrier dégénéré, et ne se distinguèrent des trotskistes que par un sectarisme beaucoup plus prononcé (ce qui leur évita bien des erreurs, mais ils ne firent ni mieux ni pire que les courants conseillistes de la gauche germano-hollandaise qui n'avaient pas eu besoin de théoriser le rejet de « l'anti-fascisme » pour se tenir sur un terrain étranger aux manœuvres politiciennes dans l'entre-deux-guerres et pendant la deuxième guerre mondiale). Cette critique étrange de « l'anti-fascisme » ressortait déjà d'une condamnation abstraite des réactions unanimistes. Il est d'ailleurs assez intéressant de noter que Bordiga avait lui-même quelques doutes (disparus chez ses suiveurs) là-dessus et qu'il n'était pas sûr que la victoire de la contre-révolution provoquée par le fascisme ou sa simple menace ait dépendu de la tactique classe contre classe (appliquée en 1921 en Italie par un Parti Communiste naissant) ou de son opposée, celle du « Front Populaire ». Le point de référence des courants bordiguistes, devenus avec le temps à peu près aussi variés que les tendances trotskistes, surtout en Italie, fut toujours que chaque groupe se considérait comme le noyau exclusif du parti prolétarien qui renaîtrait un jour. Son absence leur suffisait d'ailleurs pour proclamer qu'il n'y avait pas de révolution (comme en Espagne en 1936 ou à Budapest en 1956).

Ils ne critiquèrent donc jamais l'antidémocratisme bolchevique, bien qu'à la différence de Trotsky ils n'aient pas directement participé à la construction du pouvoir de la bureaucratie russe. Le souci de Bordiga et de ses suiveurs fut de mettre hors d'atteinte les principes gouvernant l'action révolutionnaire, afin que celle-ci ne dépendît plus des contingences immédiates de la lutte de classe. On s'explique ainsi que les textes bordiguistes aient une résonance assez typiquement mystique : pour eux, la théorie révolutionnaire est née d'un bloc en 1847 (avec le Manifeste communiste), et ils ne considèrent comme révolutionnaires que les courants qui y voient une révélation. Cela va de pair avec leur présentation de leur théorie comme « seule science de l'histoire » : à la manière de tous les léninistes, ils professent d'autant plus une vision déterministe du monde qu'ils sont persuadés que leur théorie leur en livre les clés. Munis de celles-ci, qui ressemblent aux talismans de tant d'autres charlatanismes et en ont la même qualité, ils prétendent parler avec autorité au nom de cette puissance d'autant plus irrésistible qu'elle serait plus impersonnelle. A rebours des trotskistes, ils dédaignent de se présenter comme les candidats à la « direction du prolétariat mondial », parce qu'ils sont convaincus d'en être les chefs ontologiques et « organiques ».

Mais le flux du temps est impitoyable pour de telles conceptions sectaires, c'est-à-dire coupées de l'histoire. Le cours des choses a si mal correspondu à leurs prévisions, que les divers courants émanant du bordiguisme ont dû en tenir compte tôt ou tard, ne serait-ce que de façon voilée. Après 1945 par exemple, ils ont analysé le régime russe comme un capitalisme d'Etat et cherché à le comprendre dans les seules catégories de la critique marxiste de l'économie politique. Ces fonctionnaires bénévoles de la théorie se sont ainsi repliés sur un commentaire pesant de l'analyse de la « valeur » pour n'avoir pas à parler des phénomènes bureaucratiques qu'ils avaient sous les yeux. Il va de soi que cette vision du monde a toujours appuyé une pratique organisationnelle passablement prosaïque. Il suffit de citer à ce propos Humbert-Droz, qui était le peu sympathique « œil de Moscou » au début des années vingt, mais dont la remarque a ce « carat de la vérité » dont parlait un certain cardinal, pour avoir une idée de leur élitisme à peine déguisé : « L'Internationale, m'a dit un intime de Bordiga, est maintenant dans une ligne anti-communiste et il est du devoir de certains chefs, quand ils constatent une déviation grave, de refuser d'être disciplinés. Certains camarades sont pour ainsi dire prédestinés à être des chefs, Bordiga, comme Lénine, est du nombre. On ne peut appliquer à ces hommes la discipline du parti comme aux autres membres du parti. Leur mission historique est de l'appliquer, mais non de la suivre » (Humbert-Droz, Dix ans au service de l'Internationale communiste) Il est assez remarquable qu'avec de tels principes, ces « bordiguistes » n'aient commis ni infamies ni indignités notables (si l'on excepte la peu reluisante cuisine des sectes étroites où ils ont végété des décennies durant). Il apparaît que ces doctrinaires prisonniers de quelques idées avaient gardé des qualités d'humanité et de probité personnelles, propres au vieux mouvement ouvrier, qualités auxquelles, malgré des temps difficiles, ils restèrent en général fidèles. En cela, ils ne furent pas des bureaucrates conséquents, ce qui explique que leur histoire présente certains traits sympathiques, indépendamment de leurs erreurs. Leurs successeurs modernes, continuateurs ou rénovateurs, sont évidemment dépourvu de cette dimension qui dépendait d'un enracinement dans l'espèce de communauté sociale dont l'ancien mouvement ouvrier tirait sa force. Le lien entre cette tradition bordiguiste et les néo-bordiguistes actuels passe par une référence, en général refoulée, à un groupe qui publiait la revue Invariance dans les années soixante-dix, et qui a explicitement cherché à actualiser les théories de Bordiga. La source de cette démarche a en réalité été constituée par une discrète tentative de récupération marxiste des théories critiques produites dans les années cinquante et soixante (par Socialisme ou Barbarie, et l'Internationale Situationniste) ainsi que de certaines analyses plus anciennes qui anticipaient sur ces dernières (notamment dans les textes de Theodor Adorno). Il est remarquable que le postulat déterministe et anhistorique, qui prenait un aspect économiste chez Bordiga, ait finalement été maintenu par Invariance grâce à une transposition sur un terrain prétendument anthropologique et en réalité vitaliste. Ce transfert a impliqué l'abandon simultané de toute référence à la lutte de classe et au prolétariat (la nouvelle référence à la « communauté humaine » comme communauté de l'espèce réduit les mécanismes sociaux à des déterminismes biologiques et exprime de manière caricaturale la désolante vérité de l'économiste bordiguiste).

« Tarnac » : retour sur un aveuglement politique

LieuxCommuns — 2009-07-26T13:58:19Z

Texte issu des camarades de la Guerre de la Liberté

Retour sur un aveuglement politique. L'affaire dite « de Tarnac »

Tarnac:RetourSurUnAveuglement

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Avant-propos

Depuis longtemps déjà, le collectif signataire de ce texte s'oppose, sans concession, aux vues politiques que partagent les prévenus de l'affaire dite « de Tarnac ». Personne ne peut nier que la qualification de terrorisme retenue contre ces derniers est aussi scandaleuse qu'absurde. Ceux qui connaissent toutefois nos positions, ne s'étonneront pas que l'idolâtrie soudaine qui entoure les théories issues de cette nébuleuse nous semble condamnable, et ce, autant en raison d'une faiblesse critique évidente et d'un lyrisme parfois délirant, que de l'usage intéressé qu'en font les pouvoirs politiques et médiatiques. Cette distinction demeure fondamentale. Seuls les membres d'un Comité invisible maintenant exposé en pleine lumière, ainsi que l'automatisme du militantisme gauchiste trouveront la critique « sacrilège ».

Selon cette doxa, certaines positions développées ici apparaîtront tout sauf radicales. Précisément, notre collectif s'honore de n'avoir politiquement plus rien à voir avec les petits milieux que l'on considère comme radicaux, preuve éclatante même, pour certains, d'une « étrangeté révolutionnaire » plus que suspecte. Être porté par ces milieux au nombre des pestiférés ne nous dérange pas outre mesure, surtout quand cela vient masquer utilement chez eux la mort lente d'une « radicalité » où le nihilisme et le poids mort du passé restent les dernières forces actives. Mais ce qui demeure subversif coïncide rarement avec ce que la paresse, l'ignorance, et surtout l'État, désignent comme tels. L'affaire de Tarnac en est la démonstration.

La portée radicale des faits en cause est donc amplement surestimée par les subversifs et leurs incriminateurs. Ils y trouvent leur compte. Par ailleurs, il n'est jamais inutile de prévenir l'impatience légitime d'une jeunesse contre les impasses du nihilisme sacrificiel et des révoltes aveugles.

Pour le reste, rien, dans tout ce que l'on sait désormais de cette histoire, ne justifiera jamais le retour en prison des prévenus.

« Toutes choses sont engendrées par la discorde. »
Héraclite

« Recette : Prenez un petit serin, un peu agité, mais inoffensif.
Mettez-le en cage quelques mois, sans véritable motif.
Donnez toute l'audience possible aux piailleries du serin.
Quand la température est atteinte, libérez le.
… Attendez que les poussins libertaires reprennent en chœur les piailleries du petit
dégustez bien refroidi.

Sarko le Toqué. » (Ritournelle circulant sur le Net)

Avec la fin de l'incarcération préventive du principal inculpé, l'affaire dite de Tarnac peut apparaître maintenant pleinement pour ce qu'elle est dès le début : une vaste pantalonnade politique comme la République sait en produire chaque décennie.

La farce « des caténaires sabotées » a toutefois ceci de remarquable que les premiers rôles, ont, avec brio, su tenir le ridicule que le scénario exigeait d'eux. L'État, sa police d'élite et sa justice, les inculpés et leurs bréviaires millénaristes, la servilité et l'ignorance journalistiques, les esthètes parisiens du verbe et les polisseurs de concept, tous, sans conteste, ont atteint des sommets de composition. Les réactions du parterre, enfin, ont montré que beaucoup semblaient avides de goûter aux camelotes idéologiques que les chauffeurs de salle, perchés sur leurs tréteaux, de gauche à droite, écoulaient par lots déstockés.

Contrairement aux apparences, il est donc loin d'être assuré que la morale politique de la pièce ait été pleinement comprise, autant par ceux qu'elle visait directement, que par ceux qui, suivant la cohue des nouveaux apôtres, nous engagent maintenant, avec insistance, à prendre position sur un cas rappelant le scandale des lettres de cachets, quand ce n'est pas celui des affaires Calas ou Dreyfus [1].

***

Avant toute autre considération, l'affaire est politique. Ce qui relèverait donc, au pire, de dégradations d'un strict point de vue judiciaire prend les allures d'un vaste complot terroriste du point de vue de l'exécutif [2]. La qualification des faits en actes « terroristes » est d'autant plus aisée que le pouvoir dispose, depuis 1996, d'un arsenal de « lois scélérates » lui permettant de métamorphoser les agissements de n'importe quels agneaux perdus en attaques de loups enragés. Les raisons de cette mutation, il faut le souligner, n'ont jamais été cachées. Depuis plus d'une année, l'Intérieur communiquait sur les pratiques d'une étrange nébuleuse ayant signé des textes comme Appel ou L'Insurrection qui vient . Aussi, bien avant le sabotage des caténaires, pour mieux signifier qu'on ne rigolait pas, on offrit à quelques protagonistes de cette mouvance de goûter au « confort » des geôles républicaines. Peu importe de savoir si notre Fouché en jupon n'a saisit précipitamment cette occasion que pour faire montre de zèle devant l'agité en chef et conserver son fauteuil menacé. Fort opportunément, Alain Bauer [3], en désignant L'Insurrection qui vient comme le condensé théorique d'un groupe prêt à passer à l'action terroriste, justifiait ses émoluments de mouchard moderne et, surtout, répondait aux choix d'une politique définie bien au-dessus de sa tête. Ces servilités policières, auxquelles se mêlent des règlements de comptes entre les différents services de renseignements liés à la fusion de la DST et des RG, ne sont pourtant que secondaires dans le retour annoncé, par presse interposée, de la terreur rouge.

Car, crise économique oblige, et suite aux grèves lycéennes des dernières années, notamment autour du CPE, le terroriste fondamentaliste, avec barbe et turban, sorti droit armé des caves de banlieues, n'était, à l'évidence, plus adapté à la situation. Dans la pantomime cent fois jouée du terrorisme social et politique, l'État dispose toutefois en coulisses de figures historiques interchangeables. Certes, le Parti communiste n'est plus en mesure de gérer les remous des masses prolétarisées ; son homologue trotskiste du NPA, à qui l'on déroule le tapis pour ses vertus démocratiques, peine toujours à occuper le poste. Reste que, à l'affiche, le péril rouge demeure attractif, surtout quand il s'agit de signifier aux amateurs éventuels que toute révolte, toute manifestation spontanée sortant des clous traditionnels de l'indignation militante, auront désormais les matraques de la police, le mépris des prétoires et les geôles de l'État comme interlocuteurs directs. Nombreux furent les naïfs qui, voyant l'État désigner aussi clairement l'ennemi, en conclurent à la forte teneur en subversion des écrits incriminés. Mais l'État n'a toujours pas la prescience orwellienne que beaucoup lui attribuent – après tout, il tape là où il peut –, et ce n'est sûrement pas la « mouvance autonome » qui constitue à ses yeux un danger réel. Le changement, ici, c'est que pour la première fois se trouvait placé sous un emballage littéraire et avant-gardiste, une partie des principes politiques plutôt sommaires que partage cette mouvance politique. Cet aspect formel, les divers éloges salonnards, une pente nihiliste se présentant sous une forme rédemptrice, la foi blanquiste dans les vertus libératrices des coups insurrectionnels enfin, n'ont pas peu contribué au succès des ouvrages cités, particulièrement auprès d'une jeunesse universitaire et de certains membres de la classe moyenne en pleine détestation culturelle de leur milieu d'origine. Affirmer pour autant que ces ouvrages sont de nature à effrayer le pouvoir comme on ne l'aurait plus vu depuis longtemps tient de l'auto persuasion du sacristain [4]. L'État a beau être de temps à autre affecté par des crises de delirium sécuritaire, à ce jour il en joue plus qu'il ne les subit. Depuis plus de trente années, au nom d'une guerre préventive, c'est contre un ennemi absent – ce qui ne signifie pas qu'il soit fictif –, qu'il progresse sur le terrain des conflits. La construction de menaces terroristes vient précisément combler cette absence d'opposition sociale et politique conséquente afin, on n'est jamais trop prudent, d'en dissuader la venue. Aussi, en faisant éplucher par ses services L'Insurrection qui vient, ce n'est pas le cauchemar de sa proche disparition que l'Etat a pu entrevoir, mais l'aubaine d'un catalogue où se trouvaient recensés les éléments d'une menace fantasmatique qu'il aime, en temps voulu, agiter sur les écrans de la pacification ordinaire. Bref, l'État a fait ses courses ; et, à l'épicerie, sans qu'on en ait eu une conscience claire, il a été plutôt bien servi.

Gérer le chaos né de la misère est aussi une chose que l'on entend en haut parfaire sans que les rejetons de la classe moyenne ou supérieure ne viennent chercher dans les soulèvements de banlieue de quoi embellir un romantisme ouvert aux leçons pratiques. L'Insurrection qui vient qui se présente comme une déclaration de guerre au quadrillage policier, quadrillage indéniable, mais que le livre, avec toute la sagacité historique qui caractérise les écrits gauchistes, assimile ni plus ni moins à l'occupation nazie, a donc été exactement pris au mot par l'État. Peu enclin à goûter les artifices du lyrisme autour de la violence rédemptrice, ce dernier pouvait alors débuter son jeu de marionnettiste en espérant vendre, à peu de frais, du terrorisme nouveau.

« Qui veut souper avec le diable doit se munir d'une longue cuillère », nous prévient pourtant le dicton. Pour l'avoir ignoré, par naïveté, par surestimation des forces que produit toute idéologie, ou convaincu que la parousie était proche, les inculpés en éprouvent désormais les conséquences fâcheuses. La présence des principes idéologiques « d'invisibilité » et de « silence » qui obsèdent certains protagonistes de cette affaire – vestiges des tiqqounneries passées –, n'a, en rien arrangé les choses. Pour leurs auteurs, cette invisibilité et ce silence insistants procuraient des avantages littéraires et politiques non négligeables. En brassant large, et tout en ayant l'air de ne pas apposer un sceau de propriétaire sur tout ce qui, consciemment ou inconsciemment, travaillerait à saper ce monde, on répétait les gammes de l'avant-gardisme. On laissait croire également à la présence d'un vaste mouvement de contestation seulement soudé par ce qu'il désire abattre. Cette base idéologique confortait alors le flou et le trouble qu'affectionne l'État lorsque, à ses yeux, se profile le sentiment d'une menace. Car l'invention par l'État du complot terroriste, relayé par toute une technique et instruit par une longue expérience, s'accompagne toujours chez lui d'un autre thème, celui de l'ennemi caché.

À moins de croire aux vertus politiques du martyrologe, dès lors qu'on est désigné depuis plus d'un an par l'État comme ennemi potentiel et filé en conséquence, l'urgence est donc avant tout d'apparaître soi-même publiquement [5]. Cela impliquait de faire tomber, en pleine contre-attaque, l'armature idéologique et les notions « d'invisibilité » et de « silence » qui lui sont attachées… Chose faite aujourd'hui ; mais à l'initiative de l'État, des lampes torches de sa police et du fracas médiatique. La perte de la bataille médiatique est sans doute la seule chose que le pouvoir ait négligée un peu vite. Le règne du Bonaparte en talons hauts semble avoir une confiance assurée dans l'arbitraire policier et médiatique qu'il renforce un peu plus chaque jour. Reste que, politiquement, la possibilité d'opérer des blocages de réseaux n'a d'attraits que si l'on demeure convaincu de l'efficience des mythes avant-gardistes, des coups d'éclats sans issues de « la propagande par le fait », ou, encore, de certaines interprétations naïves de Mai 68, selon lesquelles le départ d'un mouvement social d'ampleur dépendrait des mèches et de l'endroit bien choisi où les allumer.

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En lisant L'Insurrection qui vient, ouvrage d'une vérité rigoureuse et catastrophique selon le principal inculpé, on s'aperçoit bien vite que tout continue à baigner en pleine tiqqounnerie. Certes, le langage est beaucoup moins abstrait et philosophique ; il entend coller au plus près des émeutes de banlieues et des faits d'armes de l'autonomie dans ses affrontements de rue avec la police pour les présenter comme la marque d'une guerre civile en cours. La mystique nihiliste de Jacob Franck [6] laisse la place au blanquisme : du couvent on passe à la caserne. Les idées qui parsèment l'ouvrage sont ainsi bien plus proches des thèmes classiques de l'extrême gauche ou du léninisme que de ce que la police, pour des raisons de marketing, et les journalistes, en toute ignorance, ont qualifié « d'ultragauche » [7]. Historiquement, l'ultragauche désigna l'opposition révolutionnaire et démocratique au léninisme et à sa vision absolutiste du parti démiurge. Parmi les courants les plus connus, on compte les conseillistes (Pannekoek, Korsch, Mattick), mais aussi, dans les années 50-60, en France, le groupe Socialisme ou Barbarie (Castoriadis et Lefort), ainsi que l'Internationale situationniste. Sous la plume envoûtante du principal mis en examen, l'activité de ces groupes se ramènerait au délassement d'érudits ne sachant produire que des « inoffensifs volumes de marxologie » [8]. La confrontation directe avec le pouvoir semble procurer de puissantes émotions ; mais, comme l'évoquait en son temps Machiavel à propos de Savonarole, il est plutôt normal de rehausser ses prêches avec des couleurs vives. On peut aussi croire, selon une idée propre au romantisme et aux avant-gardes d'une fusion de l'art et de la vie, que si l'on a été placé en détention, c'est précisément en raison d'une existence exemplaire n'ayant que mépris légitime pour les activités séparées de la production intellectuelle. Il est vrai que la plupart des auteurs cités plus haut ne se sont jamais pris pour des prophètes. Ils n'ont pas cru non plus que ce qui manquerait le plus à l'époque ce serait des théologiens aptes à saisir que l'insurrectionalisme modernisé de Blanqui entrait dans les plans émancipateurs de la providence.

Un millénarisme convenu, présent également chez certains anarchistes et écologistes radicaux, traverse ainsi tout l'ouvrage. Pas une page où des sentences implacables de la rhétorique du désastre, de la catastrophe, du désert, des destructions négatives ou salvatrices, ne viennent secouer cet être écrasé par toutes les aliénations possibles qu'est l'homme ordinaire. Bourdaloue [9], allié à l'École de Francfort, vient sermonner des créatures finalement irréelles, vouées à leur perte parce qu'elles courent directement, par exemple, acheter du fromage quand la télé en fait la publicité. Il n'est pas jusqu'aux quelques références historiques positives soulignées par l'ouvrage qui ne soient, elles aussi, hantées par l'imaginaire de la destruction. Ainsi de la Commune de 1871 dont en termes d'enseignements politiques, on doit seulement retenir que ses partisans ont su ne pas reculer devant la nécessité d'incendier, face à l'avancée des versaillais, quelques monuments et quartiers parisiens…

La perspective politique est à l'avenant. Face au délabrement en cours, il convient d'utiliser toutes les ressources de la démerde, vieille démangeaison anarchiste qui continue unilatéralement à voir dans les diverses formes de survies des résistances politiques exemplaires. Aux mensonges de l'État sur la menace des regroupements « barbares » du bas des tours – menace bonne à emporter une civilisation –, on n'oubliera pas, par exemple, d'opposer ses propres fantasmes, en soulignant notamment les aspects fraternels, subversifs, pour tout dire salvateurs, que les bandes, en regard de la solitude sociale, contiennent et propagent. Empli de la foi nécessaire aux missionnaires, « les invisibles » iront donc courir la banlieue nord de Paris pour peser l'âme de quelques « racailles » et déterminer si leur volonté d'en découdre ne serait pas l'effet d'une tiqqounnerie inconsciente [10]. Un même simplisme s'applique au projet global de libération. Feu sur les assemblées décisionnelles, leurs débats contradictoires et leurs palabres, elles qui n'ont toujours pas compris que l'apocalypse n'attend pas et que l'action prime les débats. Bref, les chefs décident ! Le blanquisme connaît le chemin et le but. Les assemblées ne sont reconnues qu'au terme d'un processus de bouleversement global pour prendre la figure d'échanges fusionnels sous les cieux transparents du tout-social émancipé, rêve de mort d'un monde immaculé n'étant plus altéré par aucune scission.

Rien d'étonnant alors que la lecture des régimes occidentaux actuels épouse une orthodoxie usée jusqu'à la corde. La démocratie se confond avec la domination oligarchique présente. Elle est ce leurre qui détourne toutes les velléités de subversion en quête de l'édification de « communes », celles-ci devant se poser miraculeusement, après nettoyage insurrectionnel, sans que l'on sache véritablement à quelle nécessité politique elles répondent et comment pourrait se marquer leurs institutionnalisation [11].

Politiquement, la révolte est, à la finale, le moyen et le but. Jamais toutefois, en elles-mêmes, les révoltes n'ont transformé un monde. Privées, par nature, de débouchés politiques globaux, les révoltes sont attachées structurellement au monde qui les a fait naître et dont elles ne contestent que les points d'injustice les plus criants. Le temps des servitudes, en son cours régulier, se partage entre l'ordre de la domination et le désordre des révoltes. Soulèvements contre la fiscalité de la monarchie absolutiste, révoltes liées aux disettes et famines, rebellions contre l'arbitraire seigneurial et les privilèges aristocratiques, sont, par exemple, attachés à l'Ancien Régime comme la puce l'est au chien. En outre, les révoltes peuvent toujours se diriger aisément vers des terres politiques dont l'existence n'est nullement soupçonnée par leurs propagandistes.

L'État, quant à lui, en Grèce ou ailleurs, ne l'ignore pas. Certes, aucune contestation d'ampleur ne saurait surgir sans un puissant sentiment de révolte et d'injustice, ce qu'illustre parfaitement le brasier grec du mois de décembre dernier. Mais si la colère de la jeunesse grecque a impressionné, si elle a pu également occasionner en France quelques soucis au sommet qui a craint la contagion à la faveur des manifestations lycéennes et de la crise économique, nulle part n'a été évoqué l'attitude de l'État devant un type de contestation que l'on croyait, en Europe, disparu depuis plus de trente ans. La réalité est que l'État grec n'a pas bougé. La légitimité du gouvernement en place étant déjà morte, il lui a suffi d'attendre que s'épanche une colère dont il n'ignorait pas, malgré quelques velléités spectaculaires ici et là, qu'elle ne remettait en cause ni la nature du régime ni les fondements centraux de son existence. Et si les partisans de « l'insurrectionalisme » ont l'air de savoir mieux que quiconque que révolte et colère n'attendent pas, ils ignorent toujours qu'un contexte historique ne se commande pas à l'œil ; que l'on ne peut toujours pas, pour ainsi dire, le sommer de s'aligner sur ses désirs de voir survenir l'ultime tabula rasa. Croire que toutes les consciences sont aujourd'hui chargées de dynamite pour que la plus légère commotion suffise pour en déterminer l'explosion relève de la myopie politique. « La situation est excellente [12]. » Non. Le pouvoir n'est pas aux abois, encore moins au bord du vide. Et c'est précisément parce que tout atteste, qu'en haut, l'on peut encore beaucoup, et, qu'en bas, beaucoup semblent en vouloir encore, qu'une affaire comme celle de Tarnac peut exister. On pourra toujours le déplorer, mais ce qui est en jeu politiquement est du ressort de la lucidité, non du sentiment [13].

Salué par certains comme l'ouvrage explorant les possibilités pratiques de l'époque, L'Insurrection qui vient, loin d'avoir trouvé dans l'épisode grec confirmation de ses prédications, est ainsi ramené brutalement aujourd'hui aux impasses connues du blanquisme et de sa foi en la valeur politique absolue du soulèvement.

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La cécité politique des « invisibles » et la grossièreté de l'État ne semblaient pas toutefois suffire au comique de la farce. Il y manquait encore le rôle des éternels laquais faisant, par la porte de service, une entrée fracassante. Difficile en effet d'être plus caricatural que les journalistes et certains intellectuels lorsque, après avoirs entonnés la chanson du décervelage des Palotins de l'Intérieur, ils présentèrent, toute honte bue, le groupe des inculpés comme les modèles d'un conte rousseauiste ayant épousé le quotidien de bénédictins tout à leur bêchage méditatif ?

Certes, lorsque l'on connaît le temps d'investigation accordé à l'ignorance et à la domesticité journalistiques pour vendre de la feuille, on ne s'étonnera pas que la dictée préparée par le Parquet à l'issue des gardes à vues ait trouvé si bon accueil. Dans ce registre, le plus assuré reste l'incontournable Christophe Bourseiller et sa frimousse de « Petit ours brun », aussi à l'aise quand il joue le doulos médiatique, en tant que spécialiste autoproclamé du radicalisme de gauche, que lorsqu'il parade, en fin connaisseur des avant-gardes, pour affirmer, sans rire, que la revue Tiqqun fut la digne héritière de Dada… Plus fébriles, parce que toujours prisonniers de leur nostalgie à l'égard de la position des intellectuels français d'antan, les penseurs et autres professeurs parisiens, se sont conduits, quant à eux, comme ils savent parfaitement le faire : en s'agitant partout pour masquer qu'ils ne sont, en réalité, nulle part. Premier à tirer, à charge, Michel Onfray : sorte d'envers symétrique, côté alternatif, des minauderies jouées, côté philosophies propres, par Luc Ferry et Alain Renaut. Premier à tirer, mais premier à rengainer lorsqu'il réalisa qu'il avait pris la balle dans le pied et que son inoffensive notoriété de penseur radical risquait d'attraper la jaunisse. Les « heideggériens de gauche [14] » ensuite, Giorgio Agamben et Jean-Luc Nancy, subitement réveillés de leurs songes métaphysiques et, pour le premier, de son extase paulinienne, découvrant certaines vertus politiques des Lumières et des fondements du droit entériné par les Républicains du XIXe siècle, toute chose à laquelle ne les avait malheureusement pas préparés politiquement leur parangon [15].

Une mention spéciale doit être accordée au tartuffe littéraire des clans branchés de la scène parisienne, Mehdi Belhaj Kacem. Non content de vendre un temps ses petits trucages littéraires aux côtés de la revue Tiqqun en y voyant le terrain d'une respiration avant-gardiste bonne à émoustiller toutes les orphelines du situationnisme chic, il se livre désormais à un éloge appuyé des tribus de la gauche heideggerienne, y décelant, aux côtés d'Althusser, de Sartre, ou de Zizek, ce que la philosophie française aurait produit politiquement de plus brillant depuis des décennies. Pour les autres, qui ont eu le tort il est vrai de s'être montrés plus lucides dans la critique de la domination totalitaire, précisément en faisant « l'appoint conceptuel de la démocratie », on est heureux d'apprendre, à l'instar du principal inculpé, qu'après tout, ils ne sont jamais que des « philosophes tout à fait secondaires [16] ». Ne pouvaient manquer à l'appel, enfin, les staliniens et trotskistes de services : Alain Badiou évidemment, dernière relique exposée avant embaumement de la châsse ; Éric Hazan ensuite, glorieux éditeur des tiqqounneries, poussant l'ardeur jusqu'à publier ce même Badiou, afin de rappeler aux ingrats et aux ingénus la valeur des pensées politiques et stratégiques de Mao. Misère [17]…

Le pompon du radicalisme échevelé revient toutefois au philosophe Alain Brossat, trop heureux de s'ériger en critique pur jus quand il pointe la mièvrerie démocratique, humaniste et bourgeoise, du soutien de ses collègues et des familles face « à la guerre civile qui fait rage et à l'imminence avérée d'un nouveau 1789 [18] ». Sa thèse, tout en béton armé, repose sur la validité générale des thèmes de L'Insurrection qui vient, ce Que faire ? moderne appuyé, non sur une stratégie léniniste de prise du pouvoir, mais sur l'appel à la désertion et à la résistance subjective, ferments d'une ingouvernabilité elle-même grosse de toutes les promesses. Brossat n'a pas cru bon d'étudier de près les effets politiques plutôt minces du stoïcisme, encore moins les contradictions d'un rêve vieux de deux siècles fortement réactivé dans les années 70. Pour lui, la ligne de défense générale adoptée par la majorité des soutiens aux prévenus devrait donc être renversée. La détérioration des caténaires se justifie pleinement, car face à « l'absence d'un peuple gréviste », et dans l'attente de « la grève générale », les martyrs de la cause doivent courir à la tâche et montrer à un prolétariat momentanément abruti les chemins du blocage libérateur. On voit aujourd'hui le résultat du calcul… N'accablons pas pour autant le soldat Brossat ; comme ses actes seront sans nul doute à hauteur de ses écrits et de ses espoirs, il ne saurait tarder à immobiliser à lui tout seul, au nom d'un sacrifice socialement utile, l'ensemble du campus de Paris-VIII.

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Comme le montre l'exemple de Brossat, il ne fait pas mystère qu'un certain radicalisme, tout en ne partageant pas nécessairement les prémisses et conclusions des inculpés, se trouve surtout indigné par la forme de soutien dont ces derniers ont fait l'objet. Avec l'aide apportée par certains politiciens (Voynet, Cohn-Bendit, Mamère Braouzec, Hollande, etc.), le blasphème de la compromission guette. Tenir le point de vue radical dans sa pureté implique en effet de coupler la figure de l'Enfermé à celle d'un debordisme intraitable, posture qu'a justement occupée, sans surprise, le principal accusé. Voilà donc les protagonistes confrontés, malgré eux, à un soutien apporté par tout ce qu'ils ont le plus vomi au monde, et ce dans les termes d'une défense des règles de l'État de droit. Les contradictions qui en ressortent n'explosent désormais qu'à la tête des inculpés et de tous ceux qui, par ignorance politique et historique, ont toujours voulu ramener régimes libéraux et régimes totalitaires sur un même plan. L'antidémocratisme affiché ou latent qui traverse L'Insurrection qui vient, et qui hante ses zélateurs, leur a toujours interdit, en effet, de comprendre quoi que ce soit à la démocratie qu'ils assimilent, non sans mauvaise foi, aux actuels régimes oligarchiques occidentaux. Aidée de l'instrument du « droit bourgeois », elle serait ce piège qui, neutralisant l'avènement de « l'égalité réelle », écarte les couches dominées de la quête d'une fusion du social et du politique, d'où, en définitive, le second doit disparaître.

Mais la démocratie n'est pas née avec l'avènement de la bourgeoisie et du capitalisme. Elle possède une histoire plus ancienne, jalonnée de manière spontanée et sauvage, non par des interventions d'État, mais par la volonté des dominés d'accéder, à leur tour, à une véritable vie publique. Depuis la Révolution française, les plus hauts membres de la bourgeoisie et du monde politique ont ainsi tout fait pour freiner ce désir démocratique dans lequel ils ont vu, et voient encore, une menace aussi grande que la remise en cause des rapports sociaux instaurés par le capitalisme. Aussi, pas plus que les régimes politiques ne sont la pure expression d'un rapport de classes, les nouvelles règles institutionnelles et juridiques instaurées par les révolutionnaires du XVIIIe siècle ne sauraient se réduire à un leurre destiné à maintenir dans les fers les classes inférieures. La victoire des Lumières sur les principes du droit divin, l'égalité de la loi substituée aux principes hiérarchiques et coutumiers, le rejet de toute autorité transcendante dans l'organisation des affaires humaines, la proclamation de droits naturels imprescriptibles de l'homme en matière de libertés individuelles, de conscience, de presse, de circulation constituent l'un des plus grand effort d'émancipation qu'ait pu connaître à ce jour l'humanité. Les libéraux se sont certes attachés immédiatement à restreindre la portée pratique de ces principes, en séparant notamment citoyens actifs et passifs. Marx, à raison, à pu aussi souligner le décalage complet entre la réalité ouvrière d'alors, totalement désolée, et l'esprit général de ces doctrines [19]. Toutefois, les bases universelles d'une égalité politique et juridique travaillaient maintenant une société qui n'a pas cessé, depuis lors, de les prendre au mot. Durant tout le XIXe siècle, en Europe, sous la poussée irrésistible d'une exigence démocratique, l'idée de faire entrer dans la réalité les principes de droit inaugurés en 1789 – et par conséquent la possibilité d'en conquérir de nouveaux –, fut ainsi autrement plus active que l'image du communisme. En Europe de l'Est, un siècle plus tard, la redécouverte et la réaffirmation de ces mêmes droits face aux mensonges sanglants du stalinisme a eu raison de manière définitive de sa légitimité.

On pourra toujours invoquer, et à propos, les violations courantes du droit, les ruses et les mensonges réguliers de la domination, reste que les régimes occidentaux reposent quant à eux, pour l'instant encore, sur l'esprit des doctrines juridiques proclamées lors des révolutions américaine et française. C'est la raison pour laquelle le déni méprisant de ces principes, au centre des fantasmes de l'insurrectionnalisme et de son extase pour chaque proclamation de violence abstraite, épouse, sans même s'en apercevoir, les haines sécuritaires des entreprises étatistes actuelles. Mais n'était-ce pas trop demander aux héritiers des sarcasmes marxistes et anarchistes sur la vacuité des « droits bourgeois » de saisir que tout pouvoir désireux d'instaurer aujourd'hui un contrôle renforcé, voire total, doit, de façon prioritaire, supprimer ou vider de toute substance les principes philosophiques et juridiques promus par les Lumières ? Pour préserver la puissance impérialiste des États-Unis et défaire le rapport de force qui s'était constitué à la faveur des années 60, la contre-offensive politique et morale lancée par les néo-conservateurs américains n'a visé à rien d'autre. En France, aux fins d'abattre toute barrière juridique et institutionnelle contraire aux objectifs de ses intérêts immédiats, l'État rêvé du petit caporal de Neuilly escompte un succès comparable. L'affaire de Tarnac, après bien d'autres inculpations toutes aussi arbitraires, quoique moins médiatisées parce que faisant l'ordinaire des exils banlieusards, des protestations lycéennes et des rafles de sans papiers, ne fait qu'illustrer à nouveau ce processus dément. À l'indifférence publique que connaissent les régimes occidentaux, on n'oppose pas pour autant l'épuisement d'idéologies traversées de part en part d'attentes eschatologiques. C'est toujours ne pas vouloir comprendre que la Révolution française, marquant l'étape finale d'un temps où la croyance religieuse cessait d'être politique, nous entrons désormais, suite au désastre des idéologies révolutionnaires dominantes, en un temps où la croyance politique cesse d'être religieuse. Là se trouve le socle véritable d'une défense moderne des Lumières : non pas la reprise naïve d'un progrès historique de la raison à travers un chemin linéaire, mais l'absolue nécessité de se déprendre de toute idéologie. Si mouvement d'ampleur il doit y avoir, à la faveur du chaos économique ou de toute autre conjoncture, ni les tenants de l'avant-gardisme ni les prophètes de l'apocalypse, encore moins l'État, son colosse bureaucratique et ses experts stipendiés, ne seront en mesure de déterminer où, quand et comment elle se produira. La banalité de ce constat ne sera pas non plus tournée par l'obsession de la question de l'organisation chez les « invisibles », obsession qui ne peut exister que parce que l'on est assuré ici que « la » révolution se fera dans l'heure et que la dernière limite qu'elle puisse encore rencontrer dépend des solutions à apporter à des problèmes d'ordre tactique et technique. Il existe bien une dialectique complexe entre spontanéité et nécessité d'organisation dont Mai 68, pour ne citer que le dernier grand mouvement de contestation historique, a dû régler rapidement les frais. Reste que la Bastille ne fut pas prise sur ordre, et que les révolutions de 1830 et 1848 n'ont suivie aucun plan préconçu ; la Ière Internationale n'a pas ordonné en 1871 la prise des canons de la butte Montmartre ; Février 1917 n'est pas le fruit d'un complot bolchevick ; Mai 68, enfin, n'est pas une opération militaire déclenchée par Guy Debord depuis un comptoir du Quartier latin. Il n'existe ni voie royale ni terrain de lutte privilégié par où une révolution prendrait un aller direct vers les paradis escomptés. Aucun express ne nous emmènera vers la félicité.

Ce que l'on peut savoir, par contre, c'est que toute révolution qui n'inscrirait pas son combat dans l'horizon démocratique dessiné par la modernité en foulant aux pieds les libertés élémentaires conquises en 1789 au nom de l'individu commencerait, d'emblée, par dévorer ses propres enfants. La défense de ces principes ne saurait toutefois se confondre pour nous avec ce qui fait le fond commun des argumentaires libéraux pour justifier la valeur indépassable des « démocraties représentatives » face aux dominations tyranniques et totalitaires. La pauvreté de la pensée politique libérale réside précisément dans la confusion permanente qu'elle opère entre champ juridique et vie politique, le respect du premier assurant intégralement les libertés collectives visées par la seconde. Il n'est aucunement besoin d'aller très loin pour comprendre que la reconnaissance indispensable des libertés individuelles s'accorde aisément avec l'absence, pour une écrasante majorité, de toute vie politique concrète. Notre attachement à la démocratie directe ne relève pas plus d'une certitude métaphysique qu'elle ne dérive d'un quelconque déterminisme historique. Si l'aspiration démocratique hante la modernité occidentale comme un spectre chaque fois exorcisé, elle ne désigne qu'un horizon politique parmi d'autres ; et, jusqu'à présent, rien dans l'histoire, n'a interdit aux pouvoirs d'État, devant une telle menace, de recourir aux expédients les plus terribles. La légitimité du régime démocratique ne doit donc pas grand-chose à l'examen moral de son essence en tant que plus mauvais ou meilleur système. En termes de stricts intérêts institutionnels et sociaux, la démocratie s'offre avant tout aux dominés comme le cadre politique garantissant à tous un accès égalitaire à la vie publique. C'est par ce côté que l'espoir libéral d'un bonheur social cantonné aux sphères privée et professionnelle, celui « de la jouissance paisible de la seule indépendance privée » selon Constant, ne cesse plus de s'épuiser. Séparée de tous liens d'avec une liberté publique entière, l'assurance du bonheur privé est devenue en effet la prison existentielle des modernes. Ces derniers, soumis à un affairement continuel, par mépris de la condition première de l'homme (le fameux animal politique d'Aristote), et par abandon de leur souveraineté, entretiennent malgré eux les bases d'une servitude qui ne fait qu'accumuler dégoûts, peurs et ressentiments.

Quel que soit le système social et économique en place, une vie démocratique digne de ce nom sera donc toujours un temps arraché aux contraintes de la vie privée et de la production. Réduire le plus possible, comme l'énonçait le Marx du Capital, les moments de survie de ces contraintes au profit d'un temps collectif émancipé, demeure l'enjeu central de l'époque. Certes, à sa manière, le capitalisme s'en charge ; avec toutefois ce résultat aujourd'hui catastrophique de voir un lumpenprolétariat condamné aux loisirs forcés d'un chômage plein ou partiel, chronique, cependant que tous les autres, dont les professions ont été transformées en machines démentes à faire de l'argent, sont réduits sans relâche à l'esclavage d'un travail accablant – jusqu'à ce qu'ils s'écroulent à la tâche comme les bêtes de somme tombent sous leur fardeau. Obtenir le bénéfice, pour tous, de l'oisiveté du temps politique – jusqu'alors apanage aristocratique –, et se débarrasser de la charogne divine dont les effluves n'ont pas cessé d'empuantir l'atmosphère des deux derniers siècles : dans le lourd héritage occidental, entre Athènes et Jérusalem, entre raison et révélation, notre choix est sans équivoque. Que, pour une fois, ce soit la première qui vienne se rappeler de sa grandeur laisse peut-être présager quelques espoirs plus prometteurs.

La Guerre de la liberté

[1] Voir note 15.

[2] En considérant ici qu'il existerait une séparation des pouvoirs idéale, mais évidemment inexistante, entre le politique et le judiciaire.

[3] Criminologue. Partisan, en matière sécuritaire, de la « tolérance-zéro » américaine et des coups de triques. Après avoir découvert L'Insurrection qui vient, il rédige une note sur l'ouvrage à l'attention des plus hauts services de police.

[4] Propos tenu par le principal inculpé dans un entretien au journal Le Monde paru le 25 mai 2009. L'éditeur Eric Hazan estime pour sa part que « l'État péterait de trouille ».

[5] L'opération de dénonciation policière et médiatique de l'agissement suspect de « l'ultragauche » débute dès juin 2007

[6] Pour un portrait et un résumé historique des pensées et actes de ce millénariste juif, voir les ouvrages de G. Sholem, Les Grands Courants de la mystique juive ; Sabbataï Tsevi : le messie mystique ; enfin, Le Messianisme juif : essais sur la spiritualité du judaïsme. Voir également : Avant-garde et mission : la tiqqounnerie sur le site www.laguerredelaliberte.org.

[7] La retape exigeant quelques retouches, cette « terreur » ne devait plus être qualifiée « d'extrême », mais « d'ultra », histoire d'insister sur le fait que la nouvelle marchandise, façon tube de dentifrice, surpasserait de loin l'ancien produit…

[8] Entretien au journal Le Monde du 25 mai 2009.

[9] Le plus célèbre prédicateur de cour, avec Bossuet, du XVIIe siècle.

[10] Voir l'article du Monde daté du 16 juin 2009, « Villiers le Bel au bord de l'implosion »

[11] Il y a des questions touchant à la fondation du politique et au pouvoir, posées par Machiavel, que ni Blanqui ni ses avatars léninistes, n'ont intérêt à examiner de manière sérieuse.

[12] Entretien du principal inculpé au Monde du 25 mai 2009.

[13] À cette heure, seul le pouvoir iranien peut légitimement se faire du souci. La contestation de la théocratie iranienne est toujours des meilleurs effets pour ceux qui n'ont pas renoncé au combat contre « l'infâme ». Michel Foucault, qui a pu voir dans le catéchisme de Khomeiny une chose que « …l'Occident avait oublié depuis la Renaissance et les grandes crises de la chrétienté, c'est-à-dire, la possibilité d'une spiritualité politique… » doit se retourner dans sa tombe. Mais qui ignore que l'aura dont jouit l'analyste pointilleux du contrôle disciplinaire sur toute une partie de la gauche est exactement proportionnelle à la nullité de ses jugements politiques ?

[14] « L'heideggérien de gauche » est une espèce unique, observée, depuis Sartre, uniquement en France. Dans le reste du monde,soit il suscite une admiration sans faille, soit il apparaît comme une bizarrerie contre-nature, insaisissable dans tous les cas…

[15] Avec la fondation du Comité pour l'abrogation des lois antiterroristes (Calas), Agamben le paulinien est à présent en pleine ivresse voltairienne. En philosophie, les mélanges peuvent être nombreux et détonants, mais la conclusion politique, quant à elle, est plus souvent prosaïque : comme pour Foucault, cela finit souvent avec une sale gueule de bois …

[16] Entretien au Nouvel observateur du 27 mai 2009.

[17] Alain Badiou, Mao. De la pratique et de la contradiction. Éditions La Fabrique

[18] Alain Brossat, Tous Coupat, tous coupables. Quant au « 1789 avéré » : par qui ? Imminent : à quelle heure ?

[19] Toutefois, contrairement à ces épigones futurs, il a toujours manifesté une grande sympathie envers l'œuvre de la Révolution française, y voyant le prélude nécessaire à toute révolution socialiste, et jugeant, par exemple, ses apports en matière de libertés comme des acquis permanents.

Lieux Communs

Sur les fondements ésotériques de l'intersectionnalité

La théosophie et ses avatars contemporains.Éléments complémentaires.

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (2/2)

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (1/2)

Détruire l'Occident, disent-ils

Sommaire

Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis

Lire (et comprendre) Castoriadis

Sommaire :

Castoriadis et les bien-pensants

Lire (et comprendre) Castoriadis

Sommaire :

Introduction

I – La gauche et ses excroissances

II – Une anticipation du wokisme

III – Une anticipation du « décolonialisme »

Les millénaristes parlent aux millénaristes

Georges Bensoussan : « L'antiracisme dévoyé est une arme de classe » (2/2)

Georges Bensoussan : « L'antiracisme dévoyé est une arme de classe » (1/2)

Wokisme et psychologie collective

Racismes et anti-occidentalisme

« À la première réflexion raciste paf ! j'ai allongé le mec ! »

« J'ai vu d'autres choses : plutôt des mecs qui insultaient des Blancs ou des trucs comme ça »

« C'était du racisme ou de la distinction de classe ? »

« Le ressenti raciste je l'ai vécu en arrivant en banlieue »

« Est-il plus légitime d'être raciste pour un Français ou pour un Arabe ? »

« Quand est-ce que tu te convertis ? »

« Ce qui définit l'identité dans l'histoire de l'humanité, c'est ta provenance, c'est ton ascendance »

« Oui, mais c'est pas dans le Coran ! »

« Si tu tiens compte de la complexité, tu fais de la psychologie, de l'anthropologie ou de l'ethnologie. Pas de la politique »

Le post-féminisme et le retour du mythe archaïque de la Grande Déesse

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L'Iran et l'Islam

Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités

Pulsions d'empire

Sommaire :

Totems et tabous de l'antiracisme

Longévité d'une imposture : Michel Foucault (Introduction)

Le pacifisme, vecteur principal de collaboration

Les Contre-réactionnaires. Le Progressisme entre illusion et imposture (Introduction)

« Il y a des affinités anthropologiques très profondes entre un gauchiste et un musulman » (2/2)

« Il y a des affinités anthropologiques très profondes entre un gauchiste et un musulman » (1/2)

... le moindre écart (fût-il de langage) ...

Les stalinoïdes débusqués

L'univers mental des stalinoïdes

Un stalinoïde altermondialiste à France-culture : Michel Benasayag

Les divertisseurs (2/2)

Sartre et les sourds

Réponse à André Gorz

Les divertisseurs (1/2)

Les divertisseurs

Ce que révèle le “Cauchemar de Darwin”

Occuper Wall Street, un mouvement tombé amoureux de lui-même

Le parti situationniste

La motivation actuelle du stalino-gauchisme et des “bien-pensants”

Sommaire

Le mouvement grec du printemps 2011 vu par un militant gauchiste

Les habits neufs d'Alain Badiou (2/2)

IV. La prétendue radicalité de Badiou. L'hypothèse communiste. Le maoïsme de Badiou.

V. Le « pétainisme transcendantal »

VI. Badiou et ses disciples

Les habits neufs d'Alain Badiou (1/2)

I. Bref résumé du parcours d'Alain Badiou à l'usage de ceux qui auraient la chance de ne pas le connaître encore

II. Le culte de l'Être suprême

III. La collusion entre philosophie et politique

Le pseudo-radicalisme universitaire (2/2)

Le pseudo-radicalisme universitaire (1/2)

A. Badiou et le spectre du communisme

Butler : Le professeur de parodie (2/2)

Butler : Le professeur de parodie (1/2)

L'individualisme pseudo-révolutionnaire

L'individualisme pseudo-révolutionnaire

Post-gauchisme et neo-management

Post-gauchisme et neo-management Pseudo-subversions pédagogiques et véritables aliénations capitalistes

Notes sur les impasses rationalistes de l'imaginaire révolutionnaire

La pensée de l'autonomie selon Castoriadis au risque de Foucault

La pensée de l'autonomie selon Castoriadis au risque de Foucault

* * *

Militantisme, stade suprême de l'aliénation

La théosophie et ses avatars contemporains.
Éléments complémentaires.

Post-gauchisme et neo-management
Pseudo-subversions pédagogiques et véritables aliénations capitalistes