Lieux Communs

« Le Jour des Barbares » de Alessandro Barbero

LieuxCommuns — 2026-05-26T05:48:17Z

Recension du livre de « Le Jour des Barbares » de Alessandro Barbero (Flammarion, 2024 [2017]) par Guy Fargette.

Chapitre III : LES GOTHS ET ROME

p.47

Cela se passait en 369, sept ans avant le début de la crise qui allait s'achever par la bataille d'Andrinople. Nous ne connaissons pas le texte du traité que Valens imposa aux Goths vaincus et réduits à la misère ; mais nous disposons d'un témoignage exceptionnel, qui nous apprend comment la propagande impériale voulut expliquer aux sujets de l'empire la ligne politique adoptée à l'égard des Goths. Il s'agit d'un discours prononcé devant l'empereur par le rhéteur grec Thémistius, l'un des hommes politiques les plus influents de Constantinople, pour le féliciter d'avoir conclu la paix. Ce discours traduit une idéologie, disons, progressiste et humanitaire, très répandue à l'époque dans les cercles dirigeants de l'empire, et qui est l'autre face de la cruauté délibérée avec laquelle les troupes romaines menaient leurs opérations en territoire ennemi.

Thémistius, comme presque tous les politiciens de l'empire, est persuadé qu'avec un peu de persévérance les barbares pourront être civilisés, et qu'un jour ils pourront eux aussi devenir sujets de l'empereur, des sujets utiles – ce qui, dans le langage du temps, signifie surtout des contribuables solvables. C'est pourquoi Thémistius fait l'éloge de Valens qui, alors qu'il pouvait exterminer les Goths, a préféré les épargner, et il formule cette extraordinaire comparaison : nous nous préoccupons beaucoup, dit-il, de préserver les espèces animales, nous ne voulons pas voir disparaître les éléphants de Libye, les lions de Thessalie et les hippopotames du Nil ; nous devons donc nous réjouir que Valens ait sauvé de l'extermination « une population d'hommes, peut-être des barbares, comme le diront certains, mais des hommes tout de même ».

note :

« Les barbares peuvent être une ressource » : Thémistius, discours X ; Ammien Marcellin, XIX, 11 et XXXI, 4.

« Des bureaux chargés de superviser l'accueil » : ce sont ceux des præfecti lætorum, dont la nature n'a pas toujours été correctement interprétée par l'historiographie ; voir Émilienne Demougeot, « À propos des lètes gaulois du IVe siècle », Beiträge zur alten Geschichte und deren Nachleben : Festschrift für Franz Altheim, Berlin, 1969-1970, vol. 2, p. 101-113, et Christopher Simpson, « Læti in the Notitia dignitatum : “regular” soldiers versus “soldiers-farmers” », Revue belge de philologie et d'histoire, LXVI, 1988, p. 80-85.

p.48

Il est étonnant, pour un lecteur d'aujourd'hui, d'apprendre que les élites hellénisées de l'Empire romain avaient des préoccupations environnementalistes et se souciaient du sort des éléphants de Libye et des hippopotames du Nil ; mais ce qui nous intéresse ici est la dimension humanitaire, selon laquelle l'empire, qui aspire à dominer le monde, doit se donner aussi pour objectif de civiliser les barbares : le génocide, en comparaison, est une mauvaise option, indigne d'une grande civilisation. Nous pouvons parier que plus d'un général, en privé, voyait les choses très différemment, mais officiellement c'était là un discours qu'on ne pouvait plus tenir. Pas seulement parce que l'empire était devenu chrétien ; l'influence du clergé ne suffit pas à expliquer la pénétration de ces idéaux humanitaires chez des intellectuels tels que Thémistius ou Libanius, qui étaient païens. Le fait est que l'idéologie de l'empire se concentrait de plus en plus ouvertement sur le pouvoir d'attraction qu'il exerçait sur l'humanité entière. La pression même des barbares aux frontières, dans cette perspective, devenait une confirmation, et exigeait de la part des empereurs un déploiement de bienveillance envers « ces peuples qui n'ont jamais eu l'occasion d'être romains », pour citer un autre rhéteur de l'époque. L'intégration devait être encouragée, tel était le mot d'ordre ; et les empereurs, dans leurs lois, se congratulaient du fait que « beaucoup de membres des peuples étrangers sont venus dans notre empire afin de connaître le bonheur romain ».

p.49-50

Lorsque Thémistius loue l'empereur Valens d'avoir fait la paix avec les Goths au lieu de les massacrer tous, nous voyons se dessiner sous nos yeux l'idéologie humanitaire et universaliste caractéristique de l'Empire romain tardif. On peut bien sûr se demander si ceux qui la propageaient y croyaient vraiment, ou si c'était seulement la couverture d'un impérialisme sans scrupules ; d'ailleurs, ce n'est pas seulement dans le cas de l'Empire romain que l'on note ce décalage entre les discours, pleins de nobles principes, et la brutalité de la pratique politique. Mais pour comprendre le climat qui prépara la bataille d'Andrinople, il faut les avoir en tête, ces discours élégamment construits qui résonnaient, en grec, dans les salles du palais impérial et du sénat de Constantinople. De nos jours, dit Thémistius, l'empereur romain n'est pas seulement le père d'un peuple, mais de toute l'humanité ; son rôle est, certes, de mortifier l'insolence des barbares, mais aussi de les protéger et de les guider paternellement, jusqu'à ce qu'ils deviennent « une partie de l'empire ».

La façon concrète dont les Goths, après la paix de 369, pouvaient devenir une partie de l'empire nous fait toucher du doigt la distance entre les beaux discours et la réalité. Valens avait besoin de mercenaires, parce qu'il avait l'intention de faire la guerre aux Perses. Il se mit donc, comme on l'avait toujours fait par le passé, à engager des bandes de Goths et à les transférer sur la frontière mésopotamienne, en attendant d'avoir réuni assez de forces pour commencer la campagne. Ainsi, il y avait bien une place dans l'empire pour les Goths, mais en tant que main d'œuvre d'un genre très particulier : de la chair à canon, dirions-nous aujourd'hui. Et il y avait aussi une place pour eux en un sens encore plus pervers. Après les expéditions punitives de Valens, le pays des Goths au-delà du Danube était ravagé, et le nouveau traité leur était beaucoup moins favorable que celui de Constantin. Les subsides et les fournitures de blé étaient suspendus : cette sanction visait à punir les Goths pour s'être rebellés et à leur apprendre l'obéissance. Même les échanges commerciaux avec les marchands romains, si importants pour satisfaire le goût du luxe des princes goths et pour sauver leur peuple de la faim en cas de disette, étaient désormais restreints. Dans le pays des Goths, donc, comme cela se produit encore aujourd'hui dans tout pays pauvre ayant à subir des sanctions économiques, on vivait de plus en plus difficilement. C'était une situation idéale pour les marchands d'esclaves, qui n'avaient aucun mal à trouver des familles aux abois prêtes à vendre un fils ou une fille ; décision qui peut nous paraître impensable, alors qu'elle est assez courante dans les sociétés accoutumées à l'esclavage. Un afflux d'esclaves goths commença à inonder l'empire, si nombreux qu'ils saturaient le marché et faisaient chuter les prix. Citons encore un témoignage contemporain, celui d'un grand propriétaire foncier d'Afrique, qui deviendra ensuite un évêque chrétien, Synésius : « Chaque famille jouissant d'un minimum d'aisance possède un esclave goth ; dans toutes les maisons, ce sont des Goths qui dressent la table, qui s'occupent du four, qui apportent les amphores ; et parmi les esclaves accompagnateurs, ceux qui chargent sur leurs épaules les tabourets pliants sur lesquels les maîtres peuvent s'asseoir en chemin sont tous des Goths. »

p.51

Chapitre IV : L'URGENCE HUMANITAIRE DE L'AN 376

Telle était la situation à l'automne 376, lorsque des nouvelles terriblement inquiétantes se répandirent dans la population de l'empire. Ce n'étaient pas des informations officielles, elles n'étaient pas confirmées et personne ne savait qui les avait mises en circulation ; mais elles couraient sur toutes les lèvres, et les gens étaient effrayés. On disait que les barbares du Nord s'étaient mis en mouvement ; que tout le long du Danube, jusqu'au delta et à la mer Noire, des populations entières avaient été chassées de leurs maisons par quelque cataclysme inconnu, et qu'elles erraient désormais, menaçantes, sur la frontière. Dans les grandes cités des Balkans et du Proche-Orient, ces choses-là étaient murmurées à l'oreille, aux thermes ou sur les marchés, car la diffusion de nouvelles subversives était un crime capital dans l'Empire romain ; le gouvernement, bien sûr, s'abstenait de démentir ou de confirmer quoi que ce soit, étant donné que l'empereur avait pour habitude d'agir en secret et ne répondait à l'opinion publique que quand il l'avait décidé, mais ce silence même augmentait l'inquiétude de la population. Généralement, en effet, la diffusion des informations était contrôlée de façon efficace par la propagande officielle, et s'il était question des barbares du Nord, c'était exclusivement pour annoncer de nouvelles victoires ; le public n'apprenait qu'une guerre avait eu lieu sur la frontière du Danube que lorsque l'empereur proclamait que cette guerre était terminée, et elle s'achevait invariablement par une victoire. Les rumeurs qui couraient maintenant, en revanche, étaient vagues, incertaines...

p.53

Au palais impérial, on en savait davantage. L'empereur Valens, à ce moment précis, se trouvait à Antioche, en Syrie, à deux mille kilomètres de distance de la frontière danubienne, occupé à préparer sa guerre contre les Perses. Les nouvelles, même lorsqu'elles étaient confiées aux courriers officiels, qui changeaient de cheval à chaque relais de poste, mettaient plusieurs semaines à arriver là-bas. Cela aussi nous donne le sentiment de l'immensité de l'empire, et de la difficulté pratique de le gouverner : il était évident qu'un seul empereur ne pouvait y pourvoir, et que la coutume consistant à diviser le pouvoir était le fruit de la nécessité. Mais les nouvelles finissaient tout de même par arriver. Valens et ses conseillers pouvaient se faire une idée assez claire de ce qui se passait sur la frontière septentrionale, et l'idée qu'ils s'en firent était que l'on avait affaire à une situation bien moins préoccupante que ne le croyait la populace. Il ne vint à l'esprit de personne, en tout cas, d'informer l'opinion publique pour la rassurer ; si on se mettait à penser que l'empereur devait rendre des comptes à ses sujets, où irait-on ? Mais dans le secret du consistoire – on appelait ainsi la réunion à huis clos des ministres en présence de l'empereur –, Valens et ses conseillers, les eunuques qui gouvernaient le palais, les généraux de la garde impériale, ne se faisaient aucun souci.

p.199

CHAPITRE XI : Théodose

p.210

Le rhéteur Thémistius – celui-là même qui, quelques années plus tôt, avait complimenté Valens d'avoir conclu la paix avec les Goths – fut chargé de faire l'éloge de Saturninus, et dans son discours on entend une nouvelle fois vibrer, comme si rien n'avait changé, cette rhétorique humanitaire que nous connaissons bien. Thémistius se réjouit que le gouvernement ait su trouver une solution politique au problème, en accueillant les Goths pacifiquement au lieu de chercher à les anéantir. « La philanthropie l'emporte sur la destruction. Vaudrait-il mieux remplir la Thrace de cadavres plutôt que de paysans ? Déjà les barbares transforment leurs armes en bêches et en faux, et cultivent les champs. » C'est l'idéologie du melting-pot, selon laquelle les barbares sont voués à s'intégrer dans l'empire ; nous en avons déjà accueilli beaucoup, dit Thémistius, et leurs descendants « ne peuvent plus être appelés barbares ; ils sont entièrement romains, paient les mêmes impôts que nous, servent avec nous dans l'armée, sont administrés selon le même statut que les autres, soumis aux mêmes lois. Et il en ira bientôt de même pour les Goths. »

p.211

La solution de Théodose au problème des Goths fut pratiquement celle qui était restée si longtemps lettre morte, et qui à plusieurs reprises avait été sur le point de se concrétiser, même si ensuite, à chaque fois, les choses étaient allées de travers. Valens avait fait entrer les Goths dans l'empire en songeant à les intégrer dans l'armée ; l'inefficience et la corruption avec lesquelles les autorités militaires avaient traité les réfugiés les avaient poussés à se révolter, mais Valens était toujours resté ouvert à l'idée d'une solution négociée et, quelques heures à peine avant de se faire tuer sur le champ de bataille d'Andrinople, il discutait avec les émissaires de Fritigern pour tenter de trouver une issue pacifique au conflit. Théodose, en 382, fit exactement ce qui aurait déjà pu être fait six ans auparavant, à ceci près que tout ce qui était advenu dans l'intervalle ne pouvait pas être rayé d'un trait de plume. On ne pouvait effacer des années de pillages et d'atrocités, la destruction d'une armée, la mort d'un empereur, le siège de la capitale. Il n'était plus aussi simple d'intégrer les guerriers goths dans l'armée impériale, après tout ce qu'ils avaient fait ; et il était très difficile, après Andrinople, d'expliquer aux populations civiles de l'empire qu'en réalité ces Goths étaient des réfugiés qu'il fallait traiter avec humanité, une force de travail utile.

p.212

Les groupes dirigeants de l'empire essayèrent pourtant de le faire, et on ne sait s'il faut davantage admirer leur bonne volonté ou s'étonner de leur cynisme. Pour les politiciens qui travaillaient aux côtés de Théodose, l'accueil des Goths, malgré tout ce qui s'était passé, ne semblait poser aucun problème ; les discours officiels et les vers des poètes de cour entonnent tous le même air. Un rhéteur gaulois, Pacatus, s'enthousiasme pour tous ces nouveaux soldats romains – des barbares, certes, mais qui ont un immense désir d'apprendre. « Ô chose digne de mémoire ! Qui avait été, un temps, ennemi des Romains, marchait sous des commandants et des étendards romains, suivait les enseignes contre lesquelles il avait combattu, et remplissait en soldat les cités qu'il avait d'abord vidées et dévastées en ennemi. Le Goth, le Hun et l'Alain apprenaient à s'exprimer conformément au règlement, accomplissaient leurs tours de garde et avaient peur d'être mal notés dans les rapports. » Le thème du barbare qui jette sa fourrure, apprend à s'habiller comme il faut, à obéir aux ordres et à respecter la discipline, est un lieu commun qui revient continuellement chez les écrivains du temps de Théodose, et la signification en est claire : remplacer les peaux de bêtes par des vêtements civilisés et apprendre à vivre en se conformant à des règles, c'est ne plus être barbare et devenir romain. Toute la rhétorique sur l'universalité de l'empire et sa capacité d'assimilation est mobilisée pour démontrer que Théodose a fait le bon choix. Entendons-nous bien : ce ne sont pas seulement des discours creux ; cette capacité d'assimilation, dans une certaine mesure, existe réellement. L'empire absorbe les barbares pour de bon – même si, tandis qu'il les absorbe, inévitablement, il change.

p.213

L'exemple le plus parlant de la façon dont l'armée romaine absorbait et intégrait les Goths nous est fourni par un groupe de stèles retrouvées au début du XXe siècle, dans un cimetière paléochrétien près de Portogruaro, en Vénétie, où s'élevait autrefois une cité romaine au nom de bon augure : Concordia. Bon nombre de ces stèles – près de quarante – sont celles de soldats de l'armée de Théodose, des soldats issus de beaucoup de régiments différents, si bien qu'on s'est demandé pourquoi ils étaient tous enterrés là ; puis on a remarqué que vers la fin de son règne, en 394, Théodose avait livré une grande bataille plus ou moins dans cette zone, contre l'un des sempiternels usurpateurs, et une partie de l'armée avait dû stationner pendant une longue période près de Concordia, ce qui explique la nature de ces stèles. Il va de soi que tous les soldats mentionnés sur ces stèles sont chrétiens. Les appellations imagées des régiments sont typiques de l'empire tardif – Bracchiati, Armigeri –, et beaucoup portent les noms de tribus barbares : il y avait les Eruli seniores, et nous retrouvons aussi une de nos vieilles connaissances, les Batavi, qui étaient de réserve le jour de la bataille d'Andrinople et s'en étaient tirés parce qu'ils s'étaient enfuis à temps.

p.213-214

La lecture de ces stèles donne l'impression que l'armée était une société très compacte dont tous les membres étaient unis par des liens de camaraderie ou de parenté, et même par des liens religieux. Dans de nombreux cas on lit que la stèle du mort a été payée par ses frères d'armes, ou par ses compatriotes servant dans le même régiment. Souvent les épouses sont également mentionnées, et l'on comprend que cet univers militaire était en réalité un microcosme où les hommes vivaient avec leurs familles. Ce sont d'ailleurs des stèles au ton très solennel et pieux, avec toutes ces dédicaces et ces louanges « à l'excellent collègue », « à la sainte église de la sainte cité de Concordia ». Et si l'on jette un œil sur les noms des soldats, on s'aperçoit que la plupart sont barbares. Ils se prénomment tous Flavius : c'était le nom de famille des empereurs à partir de Constantin, porté par tous les immigrés ayant reçu la citoyenneté romaine ; après Flavius, presque tous ces soldats ont un nom germanique, et dans bien des cas gothique, comme

Flavius Andila, qui était sous-officier au sein des Bracchiati, ou Flavius Sindila, qui servait dans le régiment des Eruli. Nous voyons ici le côté positif de l'intégration, la démonstration du fait que la politique de Théodose pouvait réussir : le Goth devenait un soldat romain, jurait fidélité à l'empereur, embrassait la religion catholique, apprenait à respecter la discipline, à apprécier le salaire et la retraite en fin de carrière. L'armée, qui était une communauté, semblait faite sur mesure pour gérer ce processus d'intégration. Elle absorbait des barbares, les moulinait et les transformait en vétérans romains, de ceux que les empereurs, quand ils s'adressaient à eux dans les discours publics, appelaient « compagnons d'armes », et qui étaient le véritable pilier de l'empire.

p.216

Chapitre XII : LA RÉACTION ANTI-BARBARE

p.225

4.

p.226

Alaric, l'homme qui en 410 dirigea le sac de Rome par les Goths. Les maigres souvenirs d'école que nous pouvons avoir à son sujet ne nous permettent pas de comprendre qui il était vraiment ; on se l'imagine comme le roi des Goths, un chef barbare coiffé d'un casque surmonté de cornes, venu envahir l'Italie à la tête d'une horde. La réalité est très différente. Alaric était un militaire de carrière qui avait fait son chemin parmi les mercenaires goths au service de Théodose. Ce n'était certes pas un milieu paisible et policé : les mercenaires étaient turbulents, les gens avaient peur d'eux, les séditions et autres révoltes étaient monnaie courante. Mais il faut rappeler une fois de plus que l'armée régulière romaine, malgré toute sa discipline de fer et ses traditions séculaires, était une organisation rongée depuis toujours par les abus et la corruption, et que les campements des légions étaient souvent le siège de désordres violents et de mutineries. Avec les mercenaires, la situation s'était certes aggravée, mais n'était pas substantiellement différente. Issu d'un tel milieu, Alaric devint rapidement un chef : ce qui veut dire qu'il avait sa propre bande de guerriers, qui le suivaient parce qu'il savait négocier des contrats lucratifs avec le gouvernement. Ce n'était pas un roi, mais un chef militaire, qui gérait sa carrière et ses affaires en essayant de s'enrichir, et d'enrichir ses hommes, aux frais de l'empereur.

extraits du texte d'Ammien Marcellin

éd. de Jean-Marie Bruyset, père et fils, 1778,voir BNF

LIVRE .XXX, CHAP 16

(après la défaite d'Andrinople en 378)

(Constantinople est défendue dans ses abords par une troupe cavaliers saracènes, c'est-à-dire déjà de mercenaires arabes semi-nomades)

p.412 d'Ammien Marcellin

[Les Goths ayant échoué dans leur attaque sur Constantinople] renonçant donc à leurs projets belliqueux, après avoir perdu plus de monde qu'ils n'en avoient tué, ils se répandirent dans les Provinces septentrionales, qu'ils dévastèrent jusqu'aux pieds des Alpes Juliennes appelées anciennement Venetes. L'habileté du Général Julien, qui dans ce temps se trouva au-delà du Taurus, se distingua par la promptitude de ses manoeuvres. A la nouvelle qu'il reçut du sort malheureux des Thraces, il ordonna par des lettres secrètes aux Gouverneurs qui étoient tous Romains, ce qui ne s'observe pas toujours à présent, de mettre à mort à tel jour marqué, & comme par une levée générale de boucliers, tous les Goths qu'on avoit admis dans les Provinces, en les attirant dans les fauxbourgs sous le prétexte de leur payer la solde. Par ce prudent artifice, les Provinces orientales furent délivrées sans fracas, & sans coup férir de grands dangers.

De la psychiatrisation des dissidents de l'islam (2/2)

LieuxCommuns — 2026-02-25T14:01:25Z

Voir la première partie

(.../...)

4– Biais ego-idéologiques

Mais, de tout ce fatras, se dégage, tout de même et tant bien que mal quelques traits saillants, thèses frappantes, éléments de conclusions, que l'auteure, loin de démontrer, plaque simplement sur, et veut benoîtement faire avaliser par, une réalité couchée dans cet inconfortable lit de Procuste.

Tous les apostats ne mouraient pas, mais tous étaient frappés par la maladie mentale

Voici donc, sans doute, la très grande affaire de Sonya Zadig, thérapeute se décrivant elle-même dans le forum du Cercle comme « se tenant au chevet des apostats », ayant envisagé d'intituler son livre « Apostats sur le divan » et intitulant carrément une partie de sa conclusion « du Discord au divan » : l'apostasie nous plongerait dans un tel vide que nous devrions, tous et surtout toutes, consulter un thérapeute, notre cas devenant une affaire « de santé publique ». Ainsi le mot « souffrance » apparaît dans le livre pas moins de 79 fois quand « bonheur » y fait 3 apparitions et « joie » à peine 1 fois… Bref, « ils ne mourraient pas tous, mais tous étaient frappés »…

Précisions préliminaires : il n'est pas question ici de nier les troubles psychiques engendrés par l'immigration sur plusieurs générations (on notera l'impressionnant silence de l'auteure sur la prévalence des troubles psychiques chez les immigrés en général, pourtant largement documentée [1]), par l'acculturation, par l'islam lui-même, par l'époque actuelle et ses multiples dynamiques psychogènes, ni même les spécificités de l'apostasie : les apostats d'ici n'ont attendu personne pour proposer spontanément des « soutiens psy » à ceux qui en ressentent le besoin, et le « Cercle des apostats » a ouvert depuis bien longtemps un salon en ligne « soutien psychologique » [2], où, en passant, personne n'a jamais vu Dr. Zadig [3]. Précisons enfin que les auteurs de ces lignes ne sont en rien étrangers aux démarches thérapeutiques, psychanalytiques de surcroît.

Mais ce n'est pas ce dont parle Sonya Zadig : elle décrit les apostats comme enfermés ad vitam æternam dans une enfance traumatique – quel que soit le degré d'imprégnation par l'islam et d'assimilation à la culture occidentale – et, conséquemment, incapables de devenir par eux-mêmes sujets (rappelons qu'il est question ici d'individus qui ont rompu de leur propre chef avec une des idéologies religieuses les plus aliénantes de l'humanité…). Ainsi, « La clinique des Apostats se révèle paradigmatique de l'échec de la symbolisation des traumatismes vécus par ces sujets. Les pathologies qui en découlent sont souvent des pathologies narcissiques-identitaires, qui mettent en difficulté la fonction subjectivante du moi » (p. 134) ; « empêchés de faire aboutir la transformation par laquelle l'individu se fait sujet et se reconnaît lui-même dans sa façon de donner sens au réel. Les Apostats restaient sur le seuil. » (p. 24) ; « ils sentent un amoindrissement, voire une destruction de leurs ressources psychiques ainsi que de leur capacité à s'en sortir par eux-mêmes » (p. 82) ; « Il va sans dire que l'état psychique de la population étudiée est cliniquement inquiétant » (p. 159-160) : « impasse psychique » (p. 160) ; « De lourds dégâts psychiques » (p. 201) ; etc.

Parallèlement, l'auteure n'en étant plus à une contradiction près, nous aurions néanmoins suffisamment de conscience de nous-même pour dire cette supposée perte d'identité totale dont nous souffririons après avoir apostasié : « les Apostats disent souvent qu'ils ne savent plus qui ils sont depuis qu'ils ont laissé leur religion et qu'ils se rassemblent dans le Cercle pour se sentir entendus voire existants » (p. 164) – bel exemple d'introspection personnelle de la part de personnes incapables de se subjectiver… Et il y en a d'autres, comme cette apostate dont Zadig nous dit qu' en « coupant les liens avec une famille pathogène et avec l'islam, Wassila s'institue en tant que sujet séparé et autonome, afin de se reconstruire en dehors des identifications abîmées de ses ascendants » (p. 93) ; cette autre qui admet que « Sortir de l'islam m'a libérée, réussir à « réussir », comme je l'ai fait, me libère aussi » (p. 120) ; ou encore ici : « j'ai réussi à me créer une identité, car je ne veux plus me définir par rapport à un clan ni à une religion. » (p. 70) ; etc.

Le summum de la confusion est atteint à l'occasion de la seule référence faite à notre travail (p. 72-74), où Sonya Zadig cite, certes sans titre et sans le lien internet permettant de le consulter [4], non pas un texte écrit par nous, mais un entretien où nous recueillions en 2020 la parole de Gabriel, travailleur social dénonçant les violences sexuelles en banlieues commises et subies par des mineurs ou de très jeunes adultes, d'une sauvagerie inouïe mais couvertes par les idéologies « décoloniales », islamistes et communautaristes [5] (dont il n'est fait ici aucune mention). Zadig analyse : « Aussi ces adolescents en errance symbolique oscillent-ils entre dépression et excitation. L'affirmation de l'identité musulmane ou apostate n'est-elle pas, dans ces conditions, une autre manière de bricoler ce que Lacan appelle un nom du père ? ». Oui, oui, nous avons bien lu : l'auteure englobe dans cette anomie ceux qui ont quitté l'islam (à cause de l'âge d'Aïcha, souvenons-nous) et les violeurs de mineures… Plus loin (p.74), les apostats ne sont plus bourreaux, mais victimes de violences comparables : « Dans son enquête, Gabriel décrit des expéditions punitives et des règlements de compte, ainsi que des viols en réunion sur les filles et les garçons. Pour lui, l'omerta autour de ces questions est une « manière d'acheter la paix sociale et sexuelle ». Les témoignages des Apostates vont dans ce sens : la dérégulation du cadre avec la disparition de la figure symbolique du père et de celle de l'État qui s'y substituait, détrôné par la crise des institutions. ». Rien de bien spécifique aux apostats, donc, à présents placés sous la même enseigne d'un délabrement de nos sociétés qui ne discrimine en rien croyants, athées, apostats, agnostiques, etc. Plus loin, et dans des termes très similaires, ces mêmes apostats souffrent d'être pris, comme beaucoup, dans les rets mortifères des réseaux sociaux, cause de troubles psychiques – mais qui ne leur sont propres en rien…

Que l'arrachement à un dogme qui a structuré une existence comporte, pour ceux qui y ont intimement adhéré, son lot de souffrances, cela fait peu de doute, comme le fait que la nécessaire reconstruction puisse exiger, ou pas, une démarche thérapeutique. Mais, même sur ce terrain-là, comment un psychologue réellement en contact avec ce milieu peut-il passer à côté de l'autre face de l'apostasie, fût-elle éminemment douloureuse : cette extraordinaire vitalité, la connivence immédiate et la solidarité profonde qui relie ces inconnus à des milliers de kilomètres ? N'importe quel observateur, simple spectateur ou auditeur de leurs témoignages, échanges ou confrontations, ne peut qu'être frappé par la puissance et l'omniprésence de cet humour jubilatoire et libérateur [6] qui ne cesse de tourner en dérision, et de l'intérieur, les grises bouffonneries des bigots. Et personne de normalement constitué ne peut être insensible à la maturité et l'inévitable gravité de ceux qui traversent ou ont traversé ce qui sera sans doute le plus grand deuil de leur vie, celui, précisément, de la vie éternelle dans l'au-delà mais aussi celui, ici-bas, d'une vie familiale, sociale, voire professionnelle, marquée du sceau du sens – sans que personne ne puisse dorénavant leur « ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? » (Alexis de Tocqueville). De tout cela, on cherchera trace dans le livre de Sonya Zadig. Identiquement, parmi les postures existentielles qui émergent après l'apostasie reviennent de manière constante, par exemple, à la fois la notion de soin et de protection de l'autre et l'exercice de la raison comme celui de la responsabilité comme axes centraux du comportement – le contraste avec celui de notre enquêtrice y est sans doute pour beaucoup dans la réception de son livre.

Culpabiliser les mères pour dédouaner l'islam

Ce « flou » n'est pas accidentel, il est structurel. Partout dans le livre enfle le discours victimaire et le parti-pris si vendeur du trash-doloriste, sans que le lecteur cerne très bien de quoi ces apostats seraient victimes et la gêne le saisit lorsque, en filigrane, le travail de Zadig semble charger les mères pour… exonérer l'islam.

D'abord, ce sont essentiellement les apostates qui sont victimes, victimes absolues, et de bout en bout : « L'apostasie au féminin est un séisme identitaire, utilisé pour masquer une défense projective ainsi qu'une crise de soi qui ne dit pas son nom. L'affranchissement de ces femmes est aussi une subjectivation nécessaire d'autant plus que les violences subies dans l'enfance et l'adolescence laissent des traces définitives sur leur santé mentale. » (p. 48). Loin de nous la volonté de minimiser les violence envers les femmes mais il s'agit ici visiblement d'une obsession de l'auteure qui lui fait par exemple généraliser « le rituel du cadenas », (p. 54), pratique très peu documentée et sur lequel il n'existe aucune donnée statistique, ce qui n'empêche pas l'auteure de le qualifier de « très répandu au Maghreb » (p. 51), tout en passant sous silence une réelle mutilation génitale autrement plus répandue en islam : la circoncision [7]. Le mot apparaît dans deux témoignages, dont celui d'Ali qui l'évoque d'ailleurs explicitement comme une « castration » (p. 151) – étrange silence, ici, de la psychanalyste…

Quoi qu'il en soit, nous dit Zadig, « la plupart des Apostates témoignent de difficultés ou de troubles sexuels » (p. 102) qui nous empêcherait d'avoir accès à l'érotisme et même à la féminité… Mais l'islam ne serait pas en cause, précise-t-elle puisque « À l'inverse de la religion chrétienne, la sexualité n'est pas uniquement à visée procréative, mais peut aussi être source de plaisir, si elle est réalisée dans un cadre marital. » p. 109 (étonnant car le plaisir peut être uniquement réservé aux hommes, qui ne refusent donc en rien l'érotisation du corps féminin mais le réservent à leur propre jouissance, comme le fait de sexualiser les mineures en les voilant…). Les apostates sont en réalité victimes, castrées non par la religion mais par leurs mères qui « sous couvert d'islamité et de pudeur » , « barrent la route à l'émergence du féminin chez leurs filles » (p. 102), au point d'être la cause première de leur apostasie : « À entendre les témoignages des Apostates, le travail de différenciation d'avec la mère est souvent projeté sur la religion. Rompre avec la religion, c'est avant tout se différencier de la mère » (p. 103). Que la mère joue un rôle trop souvent négligé dans l'exercice de la répression religieuse familiale, cela semble clair – Zadig en fait une idée fixe (qui lui fait falsifier les entretiens en ce sens, cf. supra) et la rend hermétique à cette si particulière mais si évidente solidarité des femmes maghrébines qui s'exprime dès que l'une d'elles est sous le joug de l'injustice d'un homme, y compris d'un mari ou d'un père. Nos mères peuvent et sont parfois très complices de leurs filles, formant une alliance contre le père, tissant une solidarité féminine que l'auteure évoquait pourtant dans ses auto-fictions.

Mais il semble que là le principal, c'est que les apostats souffrent, doivent souffrir, d'« un inextricable conflit psychique, qui n'a que très peu à voir avec la religion » (p. 159)… D'ailleurs, nous précise-t-elle étrangement, ce n'est pas la sortie de la religion qui crée le conflit, mais sa publicité : « Mais c'est un vacillement psychique qui les attend, lequel ne se produit pas quand ils sortent de l'islam mais quand ils affichent et déclarent leur éloignement. » (p. 195)…

Les apostats victimes… de la France

Étrange antienne également, le ressentiment anti-France, particulièrement obsédant pour l'auteure au point qu'il est à l'origine du livre lui-même : « Alors pourquoi écrire un livre sur les Apostats ? pourquoi revenir à ce thème de l'islam après tant d'années de travail analytique et de prise de distance avec une histoire qui n'est plus mienne ? L'actualité de l'islam en France s'est invitée à ma table à mon corps défendant. Au bout de quarante années en France, je suis encore assignée à une identité que je réfute. Il y a comme une synonymie systématique entre arabe et musulman, ou maghrébin et musulman (…) La confusion courante en France entre les deux registres a sûrement été à l'origine de mon intérêt pour les « Apostats ». » (p. 22)

Les apostats seraient donc victimes de la France (qui les ignore), de son régime (qui néglige ses « enfants »), de ses habitants (racistes qui ne comprennent rien), ce qui permet à l'auteure de renvoyer dos-à-dos l'Oumma et la République : « Les Apostats disent subir une double peine, d'un côté la souffrance d'avoir abandonné par nécessité subjective ce qui les a déterminés (…) et de l'autre la non-reconnaissance de leur « transgression » par la population générale en France, qui continuera à voir en eux des « musulmans » » (p. 30-31). Ainsi, « À être ainsi coincé entre deux fins de non-recevoir, d'un côté le refus de l'oumma de s'ouvrir à la différence et d'accepter que ses enfants puissent s'émanciper, de l'autre une certaine population qui semble avoir tout intérêt à ce que les enfants adoptifs de la République s'en tiennent à une logique religieuse et culturelle qu'eux-mêmes jugent mortifère ne peut qu'accentuer le désarroi des Apostats. » (p. 220). Désarroi mais « colère », aussi, « à l'endroit de l'État français » qui serait « partagée par la plupart des Apostats de cette enquête » (p. 86) à cause de cette « obstination douteuse à nous assigner à demeure » (p. 219). Affirmations étonnantes qu'il est bien difficile d'entendre sur le Cercle des apostats et pour cause : chacun d'entre nous sait très bien l'offensive musulmane millénariste à laquelle est soumise notre pays (l'Europe entière, même, sinon quatre continents sur cinq) et son cortège quotidien d'intimidation, de brutalité, de terreur, de violence à travers notamment l'accusation performative d'islamophobie qui court les établissements scolaires comme les bureaux d'entreprises, les commerces comme les lotissements d'habitation, les réseaux sociaux etc. Sonya Zadig s'interroge, avec une candeur que l'on espère simulée : « Pour quelle obscure raison un citoyen français d'origine nord-africaine serait-il, de facto, musulman ? » (p. 219) – peut-être, risquerions-nous, à titre de pure spéculation, pour la même « obscure raison » qui fait que l'écrasante majorité des musulmans citoyens français est d'origine nord-africaine ? La même se plaît à rapprocher la position des apostats de celle des harkis, les deux entretenant, selon elle, un « rapport aussi ambivalent que souffrant à la France » (p. 91), sans voir que c'est chez les harkis que l'on trouve le plus d'attachement à la France au point d'avoir été un socle électoral dès les premiers pas du Front National.

Cette étrange posture de l'auteure prend un relief tout particulier lorsque l'on réalise que Daniel Sibony, son préfacier, avait parfaitement décrit [8], sous le terme de culpabilité narcissique, cette manière très perverse qu'a un certain discours occidental à se rendre coupable de tout, de manière à déresponsabiliser le monde entier, et qu'un discours notamment musulman, non moins pervers, accompagne parfaitement en développant un complotisme victimaire très complémentaire. Les apostats échappent à ce dernier : Zadig semble les y rappeler avec une malsaine insistance, tout comme elle enjoint tout Français à se sentir responsable des affres propres à l'univers arabo-musulman…

L'apostasie, une impasse

Plus troublant encore : une tonalité se dégage des propos de Sonya Zadig tendant à, finalement, rendre vaine toute tentative de sortie de l'islam, soit que celle-ci ne se dégage jamais réellement de sa gangue religieuse, soit que l'apostat ne retombe ou ne recrée un substitut en tenant lieu.

Ici encore, précisions indispensables : nous sommes les premiers, et il nous l'est suffisamment reproché, à Lieux Communs, à pointer les déterminismes ethno-culturels (notamment en réactivant cette notion clef pourtant disparue de « type anthropologique » [9]), la reproduction des logiques religieuses au sein même des mouvements athées (le marxisme comme « quatrième monothéiste » [10]), la saturation contemporaine du champ de la pensée par les idéologies, y compris de la consommation, et la tendance immanente de la psyché humaine à se clore dans la toute-puissance de la pensée magique [11]. Mais, et c'est au fondement même du sens de notre engagement, la possibilité existe et le reste toujours au moins en puissance, d'une émancipation, une autonomie aussi bien individuelle que collective et qui, par définition, détermine d'elle-même sa propre voie. Ce n'est pas ce que fait Zadig, ici encore, qui enferme l'apostat dans une impasse – par elle construite – pour ne lui offrir comme porte de sortie que le divan.

Ainsi « … à trop vouloir se définir en négatif par rapport à l'islam, [ils] finissent par s'y identifier à rebours. » (p. 29) – mais l'on voit mal, effectivement, n'importe quel dissident ne pas se poser et se définir en rupture profonde de ce qu'il a refusé, au nom, a minima, d'une partie de lui-même… Pourtant : « À trop définir l'individu qui y adhère par sa seule qualité d'Apostat, il y a un risque que l'apostasie ne devienne un symptôme, le symptôme de celui qui cherche à recréer une contre-oumma [communauté islamique] en prenant l'apostasie comme nouvelle identité » (p. 226). De même : « À trop s'identifier aux histoires de vies des uns et des autres, le risque de se noyer « encore » dans une identité collective pourrait à terme bloquer le passage au Je singulier. Sans doute le Nous apaise-t-il l'angoisse de séparation qu'ils ont tous vécue douloureusement et sur un mode abandonnique, mais il devrait rester une aire de repos, être un chemin aussi nécessaire que provisoire avant de passer au Je. Sinon le rapport à sa propre vérité et à la singularité du désir risque de disparaître sous le Un d'une nouvelle identité. » (p. 149). Et nous apprenons que le collectif, tout comme l'identité, ne peuvent qu'être de nature religieuse, c'est-à-dire empêcher l'émergence du sujet, alors qu'ils en sont bien entendu, s'ils sont discutables et discutés, la condition sine qua none.

Plus fondamentalement, l'apostasie contemporaine et bien plus encore les collectifs d'apostats constituent une démarche politique, au même titre que les dissidents des totalitarismes ou des échappés de sectes (l'islam se situant à mi-chemin), c'est-à-dire visant une organisation de la société où leur combat devient le combat de tous contre l'obscurantisme, la superstition et l'hétéronomie. Bien loin de constituer une « oumma à l'envers » comme le répète une Sonya Zadig fière d'enfermer ces libres penseurs un peu trop affranchis, les milieux apostats pourraient recevoir la critique exactement inverse : plutôt que de se constituer en noyau de sens de type religieux, leur risque semble bien plus qu'ils fassent fonction, de facto, de « sas de décompression », passage obligé permettant à l'individu ex-endoctriné d'intégrer la société « normale » sans rien en contester et sans démarche politique, devenant de ce fait un rouage à part entière, n'y entravant, au fond, en rien le développement de l'islam et servant même de caution « dissidente » montrant la libéralité du message mahométan. [12]

Islam is not the problem

Au fond, même si des formulations contraires émergent, les apostats n'abandonneraient pas l'islam mais « une culture teintée de religion » (p. 216) – sans que, rappelons-le, le mot « assimilation » n'apparaisse une seule fois…

Zadig le dit et le répète : les apostats parlent de l'islam, en parlent mal, en parlent trop, en parlent tout court et devraient cesser d'en parler : « Sortir de la oumma pour en créer une autre en miroir inversé est aussi une façon de rester dans l'hétéronomie qu'ils ont voulu quitter. D'ailleurs, la colère et la révolte des Apostats et l'implication militante dans « la cause » sont une interlangue nécessaire (langue intermédiaire) qui ne coïncide pas encore avec celle qu'ils ont à acquérir, c'est-à-dire la leur propre. » (p. 228). Et c'est ainsi toute la dimension politique, militante du mouvement des apostats, que l'auteure se trouve incapable de saisir, cherchant à « (…) comprendre les mécanismes inconscients et conscients qui avaient poussé les Apostats à s'organiser en « Cercle » et à faire d'une simple affaire privée, celle de cesser de croire, une affaire publique voire une affaire d'État » (p. 23). En bonne psychanalyste incapable de saisir le social, elle s'étonne ainsi que ceux qui sont « sortis de l'islam au péril de leur vie », comme elle a sous-titré son ouvrage, puisse se sentir pris dans une lutte politico-idéologique existentielle, derechef rabattue sur une bien commode « conflictualité psychique » : « L'utilisation du champ sémantique de la guerre est assez courante dans le discours des apostats masculins. La récurrence des métaphores militaires dans le récit de l'Apostat Kaffir et de bien d'autres confirme qu'il s'agit là pour eux d'un combat à la vie, à la mort. « Vaincre ou périr ! » « Ils ne passeront pas. » « Il faut les dominer ! ». La conflictualité psychique impose cette dimension agonale, telle que la violence s'interprète comme un moment de rage narcissique. » (p. 163-164).

Et c'est ainsi que les apostats animant des chaînes « YouTube », cumulant des milliers de vues, se retrouvent en position de seigneurs de guerre, nouveaux prophètes, despotes narcissiques et intéressés (sur le modèle mahométan ?) : « En effet, ces nouvelles figures « prophétiques » sont en réalité le produit d'une société soumise au culte de la jouissance éphémère immédiate ; elles entretiennent chez les jeunes apostats, dont l'identité post-apostasie semble se construire péniblement, une image narcissique idéalisée et une obsession de faire parler de soi. Le narcisse contemporain, fruit d'un schéma mercantile et d'une société hyperconnectée, risque de nuire à la « cause » des Apostats. ». Ainsi, « la tendance au sein du mouvement des Apostats à prendre pour modèle des narcisses sacrés influenceurs est préjudiciable. » (p. 225). Quiconque a déjà ne serait-ce que visionné une seule des vidéos de cette quelque dizaine de militants sera bien obligé de constater que le rapport narcissisme / talent est inversement proportionnel à celui dont fait preuve Sonya Zadig, qui semble ne voir dans ces véritables érudits de l'islam que des rivaux. Ainsi, ce passage particulièrement révélateur concernant Majid Oukacha [13], un des premiers apostats français au travail public (cf. supra) et poussé à déménager régulièrement : « Pour des raisons que j'ignore, [il] n'a jamais daigné répondre à mes messages et m'a royalement « ghostée ». Je rapporte cette absence de réaction au fait que certaines personnalités numériques préfèrent ne pas partager « la célébrité » et ont peur de se faire dérober les millions de « vues » garantes d'un appui narcissique influent. » (p. 224). L'aigreur du ton est à mettre en regard avec la campagne promotionnelle de Mme Zadig, très loin de tout narcissisme comme chacun peut s'en apercevoir puisqu'il est difficile d'échapper à son image alors que la plupart des militants de l'apostasie en France sont sans visage, y compris parmi la plupart de ces « youtubeurs », et pour cause.

Quoi qu'il en soit, ils sont nombreux à identifier la démarche de Sonya Zadig à celle du discours officiel musulman qui considère que ces « égarés », s'ils s'obstinent à s'éloigner du troupeau, devraient au moins avoir la décence de ne plus parler si fort de leur dissidence…

Zadig est la solution

L'auteure, de loin en loin et presque à contre-cœur, laisse percevoir qu'elle s'est tout de même confrontée à un groupe vivant, au sein duquel elle découvre une « solidarité intra-groupale » qu'elle admet être pour elle « une leçon de vie » – en quoi ? mystère. Le rite d'entrée dans le forum du « Cercle des apostats » la fait même se découvrir, en creux, peut-être plus musulmane qu'elle ne le pensait, elle que son préfacier présente comme un modèle exceptionnel d'émancipation : « On me demanda donc de dire que j'atteste qu'Allah n'existe pas et que Muhammad n'est nullement un prophète pour me retrouver soudain Apostate parmi les Apostats. Je l'ai dit, mais à grand-peine, ce qui est très étonnant pour quelqu'un qui n'a jamais cru en Dieu. » [14] (p. 25).

Mais elle ne fera finalement que survoler de très haut cet univers et son voyage immobile ne sera finalement qu'une suite de selfies en safari, ego-trip opportuniste. Mais, pour autant, il ne peut s'agir de laisser à d'autres la conquête de cette Terra incognita qui se refuse à tenir toute entière sur un divan : ces « enfants perdus de la république », « enfants adoptifs de la France », « enfants abandonnés de la République » « enfants de la modernité » ou « élevés dans la culture occidentale » auraient bien besoin de parents, d'une mère d'ailleurs, mais bienveillante. Cela tombe bien : Sonya Zadig est là, elle est prête : ce sera elle.

Nous aurions tous en nous une grande colère et exprimerions « tous… avec force… un sentiment subjectif « d'abandon », qui serait en fait « une demande de reconnaissance et de protection » (p. 74). Et donc, bien sûr, « Derrière la colère largement partagée par les ex-musulmans, il y a une demande de pretium doloris [dommages et intérêts pour la souffrance subie] » (p. 87). Cela, Sonya Zadig, est prête à s'y engager : demander des comptes au nom des apostats. Demander à quoi, à qui ? À l'islam, pour l'embrigadement, la terreur et l'aliénation ? Aux imams et à leurs confréries ? Aux petits ayatollahs familiaux, aux caïds de fratries ou aux oulémas de halls d'immeubles ? Certes non. Bien plutôt, on l'a vu, à l'État français, à la République, à la France et aux Français coupables de ne pas l'avoir déjà fait et qui devraient octroyer un statut particulier aux apostats – ce dont, à notre connaissance, il n'est jamais fait état chez les premiers intéressés [15]. Peut-être est-ce là, d'ailleurs, le sens ultime des Enfants perdus de la République…, bien au-delà des idiosyncrasies de son auteure : rendre visible et acceptable une apostasie en en faisant un statut ad hoc, entérinant l'instauration d'un régime social cloisonné entre communautés, religions, clans, corporations et particularités, régime éminemment impérial tel que l'islam historique rêve de régenter à mesure qu'il l'étend au monde entier [16].

De toute façon, « Au-delà du cercle, il leur faut pourtant consentir à dire quelque chose de leurs souffrances à un spécialiste de la chose psychique. » (p. 241). Pourquoi pas ? Notons que cela pourrait même fournir la matière d'un autre ouvrage et, cela tombe bien, Sonya Zadig herself annonce dans un nouvel appel à témoignage son projet d'écriture d'un prochain livre consacré aux femmes apostates « qui ont souffert dans leur corps, dans leur désir, dans leur sexualité » dont elle nous confie derechef le titre : « Apostates, corps en lambeaux » [17]…

Léger mais grave problème, que l'on ne fera que soulever, en passant : le passage de Sonya Zadig dans le milieu apostat a laissé des traces non seulement humainement douloureuses mais aussi dévastatrices pour l'image de la psychanalyse elle-même puisqu'elle n'y a respecté ni la parole ni l'intégrité morale des personnes, ni la moindre rigueur intellectuelle. Intervenant dans un milieu largement adepte du rationalisme, voire du scientisme (et pour cause !), et le sachant pertinemment, elle semble être d'elle-même entrée dans le rôle du charlatan. C'est donc tout naturellement que des apostats font appel à des militants anti-psychanalyste pour la démasquer (« Alerte Santé - La FreudoScience nous a infiltré » [18]). Écœurant ainsi les apostats de (ce que nous pensons être) une ressource pour l'émancipation, Zadig est donc parvenue à totalement discréditer la démarche analytique en son nom même. Cela ne laisse pas d'interroger…

Il n'y a qu'une apostasie et Zadig est son prophète

Tout ces biais ont-ils un sens ? Il semblerait que la clef de voûte de toute cette construction soit l'aveuglement de Sonya Zadig aux différents types d'apostasies. Elle ne s'intéresse, donc ne veut et finalement ne peut voir, que l'apostasie issue de souffrances aiguës (qu'elle aiguise si besoin, on l'a vu) et celle-ci concerne surtout, sans surprise, ceux qui ont été très religieux (ce qu'elle fait mine de découvrir a posteriori). Nulle part, l'auteure ne semble entendre qu'il soit possible de quitter l'islam sans la douleur de la chair (ceux qui ont fui brutalité, violence et terreur) ou la torture de l'esprit (ceux qui sont allés jusqu'au bout de la théologie, ab absurdo). Exit, donc, l'apostasie normale, banale, celle qui découle naturellement de l'assimilation à la société française – les athées « de fait » pourrait-on dire. Ces dissidents de « l'islam-couscous », de la foi du charbonnier, de la religion routinière sont pourtant légion, sans doute bien plus nombreux que les autres, quoique plus discrets, et à raison, en tout cas nullement absents des cercles d'apostats dont l'auteure a fait son vivier, mais dont aucun ne semble avoir été digne de figurer dans son « analyse ».

Si cela avait été fait, son optique aurait basculé : l'apostasie ne serait plus, ici, qu'une modalité de l'assimilation – terme remarquablement absent de l'ouvrage – et tous les biais qui suivent y auraient été salutairement relativisés en même temps que beaucoup de confusions dissipées. Point aveugle d'autant plus intriguant qu'il concerne l'auteure elle-même, dont la réflexivité toute psychanalytique semble ici mise à mal, elle qui dit s'être installée seule en France, avec l'accord de ses parents, dès ses 16 ans à la fin des années 1980 et qui a tant de difficulté, peut-être pour cette raison, à se reconnaître elle-même « apostate », rejoignant, une parmi tant d'autres, la cohorte d'égaux qui l'ont précédée et qui lui succéderont.

Conclusion

Notons ici ce que nous pensons être les enjeux de l'apostasie, et qui découlent de ce qui précède. En quittant sa croyance mahométane pour l'athéisme, l'apostat contemporain fait en réalité, qu'il le sache ou non et où qu'il soit, un saut civilisationnel, un changement de centre de gravité qui lui fait embrasser l'Occident avec pour conséquence une modification radicale de sa vision du monde.

Mais la question, parmi quelques myriades d'autres, est : quel Occident ? Car une de ses singularités civilisationnelles est qu'il relève d'une double dynamique. La première, sans doute la plus exceptionnelle dans l'histoire, est celle de l'émancipation individuelle et collective, la marche qui va, depuis presque mille ans, de l'affranchissement des villes à la Renaissance, des Lumières aux révolutions classiques et aux mouvements ouvriers, avec son cortège d'innovation techniques, médicales, artistiques, sociales, scientifiques ou philosophiques. L'athéisme appartient à ce monde, au point qu'il en est l'une des définitions, l'une des plus courtes et des plus radicales formulations de l'autonomie individuelle et collective et vers lequel doit être naturellement porté l'apostat. Le refus de Dieu n'est pas une opinion, ni une croyance, ni un pari : c'est le refus de l'hétéronomie, d'une loi imposée d'un ailleurs inaccessible, d'un sacré inquestionnable et d'un sens pré-donné. C'est donc le refus du principe religieux en lui-même, refus de ses substituts idéologiques – difficile de ne pas voir dans le marxisme et ses dérivés un quatrième monothéisme –, refus de toute clôture de signification et adoption de la pensée critique, de l'interrogation illimitée, de la délibération rationnelle en son for intérieur ou dans l'agora – et aussi acceptation fondamentale de la finitude de la vie terrestre, du tragique de l'existence humaine, du chaos du monde et de l'irrémédiable de la mort. Voilà le continent imaginaire sur lequel l'apostat, souvent sans le savoir, pose un pied [19].

Mais l'autre pied se pose, au même moment, sur ce même rivage mais sur cet autre versant de l'Occident, bien plus attrayant et bien plus mondialisé, qui utilise cette libération de l'imagination à des fins bien plus traditionnelles de domination, mettant à disposition des mentalités transhistoriques les moyens démultipliés de la modernité : c'est le fantasme de la réification, de la la maîtrise totale et de contrôle absolu tels qu'ils se sont déployés ces derniers siècles, accélérant sans cesse l'inflation technologique, la marchandisation de la nature et de la manipulation de la société, la concentration des pouvoirs ou, plus concrètement, l'alliance de la société de consommation, du divertissement permanent et de l'irresponsabilité généralisée. Cette fuite éperdue de la condition humaine est à la fois tellement sophistiquée et tellement fragile qu'il n'est pas difficile de voir la religion se poser comme recours, parangon de profondeur et de sagesse face à la génération Snapchat, TikTok ou Netflix.

Dans cet Occident qui oublie son propre projet universel, de plus en plus archipellisé, les apostats ne seront-ils que des transfuges culturels de plus, venant alimenter la fuite en avant de la mégamachine mondialisée qui sécrète sa propre destruction ? Ou apporteront-ils de quoi faire renaître ce projet d'autonomie qu'ils ont choisi et qui les constitue désormais existentiellement, à la lumière de leur triple identité qui les voit à la fois marqués par l'une des croyances les plus régressives que l'humanité ait connue, dissident ontologique de ce proto-totalitarisme contemporain et, bien souvent, acculturé d'origine afro-maghrébine héritier de cette double culture si ambivalente [20] ? Personne ni rien ne peut répondre à leur place.

Et, précisément : les apostats, ceux du Cercle comme tous les autres, essaient, explorent, tâtonnent, ils cherchent des principes, des idées, des modes d'organisations, ils expérimentent des pensées, des outils, des ethos, comme tant d'autres, comme les Gilets jaunes, comme les « indignés » avant eux ou les insurgés des soulèvements arabes, grecs ou espagnols de 2011 ou d'Iran aujourd'hui. Ces espaces de recherche collective sont vitaux et particulièrement aujourd'hui où règnent en maîtres la confusion idéologique, l'illusion politique et l'amnésie historique. Ayant perdu les réflexes des mouvements ouvriers et des milieux populaires du siècle dernier contre la récupération, les démagogues et les psychopathes, il leur faut du temps. C'est ce que leur refusent les idéologues plus ou moins narcissiques qui plaquent leurs désirs dérisoires sur une réalité en construction, entravant leur auto-institution collective, processus lent de maturation rendu d'autant plus laborieux qu'il s'inscrit dans une société en plein délabrement. En leur apportant, tels des missionnaires ou des illusionnistes, qui la bonne parole, qui la bonne conscience, qui les bons et les mauvais points, ils provoquent abcès de fixation, clivages artificiels, alternatives infernales et, bien souvent, désorganisation, dispersion voire dislocation – bref : stérilisation du corps social.

Finalement, tous les points soulevés dans ce texte convergent pour dénoncer les mécanismes de désamorçage de la dynamique de dissidence politique des apostats. Il y a, derrière, les tendances lourdes de l'époque. Celles-ci prennent un sens très particulier une fois remises dans un contexte d'épuisement de la modernité occidentale, c'est-à-dire la fin des peuples délibérant et visant l'auto-organisation, acteurs de leur histoire et nourrissant de mille manières la créativité sociale dans ses dimensions politique, intellectuelle, artistique ou scientifique. Nous assistons ainsi à l'institution progressive d'une société culturellement émiettée en autant de minorités, instaurant des statuts particuliers aux différentes communautés en concurrence qui quémandent à un État arbitraire prébendes et octrois – soit le règne des tribus et de l'empire [21].

Voilà, nous semble-t-il, un des enjeux civilisationnel que soulève, qu'il le sache ou non, celui qui apostasie.

Sofia Elmansour, Quentin Bérard
Février 2026

[1] Cf. Favard. T & Dealberto M.-J., « Risque accru de schizophrénie et de psychose chez les immigrés. Données françaises », L'Information psychiatrique 2015 ; 91 : 118-28. URL : https://stm.cairn.info/revue-l-information-psychiatrique-2015-2-page-118

[2] Soutien que propose également l'association MELP (Mouvement pour l'émancipation et la liberté de pensée), URL : https://www.melp-asso.org/nos-actions_1/soutien-aux-personnes

[3] Sur le Discord du Cercle des apostats, S. Zadig n'a posté, en tout et pour tout, que quatre messages d'auto-promotion de ses écrits sans jamais participer à aucun échange, allant même jusqu'à faire relayer par d'autres membres ses appels à témoigner…

[4] Lieux Communs, brochure n°27, Pulsions d'empire. Poussées impériales dans les sociétés occidentales, novembre 2022. URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1110-Parution-de-la-brochure-no27

[5] « La paix sociale sexuelle est achetée au prix du silence… Le silence des agnelles », publié en deux parties les 11 et 18 décembre 2020, repris dans la brochure n°27, op. cit. URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1040-La-paix-sociale-sexuelle-est-achetee

[6] Voir par exemple « L'humour » in Le mot d'esprit et ses rapports avec l'inconscient, S. Freud (1927), Gallimard (1930)

[7] Les échanges autour de la circoncision sont pourtant courants sur le Discord du Cercle des apostats où est notamment référencé l'association « Droit au corps » qui milite pour l'abandon des mutilations sexuelles URL : https://www.droitaucorps.com/

[8] Cf. Islam, phobie, culpabilité, de Daniel Sibony (Odile Jacob, 2013) et sa recension par Jaufré, sympathisant de Lieux Communs (23/08/2015) URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?625-islam-phobie-culpabilite. Voir également notre utilisation abondante de la notion, par exemple : « Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités », revue Front Populaire, 11/07/22, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1112-Wokisme-et-obscurantisme.

[9] Notion que l'on retrouvera, mutatis mutandis, chez un R. Linton, un A. Kardiner, un M. Dufrenne, un R. Bastide, ou encore chez N. Elias, R. Benedict, P. Bourdieu ou, pour ce qui nous concerne ici H. Djaït dans La personnalité et le devenir Arabo-Islamique (Seuil 1974), cf. pp. 183 – 228. « L'homme arabo-musulman », URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1092-L-homme-arabo-musulman-1-3

[10] cf. « Islamisme, totalitarisme, impérialisme », op. cit.

[11] Cf. Idéologies contemporaines. Effondrement et permanence du politico-religieux, brochure Lieux Communs n° 22, juin 2017, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?889-parution-brochure-ideologies

[12] C'est très précisément dans le but d'éviter ce risque que des membres du Discord ont été à l'initiative de la création d'associations telles que le Melp (op. cit.) ou de Laïques sans frontières (LSF) URL : https://www.laiquessansfrontieres.org/accueil

[13] Voir la chaîne YouTube qu'il anime depuis 2015, URL : https://www.youtube.com/@MajidOukacha

[14] … et qui a passé près de 23 ans sur le divan, comme elle aime le rappeler, mais aussi quelqu'un qui a été élevé par un père athée et une mère française institutrice dans les quartiers cossus de Tunis avec nounous, bibliothèque fournie et chauffeur. Plus troublant : interviewée le 12 nov. 2025 dans l'émission « Les Grandes Geules » sur RMC, elle précise d'entrée « je ne suis pas sortie de l'islam » sans pouvoir dissiper le trouble du journaliste lui demandant des explications… URL : https://youtu.be/na-IooCzerI?si=TtZnKtky OFqX8A6c

[15] Y compris organisés en association, comme au sein du MELP (op.cit.)

[16] Cf. L'horizon impérial. Sociétés chaotiques et logique d'empire, brochure Lieux Communs n° 23, mars 2018, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?923-Introduction-a-la-bochure-no23

[17] Cf. op. cit. à 56' de la vidéo « « Échange avec Sonya zadig : Sommes-nous les enfants perdus de la république ? » 23/11/2025 https://www.youtube.com/watch?v=Y1s2pTnj1Ko

[18] Vidéo op. cit.

[19] Cf. Le sens de l'athéisme, texte à venir.

[20] « Nous, immigrés arabes, face à nos choix politiques. Double culture : source d'aliénations ou force émancipatrice ? », op. cit.

[21] Cf. L'horizon impérial. Sociétés chaotiques et logique d'empire, op. cit.

De la psychiatrisation des dissidents de l'islam (1/2)

LieuxCommuns — 2026-02-17T16:17:16Z

Texte repris (après une coupe dans la première partie) sur le site-ami "Mezetulle.

Le besoin de vérité est plus sacré qu'aucun autre. Il n'en est pourtant jamais fait mention. On a peur de lire quand on s'est une fois rendu compte de la quantité et de l'énormité des faussetés matérielles étalées sans honte, même dans les livres des auteurs les plus réputés.
On lit alors comme on boirait l'eau d'un puits douteux.

Simone Weil [1]

Les apostats sont les dissidents de l'islam

Tous les totalitarismes du XXe siècles ont produit leurs dissidents, dont la seule existence est d'une importance capitale, à plus d'un titre.

Ils incarnent le courage, courage physique bien souvent mais surtout courage intellectuel de celui qui ose rompre avec un système idéologique, démontrant par là que si l'être humain est fondamentalement un être de croyance, il peut, aussi, être une volonté de vérité. Mais ces ex-partisans renseignent également, et c'est à ce titre qu'ils sont pourchassés, sur la réalité interne du parti, du régime, du dogme qu'ils trahissent ainsi deux fois, la première fois en la répudiant, la seconde en la dénonçant publiquement, révélant au monde ses monstruosités occultées et sa logique profonde. Enfin, les dissidents libèrent la critique en dissolvant les disqualifications rituellement employées par les endoctrinés : la « germanophobie » jetée à la tête des critiques de l'Allemagne hitlérienne n'avait pas plus de consistance que l' « anticommunisme primaire » dont on accusait le dénonciateur de la Russie des goulags face aux opposants issus de leurs propres rangs. Il en est de même, mutadis mutandis, avec l'accusation d'« islamophobie », et les dissidents de l'islam que sont les apostats [2].

Ces ex-musulmans, dont nous sommes [3], sont de plus en plus nombreux, depuis quelques décennies, à se déclarer publiquement comme tels un peu partout sur la planète [4]. En contrebalançant l'expansion, l'intensification et la radicalisation de l'islamisation mondiale, ils représentent une lueur inestimable dans cet obscurantisme qui s'avance, et particulièrement en terres européennes, notamment française où le nombre de musulmans double tous les quinze ans. Pourtant, leur rupture d'avec l'hétéronomie islamique reste encore quasiment invisible, inaudible, insignifiante auprès du plus grand nombre – et toujours inconcevable pour les adorateurs de Mahomet.

« En vérité, ceux qui ne croient plus après avoir eu la foi,

et laissent augmenter encore leur mécréance,

leur repentir ne sera jamais accepté.

Ceux-là sont vraiment les égarés. »

Le Coran, Sourate 3 verset 90

Les enfants perdus de la République

Pour ces raisons, le livre de Sonya Zadig, Les enfants perdus de la République. Ils ont quitté l'islam au péril de leur vie [5], bénéficiant d'un soutien médiatique conséquent dès sa publication en novembre 2025, aurait pu, aurait dû être un jalon. L'auteure d'origine tunisienne qui se définit comme « franco-tunisienne, psychologue clinicienne, psychanalyste, linguiste et écrivaine », présente une série d'entretiens, massivement menés par téléphone, au sein de deux groupes d'apostats français [6].

Prometteur voire attendu, éventuellement séduisant lors d'une lecture rapide, l'ouvrage s'avère profondément décevant. D'une extraordinaire confusion derrière une phraséologie pseudo-savante, il est fondamentalement biaisé par les conceptions ego-idéologiques de son auteure qui s'est en réalité livrée à une mise en scène d'elle-même (dans la continuité de ses trois auto-fictions précédentes [7]) sous prétexte d'enquête – au point que nombre d'apostats interrogés, et d'abord parmi ceux qui l'avaient promue, crient au scandale en dénonçant publiquement la falsification de leurs témoignages – l'auteure se plaignant, en retour, de menaces reçues et de doxxing (dévoilement) de son identité réelle, sans avancer de preuve, et fermant son blog personnel…

Annoncée, puis vantée auprès d'eux comme une « recherche scientifique universitaire », la démarche de Sonya Zadig (qui se proclame à l'occasion « doctorante ») ne l'est en rien : elle n'est ni « universitaire » [8], puisque menée hors de tout cadre officiel et même de toute collaboration [9], ni « scientifique », puisque ne s'encombrant d'aucune espèce de méthodologie digne de ce nom, fût-elle seulement journalistique, et ce n'est absolument pas une « recherche » puisque l'auteure adapte la réalité à ses présupposés, sans même sembler s'en soucier. L'ensemble produit fourmille d'erreurs factuelles, d'omission, d'approximations, de généralisations, de contradictions et de confusions plus ou moins masquées par un style péremptoire et passablement narcissique puisque s'il n'est question que de Sonya Zadig au début et à la fin du livre, elle parvient, au milieu, à faire des apostats qu'elle interroge les ventriloques de ses propres obsessions, comme on le verra.

Du titre

Il faut avant tout s'arrêter au titre.

La référence est évidente au livre-événement paru en 2002 Les territoires perdus de la République [10] qui décrivait, à travers maints témoignages, la sécession de quartiers entiers, notamment de banlieues des grandes villes, tombant dans le communautarisme, l'antisémitisme, le racisme, le sexisme et l'islamisme. Plus de vingt ans plus tard, en annonçant parler des « enfants perdus de la République », on s'attend à ce que Sonya Zadig évoque à nouveau cette jeunesse ensauvagée cernée par les bandes djihado-salafistes, les gangs du narco-banditisme, les mafias de pédo-prostitution ou les multiples psychopathies plus ou moins criminelles. Non pas : tout à l'opposé, l'auteure évoque ceux qui ont quitté l'islam, refusé les règles de la Charia, brisé la soumission aux superstitions mahométanes, pour embrasser l'athéisme, la liberté de conscience, l'égalité des sexes, la fraternité et la recherche commune de la vérité, bref et quoi qu'on entende par là, la République. L'auteure peut bien nous expliquer (p. 31) que les apostats sont en, France, bien moins reconnus et entendus que les musulmans, il faut alors qu'elle précise qu'il s'agit de la République islamique – et la référence au livre de Bensoussan s'effondre aussitôt (notons qu'à la même page Sonya Zadig diagnostique comme « délirant » de considérer qu'il existe une « installation insidieuse de la « charia » » dans certains endroits du territoire français, puis affirme l'inverse).

Le contresens est donc total : les apostats de l'islam sont l'exact contraire des « enfants perdus de la République », ce sont de nouveaux enfants de la République. Et ces « enfants » ne sont en rien perdus, sinon pour l'islam – et l'on s'étonne que soit ainsi reprise texto l'accusation traditionnellement formulée à l'encontre de celui qui sortirait de la prison mentale d'Allah – : les apostats se sont tout au contraire trouvés, très précisément, dans l'apostasie, chacun d'eux et entre eux, et c'est bien ce qu'ils ne cessent de répéter. A contrario, plus loin dans le livre, l'auteure les qualifie d'« enfants de la modernité »… Mais, d'ailleurs et surtout, les personnes qu'elle interroge ne sont pas des « enfants », ce sont des adultes véritables tous majeurs de 18 à 60 ans (p. 246) et de véritables adultes puisqu'ils se sont affranchis d'eux-mêmes de leurs déterminations socio-culturelles. Si l'Oumma musulmane, la communauté matricielle des croyants, ne connaît effectivement que des enfants, la République est par définition un rassemblement d'adultes se donnant leurs propres lois ; les apostats quittent la première et rejoignent la seconde. Enfin, pas plus, comme l'annonce le sous-titre, les apostats ne sont sortis de l'islam « au péril de leur vie » – si les périls sont réels et multiples, comme pour quiconque prend le chemin de l'émancipation, bien peu, ici du moins et pour l'instant et c'est déjà trop, risquent réellement leur vie, quoique l'auteure ait sciemment sélectionné les parcours les plus douloureux. Dramatisation outrancière renforcée s'il était besoin par la photo de couverture, menaçante, glauque et sombre, l'ombre de jeunes dans la nuit évoquant les films « Orange mécanique », « La Nuit des morts-vivants » ou « La Haine ». Bref, comme on dit aujourd'hui : « Y'a rien qui va ».

La couverture du livre résume son contenu : racoleur, contradictoire, faux, voire suspect et, surtout, dépolitisant et infantilisant sans cesse les apostats, présentés continuellement comme des souffreteux en attente d'un sauveur ou d'une thérapeute. La recension critique de l'ouvrage nous permettra, pensons-nous, de dégager quelque matière à penser l'apostasie, ses impasses et ses promesses, et sans doute celles de notre pauvre époque elle-même.

Mais il nous faut ici commencer par la petite histoire puisque, Sonya Zadig et les apostats, cela commence ici, chez nous.

1 – « Le hasard d'une rencontre… »

Commençons par les premiers mots de l'introduction du livre intitulée « Le hasard d'une rencontre »

« J'ignorais totalement l'existence de ce à quoi j'allais bientôt consacrer plus de deux années de travail quand un jour, au détour d'une conversation, une amie m'apprit l'existence d'un groupe très actif sur la toile, qui se fait appeler le Cercle des Apostats » (p. 19)

Cette prétendue « amie » qui semble sortie de nulle part, c'est moi, c'est Sofia, une apostate athée, en lien avec la nébuleuse des apostats depuis plus d'une dizaine d'années [11], parmi les premiers membres du « Cercle des Apostats » (forum Discord), et qui travaille ces questions et d'autres, au sein du collectif Lieux Communs. Notre rencontre n'a rien d'un « hasard » puisqu'elle a été proposée et organisée, à dessein, par une connaissance commune également très impliquée dans ces problématiques. Et le « détour de la conversation » en question, ce sont les discussions suivies aboutissant à l'émission sur le thème de l'apostasie et ses conséquences dans le cadre du podcast Hérétiques diffusée en avril 2023 [12], où Sonya Zadig cite nos écrits, dont elle avait largement pris connaissance auparavant. Sur notre insistance répétée, et lui montrant qu'elle n'est pas seule en France à s'être libérée de l'islam, je la mets en contact avec « Momo » que je connais depuis quelques années, figure central du « Cercle des Apostats » et créateur du podcast « Apostats Islam » pour lequel j'ai témoigné.

Heureux « hasard d'une rencontre », donc, qui fait que l'auteure ne doive rien à personne.

De nos écrits

Dans ces conditions, on ne s'étonnera pas non plus de ne voir dans le livre de Sonya Zadig aucune référence à mes écrits sur le sujet , qu'il s'agisse de « Nous, immigrés arabes, face à nos choix politiques. Double culture : source d'aliénations ou force émancipatrice ? » (2012) [13] ; « Brève histoire de l'islamisme » (2013) [14] ; « L'islamisme élémentaire » (2015) [15] ; « L'islamisme d'État En Marche… » (2019) [16] ou, plus largement, des travaux de Lieux Communs, comme les brochures n°21 et 22bis de 2015 Islamismes, islamogauchisme, islamophobie [17] ou la brochure n°25 sur La fin de l'immigration (2020) [18], nos cartographies, celle de l'islamo-gauchisme (2018) [19] ou celle consacrée à la galaxie des Frères Musulmans (2020) [20], cette analyse des relations entre « Rap & islam » (2020) [21] ou encore notre long texte consacré à l'analyse des menaces et insultes reçues par l'apostate Zineb El Rhazoui en 2021 « Menacer Zineb : l'imaginaire de l'islamisme ordinaire » [22].

Zadig le sait : les membres de Lieux Communs n'ont jamais, en deux décennies d'activité, couru après la reconnaissance et publient des choses importantes sans tambour ni trompette. Elle n'est pas la première, et sans doute pas la dernière, à s'en servir sans vergogne, sans rigueur et sans merci – nous verrons plus loin l'usage, consternant, de sa seule et unique référence à nos écrits. Mais si cela n'était qu'une guerre d'ego, il n'y aurait rien de bien nouveau sous le soleil. Le problème va bien au-delà puisque Sonya Zadig ignore aussi, et surtout, l'ensemble des travaux, personnes, publications l'ayant précédée sur le thème de l'apostasie, de l'islamisme ou de la libre pensée et de la répression des femmes en islam – bien qu'elle dédie son livre à Boualem Sansal, alors emprisonné. Que l'on nous permette ici d'en citer quelques-uns, dont certains sont condamnés par des fatwas.

De quelques prédécesseurs et de quelques livres

Ainsi on cherchera en vain dans son livre une simple mention de Waleed Al-Husseini, athée et réfugié palestinien à Paris, fondateur du Conseil des ex-musulmans de France (CEMF) en 2012, et inspirateur de beaucoup d'entre nous, auteur de Blasphémateur ! Dans les prisons d'Allah (Grasset, 2015) puis de Une trahison française : les collaborationnistes de l'islam radical dévoilé (Ring 2017). Aucune trace non plus de Henda Ayari, ancienne salafiste devenue militante laïque et féministe, auteure de J'ai choisi d'être libre. Rescapée du salafisme en France (Flammarion, 2016) et de Plus jamais voilée, plus jamais violée (L'Observatoire, 2018) ni de Djemila Benhabib (Ma vie à contre-coran – une femme témoigne sur les islamistes, Éditions VLB éditeurs 2009) ni de la célèbre Taslima Nasreen et son Enfance, au féminin [23] et encore moins de la moins célèbre Samira Bellil auteure de Dans l'enfer des tournantes (Folio 2003) – en voilà, pourtant, une « enfant perdue »… Passons sur les « classiques » de la génération précédente, dont tout apostat militant a au moins entendu parler tout autant que, on l'espère, une Sonya Zadig qui n'en pipe pourtant mot, comme Adonis [24], Nawal El Saadawi [25] Hamed Abdel-Samad [26] ou bien sûr Ibn Warraq auteur, entre autres, de Pourquoi je ne suis pas musulman (Éditions L'Âge d'Homme, 1995).

Mais sans doute ces figures sont-elles trop lointaines pour Sonya Zadig. Pourtant, ses contemporains apostats sont légion, à commencer par les créateurs de podcasts [27] et les « youtubeurs » du mouvement des apostats, qui produisent depuis des années, et dont certains ne seront vraiment cités qu'en fin d'ouvrage et que pour en dénoncer la notoriété, comme Majid Oukacha, figure apostate pourtant centrale, dont les ouvrages fondateurs sont délibérément escamotés, comme Il était une foi, l'islam… l'histoire de celui qui voulait diviniser pour mieux régner, (Éditions Tatamis, 2015) ou le plus récent Ex-Musulman : le guide de survie (Éditions Libertaria, janvier 2025). Totalement ignorées malgré leur renommée sont, par exemple, Nadia El Fani, réalisatrice, entre autres du documentaire Laïcité, Inch'Allah ! en 2011, Ibtissame Lachgar, activiste athée et féministe depuis des années, cofondatrice en 2009 du Mouvement alternatif pour les libertés individuelles (MALI) [28] et emprisonnée depuis août dernier au Maroc pour son engagement ainsi que, bien évidemment, son ex-comparse, Zineb El Rhazoui, ancienne journaliste de Charlie Hebdo, qui a médiatisé comme personne jusqu'ici l'apostasie sur les plateaux de télévision de 2016 à 2020 (avant son errance narcissique suivie de son abdication pro-Hamas), [29] ou encore Abnousse Shalmani, iranienne d'origine, auteure de Khomeiny, Sade et moi en 2014. À ce propos, n'évoquons pas, par charité, le mouvement iranien « Femme, Vie, Liberté ! » de 2022 suite à la mort de Mahsa Jîna Amini, qui semble n'avoir jamais existé pour notre enquêtrice-féministe.

Laissons là ces références de cuistre qui auraient malencontreusement pu empêcher Sonya Zadig de se déclarer en 2024 quasiment seule femme libre issue du monde arabo-musulman et qui ne sera reconnue telle que par les historiens du futur [30]… Après tout, l'orgueil, même démesuré, n'empêche pas toujours de faire un bon travail.

De l'intention de « recherche »…

Mais si l'auteure ignore ses prédécesseurs et ne cite qu'en annexe, et en passant, la thèse de doctorat qui l'a précédée sur le sujet [31], elle ne semble pas non plus trop savoir la teneur de son propre travail. Car, que cherche Sonya Zadig chez les apostats ? Ici, le choix est généreusement laissé au lecteur : ainsi, son sujet de recherche consiste tantôt à savoir ce que quittent les apostats, d'une religion ou d'un héritage pré-islamique (p. 8) ; tantôt à cerner les raisons profondes d'une telle rupture (p. 14) ; tantôt à dévoiler les mécanismes conscients et inconscients qui les poussent à s'organiser en cercle (p. 10) ; tantôt à montrer qu'ils recréent ainsi une communauté religieuse identique à l'islam honni (c'est sa grande thèse, p. 13) ; tantôt à se demander si ce cercle est un lieu de partage ou de passage (p. 124) ; tantôt à comprendre l'émergence de ce discours militant dans la société (p. 121), etc. etc. De toute façon, à l'issue de sa lecture, le lecteur n'aura eu aucune réponse à aucune de ces questions, sinon l'avis de l'auteure, qui évolue aussi au fil des pages.

De la méthodologie

Sonya Zadig ne semble pas, non plus, avoir la moindre idée de ce que l'on entend par méthodologie et personne de compétent ne l'a seulement relu. Ce fait est d'autant plus intriguant qu'elle a signé et fait éditer un ouvrage clinique de facture très universitaire remplissant tous les critères de rigueur minimale [32] dont elle s'affranchit ici avec une impudence confondante. Ainsi, fi des acquis de la sociologie ou de l'ethnologie ou même de la psycho-sociologie, de l'ethnopsychiatrie, de la socio-psychanalyse, de la psychanalyse des groupes ou de l'analyse institutionnelle [33], dont l'auteure ne semble jamais avoir entendu parler : elle plaque ex abrupto sa seule psychanalyse sur des processus collectifs, groupaux, sociaux, culturels, politiques et anthropologiques. Le résultat est assez prévisible : tout est rabattu sur des mécanismes psychiques individuels, conduisant Zadig à ne rien comprendre à la dimension militante de l'apostasie. Mais, qu'importe, elle y est « allée au talent », comme dit – « au doigt mouillé » dirons-nous. Qu'on en juge.

L'auteure aurait mené 243 entretiens (le chiffre varie) en deux ans – en réalité, moins de cinq mois [34] (en soi, voilà déjà une prouesse qui mériterait décoration [35]) – sans qu'aucun n'ait jamais été enregistré [36], fait qu'elle justifie par un prétendu refus des volontaires, dont certains affirment publiquement le contraire. Aucun traitement quantitatif ne sera mené et les quelques chiffres fournis en annexes servent d'alibi (sexe, âge, niveau d'étude et continent d'origine), ce qui n'empêche en rien les généralisations aléatoires de pulluler à grands coups de « les apostats » ; « la plupart » ; « tous » ; « toutes » ; « la majorité », etc. tout en précisant, pratique, qu'« il y a autant d'apostasie que de sujets » (p. 37). On lit, par exemple, que les « premiers bains sonores de l'enfance » ont été une « exposition constante aux psalmodies coraniques » : la « conséquence clinique immédiatement décelable dans le discours des Apostats concerne la question de l'ancrage inconscient de cette langue musicale du Coran » (p. 157). Problème : aucune distinction n'est faite entre natifs musulmans (supposés arabophones de naissance) et convertis (supposément francophones) et pas plus entre différences d'intensité des pratiques religieuses domestiques. Idem lorsqu'elle assène, étrangement, que l'âge d'Aïcha lors de son mariage avec Mahomet (9 ans) constitue la première raison d'apostasier (p. 211), ce qui ne pourrait se révéler éventuellement vrai que dans un sous-groupe bien précis. Etc.

Et c'est bien là le problème : sur ces centaines d'entretiens, seuls une trentaine ont été sélectionnés (15 femmes et 17 hommes) pour être cités dans le livre (les « verbatim » se faisant donc de mémoire…) sans que l'on sache sur quels critères puisque, si l'auteure nous assure (p. 243) qu'elle est « bien entendu, consciente qu'il y a un biais de sélection », elle ne nous dévoilera jamais lequel – ce genre de formule magique à visée performative est fréquente dans le livre. A posteriori, on peut le déduire : avec une sur-représentation des convertis (7 hommes sur 17 et aucune femme), n'ont, in fine, été retenus que les témoignages de personnalités « très attachées à la religion, certaines décrivant une grande ferveur religieuse voire une radicalisation à la période adolescente. » (p. 214), comme il est noté en annexe et présenté, pourquoi pas ?, comme une découverte… Il ne saurait donc être question, dans tout le livre, d'une autre apostasie que celle passée par l'extrémisme, donc souffrante, nous y reviendrons.

Mais avant d'en venir à ces si évidents biais ego-idéologiques inévitablement provoqués par l'absence totale de cadre de travail, il faut évoquer les cas avérés de ventriloquie.

2 – Falsifications et ventriloquie

Auteure d'auto-fictions redondantes, Sonya Zadig invente ici l'auto-entretien, qui consiste à mettre ses propres mots dans la bouche de l'interviewé, réalisant le rêve de tout étudiant en sciences humaines, rencontrant des « acteurs de terrain » qui formuleraient d'eux-mêmes, et dans ses propres termes, les présupposés et l'hypothèse du chercheur pour valider ainsi, prémonitoirement, ses propres conclusions [37]…

Du fond

On ne peut que renvoyer ici à la vidéo de dénonciation de ces procédés [38], où quatre apostats témoignent et relèvent patiemment les falsifications grossières de leur propos. Ainsi « Amir Apostat » (de 1h à 2h00) dénonce « ses » propos « rapportés » par Zadig, qu'il qualifie de « faux », tout comme son prétendu refus d'être enregistré. Par exemple p. 135 : « Le conditionnement était en marche, il n'y avait plus de livres à la maison, plus de musique, rien qu'Allah ! Pour le petit garçon que j'étais, l'islam était une évidence, c'était LA Vérité. Même si, gamin, j'avais pu avoir des doutes, c'était rapidement étouffé par ma mère » alors qu'en réalité, musiques et livres ont toujours circulé librement dans la famille d'Amir, sa mère, même voilée, continuant de fredonner joyeusement les Beatles – mère que Zadig lui fait ensuite dénoncer toujours hors de toute réalité : « D'ailleurs, ce sont les femmes qui nourrissent ces réprobations. Mon père ne se mêlait pas de notre éducation, le patriarcat et la misogynie m'ont été directement transmis par ma mère. » (p. 136). Pas plus, il ne se sent « étranger » vis-à-vis de ses proches restés dans l'islam, contrairement à ce que la psychanalyste lui fait dire. Même les termes qu'elle met dans sa bouche ne sont absolument pas les siens, il en relève quelques-uns : « femmes prolétaires chevronnées de l'islam » (p. 136) ; « c'était mon identité l'islam, il était cousu à même ma peau » (p. 137) ;« étranger à la oumma ». De même « Jack le fou », que Zadig convoque p. 224 : « [il] m'a donné « tribune » pour présenter mon projet d'écrire un livre sur les Apostats et ne m'a posé qu'une seule question « Que pensez-vous du mariage d'Aïcha avec le prophète de l'islam ? » – l'intéressé dément catégoriquement (à 1h23) et renvoie à l'enregistrement de l'échange [39], confondant pour Sonya Zadig puisque son hôte l'interroge à propos de ce projet d'« enquête », sur sa définition de l'apostasie (minimale et éthérée), sa méthodologie (vaporeuse), ses collaborations (inexistantes), etc. Dans cette même vidéo, Amir Apostat se fait également porte-parole d'une apostate dont le témoignage, p. 74 du livre [40], a été rendu « archi-faux » afin de le rendre « scabreux » et qu'elle dénonce sur le forum du « Cercle des Apostat » : « j' ai fait confiance, elle à ajouté des éléments mensongers autour du sexe et de la prétendu violence de ma mère ( archi faux) le but étant de rendre mon témoignage scabreux et pathos...ça m' a choqué et blessé.../…Je lui ai dis que ma mère était assez dure avec moi quand j' était ado, qu' elle était attaché au fait qu'il une fille doit filer droit..., je pense que c' est le cas ds beaucoup de famille maghrébine.... Et elle a transformé cela en ' Enfance atroce marqué par des violences physiques' .../...j' était trop choquée par ses mensonges , à ce niveau la, ce ne sont pas des erreurs c' est de la manipulation, j' avais l' impression d' être une pauvre meuf qu'i se fait prendre par toute la cité dans une cave et qui fait tout pour préserver un ' Honneur ' de façade, ça m' à dégoutée ».

Plus indirectement, Zadig assène dans ses premières pages que « la judéophilie appuyée, voire le soutien à Israël, est un marqueur de la sortie de l'islam » (p. 20), ce qui n'est, là encore, que prendre ses désirs pour la réalité : s'il est exact que l'antijudaïsme musulman incorporé s'évanouit dès la consommation de la première tranche de jambon, il ne s'ensuit nullement une inversion qui passerait par un soutien indéfectible à l'État hébreu ni une adoration fascinée pour les Juifs. Pour beaucoup d'entre nous, un juif devient alors comparable à n'importe quel autre individu et considéré comme un égal, ni plus, ni moins.

De la forme

La trace de l'auteure se lit même dans les formulations des prétendus « verbatim » (rappelons qu'aucun entretien n'a été enregistré), qui reprennent telles quelles ses tournures psychologisantes. Ainsi Zineb, 42 ans, voit à l'adolescence « l'étau » de la violence de sa mère se « sceller » (p. 63) ou encore se demande (p. 65) pourquoi sa mère a intériorisé « la séquestration psychique et corporelle de sa communauté » ou Ayoub, 25 ans, qui nous confie (p. 158-159) « qu'il y a un complexe maternel, chez les musulmans ; le cordon ne se coupe pas, il est solidement noué par un mélange d'amour, de culpabilité et de terreur. Sortir de l'islam est difficile à cause de cette ligature, sortir devient une trahison à la mère. ». De même, Najet, 19 ans, issue d'une famille salafiste : « Mon père était absent, une figure périphérique (…) Contrairement aux idées reçues, c'est un matriarcat, l'islam, ce sont les femmes qui tirent les ficelles et qui sont le rouage clé du moteur islamique ! », découvrant son homosexualité à 12 ans, la même évoque « un tsunami psychique » (p. 107). Omar nous confie, à propos de la bienveillance et de l'hospitalité des Français qu'il découvre en arrivant dans le pays : « Ça m'a décompensé un doute paranoïaque, je me sentais coupable » (p. 136) ; Marwan, 26 ans, arrivé en France il y a 8 ans, formule de lui-même l'hypothèse de Sonya Zadig : « Le Cercle des Apostats (…) il y a cette tentation dangereuse de former une oumma à l'envers, l'oumma des kouffars » (p. 148) et nous dit avoir été « un exilé du même, du pareil » (p. 148), nous parle du « matriarcat dans l'oumma » qui « perpétue le patriarcat » y voyant là « sûrement un bénéfice secondaire caché »… avant d'immédiatement ajouter : « je ne sais pas c'est vous la psy ! » – tous s'accordent en tous cas pour déléguer leur parole à l'auteure… qui semble s'y résoudre à son corps défendant, comme on le voit.

Plus inexplicable, la multiplication de l'image de la « sortie » de l'islam, au sens littéral : « Il ne faut pas croire que c'est facile de sortir de là (…) alors vous imaginez le vide que j'ai ressenti quand j'ai claqué la porte ». / « Quand je vois ce qui se passe, le prosélytisme musulman sur TikTok, j'ai trop peur pour mes filles, je préfère sortir ! » « Je n'en veux plus, je sors ! » / « Y rester aurait été insensé voire suicidaire, je suis sortie ! » / « Mon regret est d'avoir mis trop de temps à sortir… » / « Quand j'ai compris cela, je suis sorti… » / ça m'a pris une semaine et je suis sorti ! » « je me suis dit : soit je deviens Daechien soit je sors. Et je suis sorti ! » / / / [41], etc. jusqu'au sous-titre de l'ouvrage « « Ils ont décidé de sortir de l'islam au péril de leur vie »… Au point que Daniel Sibony confie, dans sa préface (p. 13), qu'« on aimerait appeler ces apostats les sortants ». Léger problème : un simple tour sur les multiples témoignages des chaînes et podcasts d'apostats montre immédiatement que ce leitmotiv n'existe… que dans le livre de Sonya Zadig [42].

3 – Non-sens, contradictions et confusions

Sans rigueur dans sa démarche, l'auteure réécrit les entretiens et les dénature pour y trouver ses propres présupposés, mais multiplie également les contresens, contradictions, confusions. Sans prétendre à l'exhaustivité, relevons en quelques-uns.

Basiquement, sa définition du terme « apostasie » (p. 19) est inconsistante et le mot est indifférencié à celui d'« athée », jamais défini non plus. Dans une note, l'auteure précise réserver la majuscule (« Apostat ») aux participants du « Cercle des Apostats » (quid des interviewés venant d'ailleurs ?), puis n'en tient plus compte quelques pages plus loin… Même confusion concernant les différentes expressions présentées comme équivalentes ni jamais clairement distinguées comme « islam-culture-religion » ou « culture-religion » ou « culture d'origine » ou encore « religion islamique » ou « éducation musulmane » ou « endoctrinement islamique », etc. L'approximation et les erreurs manifestes nimbent tout l'ouvrage et l'on pourrait presque s'arrêter à chaque page.

Ainsi, Zadig, perspicace, note qu'une Larissa « parle au présent lorsqu'elle évoque ses souvenirs d'enfance, comme si la douleur était toujours là »… sauf que le récit de Larissa est retranscrit au passé simple et à l'imparfait (p. 84-85). On est d'ailleurs frappé, d'une manière très générale, par l'absence courante de rapport entre le contenu des entretiens donné à lire et l'analyse qui le suit immédiatement, et dans les deux sens : l'un parle de sa circoncision comme d'un moment qui l'a « traumatisé » (p. 151) sans que notre psychanalyste n'en souffle mot, (nous y reviendrons) ; elle disserte par contre du « rejet de la France » qu'éprouve telle apostate (p. 81) alors que celle-ci déplore au contraire la haine du pays d'accueil par sa communauté (p. 75) ; etc. Les formulations sont d'ailleurs souvent confuses : « Que les mères soient nées en France ou y soient arrivées jeunes, le vécu psychique d'exclusion ne varie pas, surtout [?] dans les milieux défavorisés » (p. 60) ; « Les récits des ex-musulmans ont [?] d'ailleurs des misères [?] et des privations sociales, qui atteignent des degrés tels… » (p. 82), etc. (on dirait la rubrique « Rue des petites perles » du Canard Enchaîné…) Ailleurs, l'auteure tient à ce que les apostats soient assignés à l'islam par « les Français dits « de souche » et l'illustre immédiatement par l'exemple d'un apostat racontant « que ses enfants se font harceler à l'école par leurs petits camarades musulmans parce qu'ils ne mangent pas halal et ne font pas le Ramadan »… Plus loin, p. 219-220, Zadig se moque de ce « principal du collège (…) s'étonnant d'apprendre que l'on pouvait s'appeler Mounir sans être musulman » – l'auteure, suffoquée d'une telle violence, fait-elle semblant d'ignorer qu'en France on exfiltre tous les jours des enseignants pour bien moins que ça ?… Le « au péril de leur vie » promis de la couverture ne semble concerner que certaines personnes…

Même pas : tout en reconnaissant que notre apostasie nous expose à de réelles menaces (« Leurs détracteurs peuvent insulter, harceler, doxer, troller, diffamer, appeler à la haine, menacer de mort sans courir le moindre risque, en restant cachés. Les Apostats ne sont que trop exposés à ce genre de persécution », p. 221) elle précise une page plus loin que notre anonymat et le choix de pseudonymes n'ont d'autre fonction que « d'accroître les fantasmes de toute-puissance de ceux qui les portent » et d'ouvrir la voie « au déchaînement des pulsions agressives et destructrices… ». Ainsi, si nous affirmons que « Sonya Zadig » est également un pseudonyme, mettons-nous à jour sa perversion ou sa vulnérabilité [43] … De même (cf. infra), elle adjure les apostats de se désigner autrement qu'en référence à la religion abhorrée (d'où l'obsession des « sortants… » ?) mais se réclame, elle, d'un « post-islam »… D'ailleurs, elle se dit apostate, sans vraiment l'être, tout en l'étant mais ne le dit pas sauf quand elle l'affirme… avant de se dédire ailleurs.

Le livre entier baigne dans cette joyeuse confusion à laquelle notre époque s'habitue et qui offre à son porteur la possibilité, enviable, de noyer les critiques argumentées dans des arguties plus ou mois séduisante et, surtout, de se couler dans le désir de l'interlocuteur. Si la langue de bois était le style de l'apparatchik, la langue de caoutchouc celui de l'idéologue fatigué [44], la langue confuse d'aujourd'hui semble celle de l'opportuniste.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] « Il y a des hommes qui travaillent huit heures par jour et font le grand effort de lire le soir pour s'instruire. Ils ne peuvent pas se livrer à des vérifications dans les grandes bibliothèques. Ils croient le livre sur parole. On n'a pas le droit de leur donner à manger du faux. Quel sens cela a-t-il d'alléguer que les auteurs sont de bonne foi ? Eux ne travaillent pas physiquement huit heures par jour. La société les nourrit pour qu'ils aient le loisir et se donnent la peine d'éviter l'erreur. Un aiguilleur cause d'un déraillement serait mal accueilli en alléguant qu'il est de bonne foi. ». « Les besoins de l'âme ; La vérité » Première partie de L'enracinement (1943, ed. Gallimard 1990) URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?618-Les-besoins-de-l-ame-La-verite

[2] Sur les convergences entre l'islam contemporain et le totalitarisme, cf. « Islamisme, totalitarisme, impérialisme », brochure Lieux Communs n°21bis, Islamismes, islamogauchisme, islamophobie. Seconde partie : Islam, extrême-droite, totalitarisme, de la guerre à la domination, août 2016. URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?870-Islamisme-totalitarisme

[3] Sofia Elmansour membre du forum du Cercle des apostats depuis fin 2022 et de Lieux Communs, rédactrice principale de ce texte.

[4] Y compris au cœur même de l'islam : Voir le très documenté texte de Dominique Avon, « L'athéisme face aux pays majoritairement musulmans ». Carnet de recherche de l'IPRA (16/12/2015) URL : https://ipra.hypotheses.org/45

[5] Fayard, novembre 2025, préface de Daniel Sibony.

[6] Le forum en ligne « Le Cercle des Apostats » (créé sur le serveur Discord en août 2022) et les auditeurs de la chaîne YouTube de l'athée « Jack le fou ».

[7] Soumise, Récit (2020) ; À corps perdu, Roman (2022) ; À corps retrouvé, Roman (2024), tous publiés aux éditions L'Harmattan-Replica et présentés par l'auteure comme des « auto-fictions ».

[8] L'auteure s'est plaint d'avoir été censurée par les Presses Universitaires de France, là aussi sans avancer d'information vérifiable.

[9] Cf. Vidéo « Échange avec Sonya Zadig : Sommes-nous les enfants perdus de la république ? » le 23/11/2025 URL : https://www.youtube.com/watch?v=Y1s2pTnj1Ko Notons que nous passons ici outre son avertissement (à 1h16) qu'elle n'acceptera la critique « que de ses pairs universitaires ».

[10] Les Territoires perdus de la République. Antisémitisme, racisme et sexisme en milieu scolaire. Ed. Mille et une nuits, 2002. Collectif, sous la direction d'Emmanuel Brenner (pseudonyme de George Benssoussan).

[11] Cf. Brochure Lieux Communs n°17 & 17 bis Les soulèvements arabes face au vide occidental : l'exemple tunisien, mai et avril 2011. URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?490-les-soulevements-arabes-face-au ou l'émission « Offensive sonore » sur Radio Libertaire « Waleed Al Husseini, un athée en 'terre d'islam' » de mai 2017 URL : https://offensivesonore.blogspot.com/2017/05/walleed-waleed-al-husseini-un-athee-en.html

[12] « L'individu en islam et en Occident » (avec Sonya Zadig), URL : https://heretiques.fr/2023/04/01/lindividu-en-islam-et-en-occident/

[13] Dans brochure Lieux Communs n°19, Malaises dans l'identité (mai 2012) URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?589-Nous-immigres-arabes-face-a-nos

[14] Dans brochure Lieux Communs n°21bis, op. cit.

[15] Dans brochure Lieux Communs n°21, Islamismes, islamogauchisme, islamophobie. Première partie : L'slam à l'offensive, de la prédication à la guerre, novembre 2015, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?837-en-banlieue-l-islamisme

[16] L'islamisme d'État En Marche… Juillet 2019, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?347-L-islamisme-d-Etat-En-Marche

[17] Quatrième de couverture de la brochure Lieux Communs n°21, Islamismes, islamogauchisme, islamophobie. Première partie : L'islam à l'offensive. De la prédication à la guerre URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?825-parution-de-la-brochure-no21.

[18] Brochure Lieux Communs n°25, La fin de l'immigration. Réalités troublantes et mensonges déconcertants, mars 2020, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1006-Quatrieme-de-la-brochure-no25

[19] Cartographie de l'islamo-gauchisme, mai 2018, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?920-Cartographie-de-l-islamo-gauchisme

[20] Cartographie de la galaxie des Frères Musulmans en France, février 2020, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?980-Cartographie-de-la-galaxie-des

[21] « Rap & islam », septembre 2020, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1030-Rap-islam-1-3

[22] « Menacer Zineb, L'imaginaire de l'islamisme ordinaire », février 2021, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1045-Menacer-Zineb-1-3

[23] 1er tome de son autobiographie, Stock, 1998. Libres de le dire , coécrit avec Caroline Fourest, Flammarion, 2010. Prix Simone-de-Beauvoir en 2008 à Paris.

[24] Violence et islam. Entretiens avec Houria Abdelouahed de Adonis, Seuil, 2015.

[25] (1931-2021), écrivaine et psychiatre, auteure entre autres de : La Femme et le Sexe, ou Les souffrances d'une malheureuse opprimée essai paru en 1967 traduit par d'Abdelhamid Drissi Messouad, Éditions L'Harmattan, Paris, 2017

[26] Mon Adieu du Ciel (« Mein Abschied vom Himmel », Éditions Droemer Knaur, 2010)

[27] Citons entre autres le podcast créé par Soraya, membre active du Cercle des apostats qui recueille les témoignages de femmes pour la plupart apostates de l'islam : « La Révolution Des Cœur » (septembre 2024), podcast dédié à « l'émancipation des femmes de culture arabo-musulmane », inexplicablement oublié par l'auteur. URL : https://www.youtube.com/@R%C3%A9volutionDesCoeurs

[28] qui réclame notamment l'abrogation de l'article 222 du Code pénal marocain qui punit d'un à six mois d'emprisonnement et d'une amende de 200 à 500 dirhams quiconque « notoirement connu pour son appartenance à la religion musulmane, rompt ostensiblement le jeûne dans un lieu public pendant le temps du ramadan, sans motif admis par cette religion »

[29] Cf « Menacer Zineb », op. cit.

[30] « Portrait #31 : Sonya Zadig, une femme entièrement libre », URL : https://www.youtube.com/watch?v=UkrL0mDnOeM

[31] Houssame Bentabet : Abandon de l'islam : de l'irréligiosité au reniement de la foi chez les musulmans en France (L'Harmattan, 2020), sociologue, consultant et formateur auprès de Convivencia, agence de lobbyisme pro-religions. Cf. notre « Cartographie des mouvances anti-Lumières », juin 2021, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1102-Cartographie-des-mouvances-anti-Lumieres

[32] Traitement de la maladie psychique en terre d'Islam. Étude de la dépression chez les femmes tunisiennes post-Printemps arabe. L'Harmattan, 2023

[33] Cf. G. Mendel et le groupe Desgenette pour la socio-psychanalyse, D. Anzieu et R. Kaës pour la psychanalyse des groupes, G. Lapassade et R. Lourau pour l'analyse institutionnelle.

[34] Premier appel à témoin lancé sur le Discord du « Cercle des apostats » début mars 2024, puis chez « Jack Le Fou » le 11 mars 2024 ; le 5 juillet 2024, « MoMo » transmet aux membres du Cercle un message de Zadig : « Je vous annonce que les entretiens sont désormais clos. Vous avez été 249 [sic] apostats à me parler et surtout à m'apprendre. Place maintenant à l'écriture. (…) »

[35] Ceux qui écrivent le présent texte ont quelques expériences d'entretiens semi-directifs en psycho-sociologie et ethnographie : le recueil et l'exploitation de quelques dizaines en une année universitaire est déjà un travail bien conséquent, lorsqu'on travaille à côté par ailleurs comme c'est le cas de l'auteure.

[36] Seul « Jack Le fou » a gardé trace de son échange avec Zadig, qu'il met à disposition sur sa chaîne. Cf. infra.

[37] On passera sur quelques données ethnographiques non sourcées et que l'on nous permettra de considérer comme particulièrement douteuses comme celle-ci : « Il y a dans les dialectes arabes, notamment au Maghreb, une précaution langagière très répandue que doit respecter le locuteur musulman, qui consiste à éviter de prononcer le mot JE. « Que Dieu nous protège du mot Je ! » est l'expression préliminaire pour parler de soi. Les enfants qui disent ana [je], sont automatiquement repris et souvent avec véhémence : « Kif ana ? Yatik darba al ANA ! » [Comment Moi ? que tu sois frappé sur ta partie la plus intime !]. ».

[38] Vidéo (à partir d'1h50 ) sur la chaîne d'Amir Apostat « Alerte Santé - La FreudoScience nous a infiltré » (26/11/2025) URL https://www.youtube.com/watch?v=2m_I6NlXDW4 Sur le Cercle des Apostats (Discord), sont postées de vives réactions : « je me desavoue de Sonya Zadig après avoir vu que mon histoire a ete modifié pas a 50% mais a 500% .../...je suis forcément déçu et dégoûté pour les espoirs et l'énergie gâche » / « je la laisse avec ses délires psychanalitiques et ses obsessions, le chapitre est clos pour ma part .... J' espère qu' un jour un autre projet de ce genre Vera le jour pour porter notre voix avec plus de rigueur »...

[39] « JackLeFou et vous /2 » 11 mars 2024 : https://www.youtube.com/live/ETokJfqj4WY (de 50' jusqu'à 1h13).

[40] « [Ma mère] était une femme dépressive qui nous faisait subir des choses atroces y compris la violence physique » (…) comme beaucoup de Maghrébines, je m'autorisais les rapports anaux pour ne pas déshonorer ma famille » (p. 75).

[41] p. 76 ; p. 77 ; p. 96 ; p. 113 ; p. 137 ; p. 148 ; p. 155 ; p. 162...

[42] Un autre exemple : la généralisation de l'expression « je suis apostat Hamdoullah [grâce à Dieu] », qui sonne comme une invention de S. Zadig dans le but d' alimenter sa thèse selon laquelle l'apostat ne s'émanciperait jamais totalement de l'islam – « Apostat grâce à Dieu ! » étant d'ailleurs le premier titre envisagé par l'auteure (Video PORTRAIT #31 : Sonya Zadig, une femme entièrement libre, op. cit.).

[43] « Certains » lui indiquent que leur « démarche était subversive ; et d'autres « qu'ils visaient la satire », remarque dont elle fait fi (p. 221)

[44] Castoriadis C. ; « De la langue de bois à la langue de caoutchouc » [1978] in Quelle démocratie ? Tome 1 (Écrits politiques, 1945-1997, III), Éditions du Sandre, Paris, 2013.

L'islam à la lumière de la poésie sans rivages

LieuxCommuns — 2025-04-15T10:02:00Z

Texte extrait du bulletin de « Le Crépuscule du XXe siècle », n°35, avril 2018, repris dans livre inédit « Crépuscule de l'Occident ou du XXe siècle ? » (2019), 260 p.

Sommaire

Avant-propos : Détruire l'Occident, disent-ils

Le XXIe siècle comme Crépuscule du XXe

Renaissance d'un impérialisme archaïque

La quatrième guerre mondiale s'avance

Violences et banlieues françaises

L'affaire des caricatures : plus grave que le 11 septembre 2001

La motivation actuelle du stalino-gauchisme et des “bien-pensants”

L'injection goutte-à-goutte du poison de la charia

Liste provisoire des faits accomplis de Charia

Premier octobre 2017 : Apothéose des « Nique-la-France » à Marseille

Recension : l'islam à la lumière de la poésie sans rivages — ci-dessous...

L'acharnement à liquider les nations

Annexe sur le personnage Hitler

Aux sources du totalitarisme (ce stalino-gauchisme qui ne passe pas)

Celui qui est considéré comme le poète contemporain majeur de langue arabe, Adonis, a formulé une série de constatations dévastatrices sur l'islam. Son exil physique lui permet de survivre aux remarques rigoureuses qui se cristallisent dans son livre, Violence et islam, entretiens avec Houria Abdelouahed (Seuil, 2015), où il précise qu'il parle de l'islam des pays arabes, celui qu'il connaît de près. Il ne cherche nullement à se réfugier derrière des distinctions byzantines entre islam et islamisme, casuistique dont les protecteurs occidentaux du nouveau totalitarisme en marche ne peuvent se passer. Adonis traite de “l'islam réellement existant”, comme on disait du “socialisme” des années 1970. Seul un musulman est censé pouvoir parler de l'islam, mais quand il le critique, il va droit au fait. Citer cet auteur averti ou rendre compte de ses conclusions relèvera-t-il du délit ou du crime ? Tel était déjà le tour de prestidigitation des marxistes au XXème siècle : seuls des communistes patentés auraient eu le “droit moral” de qualifier l'URSS, quels que fussent ses résultats monstrueux, mais il ne fallait pas faire écho aux critiques de leurs propres dissidents, sous peine de se voir renvoyé à l'“extrême-droite” (cf les révélations des Ciliga, Souvarine, Kravtchenko, etc.).

les exterminations font partie de l'histoire de l'islam (qui veut abolir l'histoire).

le fondamentalisme prône une religion sans culture.

la culture musulmane est une décadence.

l'islam a attaqué les acquits des civilisations antérieures.

la violence est intrinsèque à l'islam.

le décalage le plus marquant pour un poète dans les textes de référence de l'islam, c'est l'écart entre la beauté de la langue et l'atrocité des supplices recommandés (on récite des versets terribles comme on réciterait un poème d'amour).

en islam, la croyance est intimement liée à l'épouvante

on se trouve devant un lot d'images d'une extrême cruauté. A la violence du texte coranique, s'ajoute celle des musulmans dès le Ier siècle de l'Hégire, en 622 après J.-C. (les “guerres d'apostasie” furent des guerres d'extermination).

à partir de l'an 41 de l'Hégire, avec les Omeyyades, la violence devient une structure religieuse.

les musulmans ont préféré répondre à l'instinct de domination et de cruauté aux dépens de la Justice.

le djihad libère les instincts destructeurs.

l'islam repose sur une violence qui terrorise l'humain.

si le christianisme connaît un domaine privé (le Christ, homme de bonté et d'amour), et un domaine populaire et sauvage qu'est l'Apocalypse, livre de haine (le “livre des zombies”, selon D.H. Lawrence), en islam, ce n'est pas le livre privé qui a triomphé, mais le second.

avec le sceau de la prophétie, l'humain n'a plus rien à dire ni à ajouter (la création historique est impie).

en islam, le Moi se dissout dans la communauté.

l'homme arabe vit dans “deux prisons”, celle de l'interprétation salafiste du texte religieux et celle de la dissolution de son moi dans la Oumma, la communauté.

en s'appuyant sur l'expérience historique, on peut dire que, sur le plan pratique, l'islam était davantage un exercice du pouvoir que le dessein d'une nouvelle humanité.

la nature est absente de la vision islamique (l'interdit de représentation vient de l'absence de la nature plurielle, et l'avilissement de la femme découle de cette absence de la nature).

la jurisprudence (fiqh) a transformé le monde en paroles, projetant l'homme du monde de la nature vers le monde de la langue. Le fiqh a anéanti les droits de l'individu par le recours à l'idée du licite et de l'illicite (la vie elle-même se trouve réduite à un monde de prohibitions et d'interdits). Le fiqh n'est rien d'autre qu'une école juridique qui suit et justifie le pouvoir politique et le califat.

la censure politique et religieuse est l'essence de la culture musulmane.

l'inconscient des musulmans : la femme n'est pas un être humain, c'est un objet que l'on peut acheter et vendre. La femme est la plus grande perdante du printemps arabe.

l'homme arabe reste de façon générale fondamentalement un homme religieux, constat affligeant.

les musulmans ne respectent même pas leur texte, le dialogue n'est plus permis. Le croyant pense qu'il détient la vérité absolue. Cette sorte de croyance a transformé la politique islamique en une teknè dont le dessein ultime est le pouvoir et la manière de le conserver. Toute l'histoire des Arabes atteste ce fait. Leur culture est une culture de pouvoir.

Daesh est la fin de l'islam.

l'islam est dans son essence anti-Occident. L'Occident institutionnel traite avec l'islam institutionnel (c'est-à-dire la politique et l'économie en lien avec le gaz et le pétrole). Aujourd'hui, l'Occident politique soutient les fondamentalistes.

l'islam, à partir de 1258 (la chute de Bagdad) n'est qu'une régression. Bien qu'il ait pris la couleur de tout ce qui est moderne, il demeure prisonnier de cette régression.

ce qui intéressait les orientalistes comme Massignon ou Corbin, c'est la mystique ou la spiritualité. Avec une nuance : ils ont cru qu'elles faisaient partie de l'islam, alors qu'il les a reniées et refusées.

un moderne ne reste jamais dans le contexte hérité ou régnant. Mais en islam, même les poètes n'osent pas faire de véritables ruptures avec la culture religieuse.

une société qui n'ose pas s'exprimer librement n'est pas une société humaine.

les Arabes n'ont pas réussi à créer un État ou à instaurer la citoyenneté. Grâce à des circonstances particulières, ils ont réussi à fabriquer une histoire arabe, mais le contexte dans lequel l'Arabe a vécu durant quinze siècles semble terminé. Cette Oumma n'a plus aucune présence créatrice dans aucun domaine de la civilisation humaine. Les Arabes sont absents du monde.

l'islam est un essentialisme.

Paris, le 31 décembre 2017

Sur « Une écologie décoloniale » de Malcom Ferdinand

LieuxCommuns — 2021-06-04T08:44:56Z

Ci-dessous une recension du livre de Malcom Ferdinand « Une écologie décoloniale. Penser l'écologie depuis le monde caribéen » Seuil, collection « Anthropocène, 2019, initialement publiée par le site ami « Décroissance Île-de-France » expurgée ici de quelques lapsus calami. Une phrase entre crochets a été rajoutée avec l'accord de l'auteur.

Il s'agit, à notre connaissance, de la seule critique existante de ce livre, salué et encensé partout lors de sortie, couronné du « Prix de la fondation de l'écologie politique », et dont l'auteur est aujourd'hui fréquemment invité et cité comme la nouvelle figure de l'écologie contemporaine… Comprenant de plus en plus l'écologie (dé)coloniale comme une préemption communautaire des ressources en voie de raréfaction, notre ton aurait sans doute été plus féroce encore, mais l'angle ici adopté est déjà suffisamment parlant.

On pourra se référer à la page « Gare à l'écologie (dé)coloniale ! » régulièrement mise à jour.

J'ai lu : Une écologie décoloniale, Malcom Ferdinand, éd. Seuil, coll. Anthropocène, 2019.

Ce livre commence très mal. Il est d'entrée de jeu question de races, de Blancs… alors qu'on sait que le monde est de plus en plus dominé par la Chine et un pays où les Blancs seront minoritaires vers 2045 : les USA…

On y trouve des choses auxquelles j'adhère et d'autres qui me semblent discutables et il est vrai qu'il précise que le terme de « Blanc » ne recouvre pas tous les Blancs, mais pourquoi employer ce terme alors ? Idem pour le mot « Noir » ; on apprend à la page 409 que les Nègres ont été « fabriqués », que ce sont d'abord des êtres humains – bonne nouvelle – eh bien pourquoi n'en serait-il pas de même des Blancs ? N'est-il pas préférable d'insister sur ce qui unit les êtres humains plutôt que sur des apparences qui divisent et maintiennent dans un endroit fermé ?

L'auteur part de la mise en place d'une nouvelle relation au monde, structurée par une rupture entre l'humain et le non-humain, et aussi entre des humains (esclavagistes) et les Noirs au XVIe siècle, ce qu'il appelle « l'habiter colonial ». Cette rupture caractérise le « plantationocène », nouvelle façon de gérer le monde qui apparaît avec la création de plantations sur lesquelles on fait travailler des esclaves Noirs. Pour l'auteur, les écologistes ont oublié de faire des luttes anticoloniales et antiracistes des éléments centraux de la crise écologique.

Je suis en tout cas d'accord avec une chose ; c'est que la culture capitaliste a pris naissance non pas seulement grâce à l'apparition de l'utilitarisme, ni d'une volonté de maîtrise totale de la nature mais aussi avec la disparition des « communs ». Traditionnellement on insiste sur la remise en cause des « enclosures » au Royaume-Uni et en France. Je me suis intéressé au Premier Empire colonial français en Amérique. Et j'ai compris quel rôle a pu jouer la remise en cause des communs et le progrès de la propriété privée au détriment des autochtones en Amérique du Nord notamment, non seulement pour expliquer la conquête coloniale britannique, mais surtout la naissance du capitalisme. Par contre, l'esclavagisme n'explique pas la naissance du capitalisme.

Mais de là à faire de cet « habiter colonial » le cœur du système actuel, c'est faire l'impasse sur beaucoup de choses que nous évoquerons plus bas, outre le fait qu'on ne comprend pas bien en quoi consisterait l'écologie décoloniale, si ce n'est à décroître…

Il parle de « justice », de nos « richesses », sous entendant qu'on devrait partager nos voitures, etc., sans prendre conscience qu'un écologiste sait que notre mode de vie n'est pas généralisable à la terre entière et que l'enjeu c'est que justement nous réduisions notre mode de vie (moins de voitures, moins de nucléaire, etc.), que nous abandonnions nos 'richesses'. Du côté du Sud, l'enjeu n'est pas de rejoindre notre standard de vie (on ne peut pas critiquer le colonialisme occidental et vouloir le développement, vouloir faire pareil), mais d'abord de mettre en œuvre la démocratie, la mise en place d'une démographie responsable et arrêter d'aider le Nord à croître…

Il est vrai que Malcom Ferdinand ignore la décroissance ; il oppose l'environnementalisme à l'écologie décoloniale, et derrière cela on trouve une sincère volonté de mettre fin au racisme, mais il semble ignorer que le système structuré autour de la création de la valeur est plus animé d'une volonté d'établir une équivalence entre tout ce qui vit sur Terre que de discriminations – d'ailleurs, justement, il parle de « fracture environnementale » sans voir ce qui est vraiment en cours : une égalisation de tout ce qui vit dans un même statut d'objet…

Est-ce que les personnes de couleur sont systématiquement discriminées en Occident : à l'école ? j'en doute… à l'embauche, dans le logement certainement, mais pas systématiquement, je ne crois pas que notre système soit basé sur le racisme, je ne crois pas à un racisme d'État. D'après Cl. Levi-Strauss il est normal qu'un groupe cherche à défendre ce qu'il considère son « identité », en critiquant le colonialisme et sans haine de l'Autre qui peut être inclus à la marge, et dont on ne doit pas s'interdire d'emprunter ce qui nous semble intéressant. On peut aussi noter l'existence de policiers racistes et une trop grande tolérance de la part de l'IGPN qui devrait s'inspirer de son homologue britannique.

Si on trouve plus de personnes de couleur dans certains postes c'est à cause de leur absence de qualification, au fait qu'elles viennent juste d'arriver ou récemment en France. Est-ce que Malcom Ferdinand est contre l'immigration, outil au service du capitalisme ? Par ailleurs, il me semble normal d'exiger une adaptation à certains critères : laïcité, démocratie notamment, ou alors à quoi bon lutter pour la démocratie et la justice si on doit un jour avoir une minorité importante qui défende la théocratie, la remise en cause de la laïcité et la liberté d'expression par exemple ?

Il existe un grand absent dans ce livre « écologiste », c'est la démographie. Or, désolé, mais l'écologie doit tenir compte de trois aspects : la Technologie, la Croissance dont les « richesses » produites et enfin la Démographie pour agir pour la biosphère. Si on dit qu'il n'est pas normal que les Françaises aient entre 7 et 8 enfants en France, que cela signe un régime machiste, car les femmes ne sont pas des poules pondeuses condamnées à la maternité, je passe pour un féministe ; si je le dis des femmes du Niger (ce qui est le cas) que je précise que cela signifie un doublement de la population tous les 20 ans c'est-à-dire que dans 20 ans ils seront 32 millions dans un désert, je suis un raciste. Si je conseille de lire Malthus, le livre de Michel Sourouille [1] qui vient d'être publié et qui montre qu'il n'était pas le monstre anti-pauvres qu'on en a fait, je passe pour un réactionnaire. Si je dis que la France est surpeuplée et que si elle doit relocaliser et arrêter de dépendre du Sud et de l'exploiter et donc qu'il faudra faire avec 70 millions d'habitants, ce qui n'est pas gagné, je passe pour un fou, etc. [Exactement de la même manière, on ne trouve nulle part dans ce livre écrit par un « écologiste » de critique de l'expansion contemporaine de la technique, pourtant largement dénoncée depuis presque en siècle. Peut-être parce que le développement du machinisme a accéléré l'abolition occidentale de l'esclavage ?] Oui, la décroissance c'est I=PAT : Impact des hommes = (Population) x (Abondance) x (Technologie), il faut tenir compte des trois paramètres… mais Malcom Ferdinand l'ignore…

De plus on a l'impression que l'émigration est chose normale et que l'issue est dans l'émigration vers l'Europe, vers les Amériques (ce qui est encore du colonialisme).

Que l'on ne s'y méprenne pas, je suis pour qu'on accueille correctement les immigrants, mais émigrer n'est pas la solution. La solution, c'est ce qu'ont fait les Français après la révolution de 1789 ; contrôler sa natalité (et remettre en cause la société industrielle), au lieu de déverser son surplus humain aux Amériques à l'instar des autres Européens… La France était un des trois pays les plus peuplés au monde sous Louis XIV, aujourd'hui ce n'est plus que 0,83 % de la population mondiale : on peut le dire, malgré son second Empire colonial, malgré sa bombe, le peuple français n'a pas fait que des choses stupides, en contrôlant notre démographie, pour la biosphère « on a fait le job » et avec 80 % d'analphabètes et 80 % de paysans miséreux jusqu'à la fin du XIXe siècle…

En ce qui concerne les dernières colonies françaises, je soutiens la rétrocession par la France de Mayotte aux Comores (recommandation de l'ONU) mais alors cela se fera en contradiction avec la volonté des Mahorais qui eux veulent rester en France. Il en est de même avec les POM et les DOM : doit-on les obliger à devenir indépendants ? Ferdinand, issu d'un DOM (la Martinique) : métis Blanc ? Noir ? On ne sait. Diplômé grâce à l'éducation nationale, couche supérieure « privilégiée » n'en parle pas. Mais soutient-il l'indépendance de la Martinique contre la volonté de ses concitoyens ? Et pourquoi ne critiquent-ils jamais ses concitoyens qui veulent rester dans la République française majoritairement ?

Reste la Guyane, là encore la majorité (Noire) veut rester française et lutte contre les immigrés venus du Surinam (manifestations de 2019, que je sache jamais on ne les a traité de racistes !), et surtout contre le lumpen prolétariat brésilien (les garimpeiros) qui entre illégalement, et vole l'or après avoir pollué les rivières avec du mercure et tué des Amérindiens. Bientôt la majorité de la population ne sera plus francophone mais lusinophone et choisira démocratiquement de rejoindre le Brésil la colonie 'qui a réussi' et pourra aller s'installer dans la forêt au détriment des Amérindiens... et imposer « l'habiter colonial » comme l'écrit Malcom Ferdinand... et comme ça se fait en Amazonie au Brésil et ailleurs en Amérique... Mais de cela, Malcom Ferdinand n'en parle pas…

Par bonheur, bientôt la Nouvelle-Calédonie va être indépendante (du moins, j'ai beaucoup d'attentes en ce qui concerne le troisième référendum), mais le résultat ne sera que la naissance du second pays indépendant dont la majorité de la population aura le français comme langue maternelle (après la France) et donc ce sera le premier cas de pays colonial francophone ayant 'réussi', puisque bien qu'imposant la culture et la langue française à une minorité d'autochtones il sera respecté… comme les USA, le Canada, l'Australie, la Nouvelle-Zélande, les pays d'Amérique latine, l'Afrique du Sud, etc., bien que colonies, elles sont acceptées dans le concert des Nations… ainsi en sera-t-il de la Nouvelle-Calédonie…

Un mot sur l'esclavagisme : il a été plus développé chez les Arabes, le mot « esclave » vient de Slaves qu'on achetait et vendait. Il y a eu de l'esclavage (non systémique à la différence de l'Antiquité) en France jusqu'au XVIIIe siècle, il a été interdit par une loi de 1315, dans le domaine royal en tout cas. À l'époque il ne concernait que des Blancs, puis vinrent les Noirs. On considère que 2 à 3 millions d'Européens ont été mis en esclavage par les Arabes qui faisaient des razzias jusqu'en Bretagne… certes, on est loin des 10 à 12 millions de Noirs victimes de leurs Rois Noirs – esclavagistes – qui les vendaient (différence des Rois européens qui ne pouvaient pas vendre leurs Sujets considérés comme libres) à des négriers européens, et sans doute des 19 millions d'Africains victimes des Arabes. C'est un fait, que l'esclavage arabe a été pire que celui des Européens ,mais pourtant Ferdinand ne retient que l'esclavage des « Blancs » (cette minorité de marchands et banquiers qui armaient des bateaux dans les ports)… et l'esclavage arabe n'a pas donné naissance au capitalisme, ce qui prouverait qu'il y a eu autre chose que la mise en esclavage pour l'expliquer.

Bref, Ferdinand a raison de rappeler les horreurs commises par certains Européens, mais il oublie par contre que si l'Europe a commis de graves crimes (Shoah, colonialisme) elle a aussi légué à l'humanité l'idée de démocratie, la capacité autoréflexive sur elle-même et l'universalisme qui lui, ne tient pas compte de la couleur de la peau…

J. -L. Pasquinet

[1] Arrêtez de faire des gosses ! Comment la surpopulation nous mène à notre perte, Michel Sourouilles, éd. Kiwi, dec 2020

Des théories cyniques

LieuxCommuns — 2021-05-21T09:21:04Z

Compte-rendu du livre « Cynical Theories, how activist scholarship made everything about race, gender and identity, and why this harm everybody » de Helen Pluckrose et de James Lindsay (publié en 2020 chez l'éditeur Pitchstone).

(Une traduction possible du titre serait : « Théories cyniques – Comment le militantisme universitaire réduit tout aux questions de race, de genre et d'identité, et pourquoi cela nuit à tout le monde »)

Note de lecture, adressée par un sympathisant, d'un des principaux livres tentant de cerner les tenants et les aboutissants de la vague idéologique différemment nommée « (dé)coloniale » / « woke » / « Cancel culture » qui déferle aux États-Unis et commence à monter en puissance en Europe et notamment en France. Les auteurs semblent, assez classiquement, faire remonter ce courant à la fameuse « French theory », les Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, etc.

Deux remarques complémentaires au texte, très clair, qui suit nous semblent ici nécessaires.

- Il d'abord est étonnant que ceux qui enracinent justement ce mouvement nihiliste de « déconstruction » dans la 'French theory' ne dévoilent pas plus sa généalogie. On y trouve, sur le versant philosophique, Heidegger (et des interprétations de Nietzsche) mais surtout, sur le versant politico-idéologique, le Gramscisme et l'École de Francfort, deux courants construits sur l'échec total des postulats marxistes dans les années 30 face au totalitarisme communiste et particulièrement ses rejetons mimétiques national-socialiste ou fasciste. La « dissonance cognitive » auquel il est très pertinemment fait référence plus bas, commence là : dans la surenchère idéologique et millénariste face au démenti des faits. Le rôle d'H. Marcuse semble avoir été particulièrement central dans toute l'après-guerre, notamment aux États-Unis.

- Non moins étonnant, ensuite, semble l'aveuglement face au fait massif que cette 'French theory' sert de masque grotesque ou plutôt d'habillage pseudo-théorique d'une métamorphose civilisationnelle : l'importation, ou le resurgissement, et la propagation en Occident de mentalités traditionnelles non-occidentales closes et structurées autour de la famille, du clan, de la tribu, de la race et de la religion qui ne peuvent que se heurter frontalement aux acquis des mouvements d'émancipation, eux-mêmes victimes d'une érosion endogène. Ces considérations, si peu politiquement correctes, sont évidentes à qui se confronte aux réalités populaires depuis quelques décennies et permettent de lever nombre de paradoxes dont celui, ci-dessous évoqué, d'un recours de plus en plus rapide à la violence brute et sans fard une fois le langage désarticulé.

Ces deux éléments se conjuguent, bien évidemment, les seconds apportant aux premiers l'illusion d'un 'soutien' populaire en échange d'une façade de respectabilité à prétention intellectuelle. Cette convergence des post-modernes et des pré-modernes unis pour l'annihilation des courants d'autonomie individuelle et collective qui se sont déployés en l'Occident et dans ses zones d'influence n'est en rien conjoncturelle : elle est précisément ce moment d'anomie généralisée préparant le retour des hétéronomies, ou plutôt la complémentarité entre une idéologie pacificatrice de plus en plus impériale et l'appel des mages à la dévastation.

On trouvera dans l'« Horizon impérial », une tentative d'analyse plus large de ces perspectives.

Confusionnisme

Dans la critique de la raison pure, Kant esquissait l'image d'un pur chaos phénoménal que l'on pourrait reformuler ainsi (j'utilise en partie mes mots) :

Si le marbre était tantôt solide, tantôt liquide, tantôt lourd et tantôt léger ; si un homme se transformait tantôt en un animal et tantôt en un autre, si les pommes avaient un jour le goût de miel, un autre jour le goût d'essence, le jour suivant un goût d'écorce ; si en dix minutes de temps la terre était couverte tantôt de fruits, tantôt de glace, tantôt de boue, nous n'aurions aucune idée de ce qu'est un homme, une plaque de marbre, une pomme, ou tout simplement la terre.

Il poursuit en expliquant que « si un certain mot était attribué tantôt à une chose et tantôt à une autre, ou encore si la même chose était appelée tantôt d'un nom et tantôt d'un autre, sans qu'il y eût aucune règle à laquelle les phénomènes fussent déjà soumis par eux-mêmes », nous ne percevrions absolument rien de ce qui nous entoure et nous n'existerions certainement pas en tant qu'individus constitués [1].

Jamais pourtant Kant n'aurait imaginé que la destruction des conditions de possibilité de l'expérience pouvait être causée, non pas des perturbations physiques ou une défaillance mentale, mais par l'activité consciente de certains individus décidés à miner les catégories de pensée élémentaires en vue de défendre le Bien.

C'est à cette activité de sape de plus en plus répandue dans le monde anglo-saxon (et qui s'importe progressivement en Europe) qu'est consacré l'ouvrage d'Helen Pluckrose et James Lindsay. Le mouvement qui s'en réclame se nomme aux États-Unis mouvement de Justice Sociale (Social Justice), de plus en plus désigné par le terme d'argot « woke » (éveillé), mouvement qui s'oppose à de nombreuses idées héritées de la tradition occidentale, notamment celles qui ont trait à la production du savoir, à l'égalité juridique des citoyens et à la possibilité d'une démocratie.

Le mérite de Pluckrose et Lindsay est de considérer l'ensemble des courants qui sont issus du mouvement de Justice Sociale et d'en dresser un panorama général : études postcoloniales, études de genres (et théorie queer), études de critique raciale, intersectionnalité, néo-féminisme, études sur le handicap et études sur l'obésité (respectivement disabilities studies et fat studies, dont il n'existe pas encore d'équivalent « officiel » en français). L'aspect transversal de l'ouvrage peut prêter le flanc aux critiques, pour ceux qui jugeraient que certains auteurs ou courants seraient traités de manière cavalière. Je trouve personnellement que l'aspect synthétique du livre, malgré ses limites, permet de soulever des questions originales et pertinentes (et également, n'oublions pas ce détail, de répondre à un vrai malaise outre-atlantique). Les deux auteurs prennent en effet très au sérieux le contenu des théories discutées et en développent le contenu méthodiquement, à travers leurs représentants phares, pour pouvoir en extraire les contradictions ou les points d'achoppements.

Ces théories très intellectuelles, parfois absconses (les auteurs rappellent, extraits à l'appui, que la prose d'auteurs comme Judith Butler ou Homi Bhabha, plus qu'hermétique, est surtout illisible, confuse et parfois volontairement dépourvu de sens) ont beau être limitées au domaine universitaire, leur influence se fait désormais fortement sentir dans la vie sociale et politique.

Les licenciements ou les démissions forcées dus à des propos équivoques, les humiliations publiques, les « suppressions » (qui ont donné naissance au terme « cancel culture ») qui font suite parfois à des lynchages sur des plateformes virtuelles se multiplient. Sans parler de certains débats dépourvus de sens, ayant trait aux multiples communautés soi-disant offensées par tel ou tel propos sans intérêt, prononcés dix ans en arrière par un quidam. À cela s'ajoute la création de nouveaux postes, dans l'enseignement, dans les départements de ressources humaines, et dans certaines institutions publiques de « Responsables de la diversité, de l'équité et de l'inclusion » (Diversity, equity and inclusion officers). Ces gens exercent une surveillance constante sur les membres d'un campus, d'une entreprise ou d'une institution pour voir s'ils ne dérapent pas. Étant donné que Pluckrose et Lindsay rapportent des exemples de plaintes (adressées certains de ces « responsables ») pour « objets phalliques moulés dans la neige » (une boule de neige en forme de pénis, on imagine), « support au président Trump », ou à propos d'une personne qui aurait avoué « ne pas voir la couleur des gens », on se demande, à la vue de ces effrayantes milices de la morale, si la lecture de 1984 de George Orwell est toujours d'actualité aux États-Unis.

Héritage Post-moderne

Quel est le terreau qui a permis à ces théories de prendre racine ? Les deux auteurs font remonter leur généalogie aux années 1960. Ils esquissent une matrice théorique utilisée par le mouvement Woke, en dégageant un noyau commun à la pensée post-moderne, principalement celle d'auteurs comme Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard ou Frederic Jameson.

Ils répètent plusieurs fois dans l'ouvrage qu'ils n'ont aucune intention de commenter les idées particulières de ces auteurs, mais de seulement dégager de leurs travaux la matière utilisée consciemment et concrètement par le mouvement Woke.

La boite à outils post-moderne est selon eux constituée de deux principes et de quatre thèmes.

* Un scepticisme radical quant à la possibilité d'obtenir un savoir objectif, d'atteindre une vérité objective (principe épistémologique)

* La croyance selon laquelle la société est formée de systèmes de pouvoir et de hiérarchies qui décident de ce qui peut être connu et comment cela peut-être connu (principe politique)

* Le brouillage des frontières

* Le pouvoir du langage

* Le relativisme culturel

* L'abandon des références à l'individu et à l'universel

Michel Foucault et Jacques Derrida vont par la suite devenir les deux références clés dans le développement d'une première vague de critiques « post-modernes », avec des auteurs comme Judith Butler, Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak qui choisiront l'un ou l'autre comme mentor, selon qu'ils aient envie d'insister plutôt sur les micro-pouvoirs à l'œuvre à tous les niveaux de la société (Foucault) ou sur le pouvoir du langage à créer des catégories d'oppression (Derrida).

Critique radicale, vraiment radicale

Alors que la philosophie post-moderne était vouée à s'effondrer sur elle-même de par son pessimisme et son nihilisme intrinsèque (démantèlement cynique de la tradition de pensée occidentale, volonté de « déconstruire » de tous côtés, mais fort peu d'idées ou d'intentions pour « reconstruire »), la Justice Sociale a progressivement cherché des points d'applications concrets pour parer à cette impasse.

Il ressort de ces applications une tendance à la paranoïa générale, l'idée d'un complot permanent (qui peut être attribué au capitalisme, au patriarcat, au colonialisme, etc.), la généralisation de la victimisation, la culpabilisation a priori des membres appartenant aux groupes majoritaires, le refus affiché du débat, et une piètre idée de la science, vue comme source d'oppression (les mathématiques, par exemple, pourraient être un instrument de pouvoir des blancs et des hommes sur les autres).

Ces théories ont germé pendant la même période qui a vu les droits des femmes, des homosexuels et des minorités raciales augmenter et il est étonnant de constater que les progrès réels, bien qu'insuffisants, qui ont été permis dans ces domaines se sont faits à partir d'idées qui n'ont rien à voir avec les idées wokes ou post-modernes, qui invitent à la disruption permanente (au contraire, elles seraient plus proches de l'universalisme, du respect de chaque individu et de ses opinions, sans regard pour ses origines etc,)

La question lancinante qui revient dans le livre est la suivante : est-ce que ces nouvelles théories aident réellement à poursuivre ces améliorations ? Est-ce qu'elles aident concrètement les gens qu'elles prétendent défendre ? Les auteurs essaient de voir en quoi, mais ils ne trouvent pas.

La caractéristique du mouvement de Justice Sociale est de s'intéresser aux discours, et fort peu aux conditions matérielles et sociales dans lesquels les gens vivent, ni même aux situations concrètes dans lesquelles chacun vit son expérience propre. On traque la moindre faille dans les propos d'un tel ou d'un tel qui permet de révéler l'oppression systémique – quitte à tomber dans l'interprétation gratuite et farfelue – on sépare les communautés les unes des autres en insistant sur leurs différences, on crée une auto-censure qui empêche les gens d'échanger sereinement entre eux, on dénie toute possibilité de comprendre ce que l'autre vit, toute possibilité d'empathie, donc en définitive, si on pousse à l'extrême, toute possibilité de partage d'expérience et donc de communication (une sorte de guerre de tous contre tous pour gratter un peu de pouvoir dans l'enfer des micro-pouvoirs quotidiens et du langage fasciste).

La radicalité y est parfois tellement excessive que les théories Queer en viennent à critiquer les féministes d'essentialiser le genre « femme » qui, pour eux, n'existe pas, et ainsi de poursuivre un combat créé de toutes pièces par les hommes. De la même manière, certains théoriciens post-coloniaux se doivent, par cohérence (si cela n'est pas ici un oxymore) d'être indifférents à la volonté de certains peuples (le livre évoque le Pakistan) de se battre pour un meilleur respect des libertés individuelles, sous prétexte qu'il n'existe rien de tel que les « droits de l'homme » (universels, patriarcaux etc)

Est-ce que cela fait avancer quoi que ce soit ? Qui gagne à ce genre de combat de polichinelle parfois hautement mesquins, parfois méprisants ? Est-ce que ça n'invite pas plutôt à une régression générale ?

De la même manière, aucune de ces théories ne semble à même d'expliquer pourquoi il existe des pays où les dominants ne sont pas des blancs, pourquoi il existe du racisme (ou plutôt de la xénophobie) ailleurs qu'en occident (à peu près partout en fait), ni pourquoi la quasi-totalité de ces critiques sont nées dans les universités occidentales, et pas ailleurs. Ne parlons pas de l'existence d'impérialismes, de colonisations, d'esclavagisme dans quantité de cultures qui n'ont rien à voir avec l'Occident (les conquêtes arabes, chinoises, l'empire ottoman, pour suggérer quelques exemples basiques, appris au collège). Il n'est pas plus fait mention du statut de « privilégié » (selon leurs propres termes) que possèdent les universitaires développant ces théories (quel beau paradoxe, s'il n'y en avait qu'un).

Et pour finir, aucun de ces courants ne semble prompt à accepter que des progrès ont malgré tout été faits en ce qui concerne la situation des femmes, des homosexuels et des minorités, aussi insuffisants soient ces progrès (ce que ni les auteurs, ni qui que ce soit d'un peu attentif à son environnement ne conteste).

Phénomènes de double binds (double contrainte)

Un des traits communs à ces théories, de par leur héritage post-moderne, est de considérer les phénomènes d'oppression comme systémiques. De la même manière que les changements d'épistemé dans la philosophie de Foucault n'ont rien à voir avec l'activité consciente des groupes humains et des individus (ça change tout seul, ça bouge comme sous le coup de plaques tectoniques invisibles), le fait d'être raciste, misogyne ou colonial n'a rien à voir avec la volonté propre des individus, ni avec leurs pensées réelles. Ils le sont malgré eux, quoi qu'il arrive, quoi qu'ils fassent.

Le premier problème est alors de savoir : mais donc comment cela pourrait-il changer ? (Consciemment ou volontairement)

Pour parvenir à une réponse cohérente, il faut faire appel une série de contradictions internes qui semblent prendre la forme de tours de passe-passe intellectuels assez peu habiles. Par exemple, la plupart des théoriciens extrêmes issus des études post-coloniales, études de genre, fat studies etc refusent la possibilité d'accéder à une vérité objective, de même qu'ils refusent la possibilité de comparer les cultures. Pourtant ils considèrent leur propre théorie comme absolument vraie et comme devant imposer un changement social (donc devant s'imposer à l'intérieur de la culture occidentale).

De la même manière, les blancs sont (apparemment) incapables de se mettre à la place des autres (non-blancs). En revanche, les non-blancs, eux, en sont capables (parce qu'ils vivent dans un monde de blancs). Les critères de cette non équivalence sont aussi flous que nébuleux (Et on passe sur le fait que l'Occident a produit une quantité de savoirs incluant les autres cultures et essayant de les comprendre, depuis Hérodote jusqu'à l'ethnologie). L'expérience de la discrimination est souvent essentialisée à outrance. Elles se basent sur des jeux conceptuels, à base de termes qui ont l'air tout droit sortis d'un séminaire de managers ou de pédagogues réformistes (« injustice épistémologique », « mathématx », « l'hybridité permanente qui ne cherche pas à résoudre les contradictions » etc)

Plus préoccupant, nombre de ces théories refusent de prendre en considération les avancées des diverses disciplines scientifiques (surtout lorsqu'elles contredisent leurs propos) et elles critiquent tous les méta-récits occidentaux (progrès, universalisme, démocratie, science) alors qu'elles s'appuient sur des méta-récits pour le moins extravagants et qu'elles transforment leurs opinions en certitudes indiscutables et infalsifiables.

Une des conséquences de ce genre d'aberrations logiques se traduit par la multiplication des phénomènes très problématiques de double-contrainte (deux énoncés contradictoires qui bloquent le destinataire et rendent toute réaction cohérente impossible).

Ainsi, par exemple, on reproche à J.K. Rowling de ne pas avoir créé de personnages homosexuels ou noirs dans ses livres (que cela soit pertinent ou pas importe peu), mais on lui reproche également d'avoir utilisé des éléments issus des pratiques magiques des natifs américains, donc de s'être approprié des codes qui ne sont pas « les siens ». Un auteur se verra vilipendé s'il écrit une fiction composée uniquement de blancs, mais il le sera également s'il crée des personnages noirs alors qu'il est blanc, ce qui est considéré comme un manque de respect. Qu'est-ce que tout cela veut bien dire ?

Si quelqu'un refuse de prêter attention à la couleur des individus (on dit que la personne est « color blind »), il fait preuve de racisme. Si quelqu'un prête attention à la couleur des individus, il est raciste. C'est bien pratique pour prouver une thèse, et à ce jeu-là, on a vite fait de prouver qu'on a raison, pour à peu près n'importe quoi et en n'importe quelle situation (le décision ultime se décidant par la force, ce qui n'est pas un des moindres paradoxes. Un pur abandon de l'argumentation)

Si qui que ce soit essaie de s'opposer aux théories en question, il risque de tomber dans un de ces double binds qui empêche toute attitude pertinente et toute réaction un tant soit peu honnête et rationnelle.

Irrationalité et dissonance cognitive

On en arrive à des « délires rationalisés » infinis. On se trouve devant une situation académique qui ressemble à celle d'un menteur qui, à force mentir à différentes personnes pour maintenir son mensonge, ne cesse de s'enfoncer dans un trou noir effrayant, qui n'a plus aucun lien avec la réalité.

Ainsi, certains défenseurs des fat studies considèrent que les personnes obèses qui souhaiteraient maigrir sont en fait atteintes du syndrome de Stockholm (syndrome qui consiste à aimer la personne qui vous prend en otage), qu'elles ont intégré la propagande des discours des gens maigres qui considèrent que seul un poids correct est acceptable. Tout ceci sans se préoccuper aucunement du fait que l'obésité peut entraîner des problèmes cardiaques, du diabète et de nombreuses maladies qui rendent la vie de certaines personnes précaires.

Certains défenseurs des disabilities studies (notons qu'une unité d'enseignement de disabilities studies existe à l'université Paris I, dans le département de philosophie, sous la direction de Marion Chottin) incitent les personnes diagnostiquées comme ayant des troubles mentaux de considérer que cela fait partie de leur identité et qu'il n'y a aucune raison de changer leur situation. Quelqu'un qui est malentendant et qui veut porter un appareil auditif risque d'être considéré comme un traître à l'identité des sourds. Il ne faut en effet pas tomber dans le piège du « validisme » (ableism), cette idéologie oppressante qui nous manipule tous.

Les défenseurs de certaines théories issues des gender studies sont incapables d'évoquer le fait qu'il existe une sexualité polarisée dans le monde vivant (s'agit-il d'une absence totale de culture en sciences biologiques ?) et qu'il faut bien en rendre compte lorsqu'on prétend que non seulement le genre mais également le sexe et la sexualité sont de pures constructions sociales (Judith Butler).

Les aficionados de l'intersectionnalité [2] en viennent à concevoir la position des gens dans la société, et la nature de leur expérience de discrimination, par un quasi système de points qui fait qu'un homme de couleur ou une femme asiatique sont moins intéressants, ou moins bien classés, moins représentatifs de l'oppression, qu'une personne sourde, noire, transsexuelle et atteinte de nanisme. Et ceci quelle que soit l'expérience réelle et avérée des individus concernés (l'individu importe peu, seuls les groupes qu'ils expriment comptent). Les communautés asiatiques ou juives sont parfois discréditées parce qu'elles joueraient le « jeu des blancs » (donc elles ont moins de points).

On passe sur tous les procès qui naissent de tous ces pirouettes intersectionnelles.

La production du savoir occidental étant assimilée à un instrument de domination (responsable, entre autres, « d'oppressions épistémiques »), certains réclament que tous les types de savoir soient mis sur le même plan, de la magie au vaudou. On se demande comment le savoir peut conserver la moindre valeur dans ce genre de contexte, et donc se transmettre.

Helen Pluckrose et James Lindsay évoquent à plusieurs reprises la théorie de Leon Festinger sur la dissonance cognitive pour expliquer les réactions parfois surréalistes et irrationnelles des militants wokes. Festinger, en étudiant une communauté qui croyaient à une invasion extra-terrestre supposée avoir lieu à une date précise, s'était en effet aperçu que plus les faits venaient contredire les attentes des membres de la communauté (le vaisseau extra-terrestre ne se manifeste pas le jour prévu) plus ils croyaient que leur théorie était juste, ajoutant des explications ad hoc pour expliquer les faits (c'est parce que nous avons prié Dieu et qu'il a détourné le vaisseau de sa route que les aliens ne sont pas venus). On assiste parfois aux mêmes retournements dans les mouvements de Justice Sociale, qui jette la raison aux oubliettes et lance un véritable défi à la communauté du savoir, mais également à la société civile.

Barbara Applebaum, Alison Bailey ou Robin DiAngelo sont arrivées à théoriser l'impossibilité de critiquer les théories Woke. Toute personne qui se permet de remettre en doute l'existence d'un racisme systémique, par exemple, est accusé de « fragilité blanche » (DiAngelo) ou d'ignorance blanche (Applebaum). Alison Bailey est fière d'expliquer qu'elle a remis à sa place une étudiante, dans son cours, qui voulait évoquer un tag incluant le mot « nègre » qu'elle avait vu dans un tunnel, pour en parler. Bailey lui a interdit de prononcer ce mot, du fait qu'elle était blanche, et malgré le fait qu'il s'agissait de l'évocation du propos d'une autre personne, sans se préoccuper du fait que cette interdiction reposait sur son « privilège » de professeur (j'utilise ses termes) et sur un rapport de force (il m'est arrivé la même chose un jour où j'ai voulu parler du livre de Joseph Conrad Le Nègre du Narcisse : on m'a rappelé à l'ordre en me disant que je ne devais pas prononcer ce mot).

Défense de certains principes – questions soulevées

Les deux auteurs opposent à la mouvance woke ce qu'ils appellent « la pensée libérale héritée des Lumières ». C'est un peu vague, voire parfois confus, et ce n'est clairement pas, selon moi, le point fort du livre. Il n'empêche que certains principes qu'ils évoquent, comme la défense d'un espace public sain (qui permet les opinions contradictoires de s'exprimer), la défense de la méthode scientifique et des institutions indépendantes de savoir, me semble à défendre et à redéfinir de manière urgente.

Ils remarquent, avec justesse, que la plupart des exagérations produites par le mouvement Woke partent de problèmes tout à fait réels, problèmes qu'un système réellement démocratique et ouvert doit être capable d'entendre et de traiter. Le savoir peut en effet produire un pouvoir illégitime, les femmes n'ont toujours pas le même statut que les hommes dans nos sociétés, le rapport compliqué entre cultures et personnes d'origines différentes est une problématique humaine constante, les gens handicapés et les gens obèses sont plus souvent moqués que les autres, etc. Certains de ces problèmes n'ont sûrement pas de solution définitive, mais les gens prudents et attentifs ne nieront pas qu'ils existent.

Malheureusement, la tendance totalitaire, souvent dormante dans les mouvements qui s'identifient à la gauche extrême, a utilisé ces problématiques pour les transformer en arme morale contre la contestation, en missile de violence symbolique (soi-disant justifiée parce qu'elle n'est rien par rapport à la domination des puissants), pour imposer une morale à coup de novlangue et de police de la pensée qui aboutissent à des situations et à des résultats pathétiques (les événements qui se sont déroulés à l'université d'Evergreen en sont devenus un symbole).

Les questions intéressantes qui sont soulevées, indirectement, par le livre, me semblent être les suivantes :

Un système démocratique (ce qu'ils appelleraient eux un système libéral, ce qui est différent) contient en son sein, dans son fonctionnement même, la possibilité de son auto-destruction. En effet, des gens peuvent décider « démocratiquement » de l'instauration d'une tyrannie. Et dans une société de savoir libre, les gens peuvent choisir majoritairement d'opter pour l'irrationnel et l'illogique. C'est justement ce qui fait la valeur de ces systèmes et, sans désir de les voir survivre, sans notre propre participation, ils n'ont aucune raison de durer.

Les discours irrationnels renvoient, en dernier lieu, au fait que la défense de la raison n'a pas de raison dernière et qu'il faut être capable de la défendre pour elle-même, ce qui demande une certaine force de caractère.

Parmi les points qui ne sont pas ou peu traités, j'ajouterais :

Certaines plateformes virtuelles, comme Twitter, favorisent les prises de positions sans conséquences, les lynchages gratuits, des postures que nombres d'individus ne seraient pas prêts à adopter en face-à-face, et n'aident pas à combattre ce genre de mouvements.

Le manque de sérieux dans l'auto-contrôle des ouvrages et des théories au sein de certains départements d'humanités. En France, par exemple, il n'est pas évident de trouver des ouvrages critiques, sérieux et documentés, sur des philosophes comme Michel Foucault ou Jacques Derrida, alors que les ouvrages élogieux sont pléthore.

L'auto-contrôle des publications (toujours imparfait, mais tout de même fonctionnel) qui existe dans les domaines des sciences naturelles (physique appliquée ou biologie), en médecine, dans les mathématiques ou même en histoire est parfois quasiment absent de domaines comme la sociologie, la critique littéraire, voire la philosophie (et j'en passe). Je pense que tout le monde a le droit de publier ce qu'il veut, mais il est évident qu'on ne peut mettre tout sur le même plan et enseigner n'importe quoi sur le simple prétexte que cela a été publié. Il y a aussi des critères de vérités et de raisonnement acceptables dans les départements cités, même s'ils sont différents de ceux des sciences naturelles ou des mathématiques.

En philosophie, les attitudes sceptiques engendrent souvent des réponses fortes. On pourrait schématiser certaines oppositions en disant que les Sophistes ont entraîné la philosophie platonicienne, que le scepticisme de Montaigne a abouti à la philosophie cartésienne, et que celui de Hume a forcé Kant à répondre. C'est évidemment (un peu) caricatural, mais il me semble y avoir un peu de vrai dans le fait qu'un scepticisme extrême appelle toujours une réponse qui réaffirme certains principes.

Le scepticisme radical du post-modernisme n'a pas souvent la grandeur ni la finesse de ses prédécesseurs (c'est le moins qu'on puisse dire) et, comme le soulignent les auteurs, son nihilisme et son manque d'objectif l'a condamné à s'effondrer en grande partie sur lui-même. Il n'empêche qu'il est arrivé à proposer sa propre réponse, une sorte de certitude bien assise, engendrée par ses propres limites. Une sorte de monstre sans têtes ni jambes qui court comme un canard politique un peu dans tous les sens.

Il ne tient qu'aux gens qui défendent une pensée autonome, une démocratie réelle, une société qui respecte la liberté individuelle, de proposer une réponse différente, rationnelle et porteuse d'un avenir plus désirable.

Michaël

[1] Pour le texte original, un tout petit peu différent, voir Kant – Critique de la raison pure – De la synthèse de la reproduction dans l'imagination (Deuxième partie, livre I, chapitre II, deuxième section) [pp. 1407-1408 des éditions La Pléiade, Gallimard, 1980 ; on le consultera ici : https://fr.m.wikisource.org/wiki/Critique_de_la_raison_pure_(trad._Barni)/Tome_II/Appendice/A./S2/2 . NdLC]

[2] Terme forgé par Kimberley Williams Crenshaw

Qu'est-ce que l'Occident ? (2/2)

LieuxCommuns — 2019-02-19T15:57:54Z

Voir la première partie

(.../...)

Le rôle des élites dans l'histoire

Au catholicisme de P. Nemo s'ajoute une vision particulière de l'histoire. De bout en bout, Qu'est-ce que l'Occident ? est parcouru d'un regard en plongée que l'auteur adopte sans doute par déformation professionnelle d'historien des idées : chacun des cinq « événements spirituels » qui fondent l'Occident sont exclusivement le fait de la couche supérieure de la société. Tout est affaire de prophètes, de penseurs, de savants, de magistrats, de cercles et d'écoles, d'intellectuels, d'officiels, de scientifiques, d'économistes, etc. et l'on cherche en vain la moindre initiative populaire – quelques révolutions sont rapidement nommées lors de l'entrée dans la modernité, mais c'est immédiatement pour les déduire logiquement de mouvements religieux antérieurs… (p.67 & 75)

C'est bien entendu le cas pour le monde grec où le peuple n'apparaît pas, alors même que P. Nemo s'appuie sur l'ouvrage de J-P. Vernant qui décrit l'évolution des mentalités qui ne saurait être que l'œuvre créatrice et continuée sur des siècles d'un peuple qui se construit une vision du monde. Idem, et plus encore, du fait de ses références à Moses I. Finley qui fait pourtant la part belle au collectif anonyme et créateur des peuples helléniques auto-constitués en corps politique d'individus égaux en droit. Bien entendu sont prononcés les noms de Draco et Solon – Clisthène est très curieusement absent alors que sa réforme fonde véritablement le régime grec de démocratie directe, mot également et énigmatiquement congédié. Mais il est évident que ces personnalités ne pouvaient exister que dans cette société-là, et pas chez les Perses achéménides, que celle-ci les a promus et a reconnu leurs mesures comme répondant à des attentes populaires (répartition des terres, règlement des dettes, privilèges nobiliaires), elles-mêmes précédées d'âpres luttes paysannes et urbaines et, plus anciennement encore, d'une collectivité qui se constitue consciente d'elle-même [1]. La chose est similaire pour le monde romain, à un degré moindre dans la mesure où les plébéiens n'ont jamais réellement dépassé le stade de la république représentative rapidement remplacée par un système oligarchique puis par le régime impérial.

Également vraie, mais d'une manière différente, concernant la « Révolution papale » du haut Moyen Âge. L'auteur y voir bien plus qu'une simple « réforme grégorienne », mais ce n'est pas par l'intensité du travail ecclésiastique. Il s'agit en réalité d'une métamorphose civilisationnelle que l'on baptise volontiers « La renaissance du XIIIe siècle », qui concerne et sourd de la totalité de la société où tout semble à la fois cause et conséquence : essor démographique, révolution agricole, menées militaires (Croisades, Reconquista, Drang nach Osten, p.49), troubles sociaux, apparition d'hérésies et contestation de l'Église et du clergé (la société se « repaganisait » pour P. Nemo, p.46), mise en place de l'Inquisition, multiplication des échanges commerciaux, créativité artisanale et culturelle, changements des mœurs, naissance d'une proto-bourgoisie, urbanisation croissante, mouvement communal d'affranchissement de la tutelle féodale… Impossible de réduire cette auto-transformation spontanée, qui fonde véritablement ce qui deviendra l'Occident, à des mesures ecclésiastiques sans trancher arbitrairement dans la masse des faits historiques [2], a fortiori de réduire celle-ci aux initiatives volontaristes d'un « parti » (p.47) au sein de l'Église. Il s'agirait bien plutôt d'une adaptation du christianisme à l'anthropologie des populations occidentales en train de s'auto-constituer telle, et notamment par ce biais.

Escamotage de l'activité collective des gens : l'aveuglement de P. Nemo est éclatant concernant l'époque moderne, le dernier des cinq points caractérisant l'Occident. C'est pourtant le lieu de déploiement du projet d'autonomie tel que l'a identifié Cornelius Castoriadis : une volonté d'émancipation qui parcourt les siècles, les individus et les sociétés qui s'extraient peu à peu de l'hétéronomie héritée, qu'elle soit religieuse, politique, sociale, économique, artistique, coutumière, etc. Bien entendu on peut citer une myriade de grands noms, personnalités hors du commun, individu exceptionnels capables d'incarner de mille manières « l'esprit du temps » pour, en retour, le faire advenir à lui-même – et leur rôle est central. Mais si l'on a du mal à en citer seulement quelques-uns concernant le changement progressif du statut des femmes depuis l'apparition de l'amour courtois au XIIe siècle jusqu'aux bouleversements contemporains en passant par leur rôle dans la révolution française et les érudites des salons bourgeois, c'est qu'il s'est agit d'un mouvement véritablement immanent, diffus, certainement pas homogène mais qui sourdait sans concertations préalables ni même décisions réfléchies. Même chose concernant le recul de l'emprise des croyances sur les esprits, les bousculements dans tous les domaines artistiques et sans doute plus encore à propos du mouvement ouvrier et sa visée radicale de démocratie directe [3]. Le capitalisme lui-même, désencastrement de l'instance économique du reste de la vie sociale, est une véritable émergence qui ne saurait être décrétée, et qui ne peut raisonnablement être attribuée à un courant de pensée comme le fait l'auteur (p.82 sqq.) et pas plus il n'est possible d'expliquer l'établissement partiel de la démocratie par le fait que « les élites sociales de nos pays ont peu à peu compris… » (p.76) comme s'il s'agissait d'une démarche intellectuelle, alors que les parcelles de pouvoir dont jouissent encore les peuples ont bel et bien été arrachées au fil des luttes étalées sur des siècles entiers.

Ici encore, il ne s'agit pas d'une simple divergence de vues avec l'auteur, mais de contradiction intrinsèque à sa propre logique. On le voit lorsqu'il expose en fin d'ouvrage son projet d' « Union Occidentale » confédérale en lieu et place – et ses critiques sonnent juste – de l'Union Européenne actuelle et des tendances américaines à l'empire (p.118-119) qui vicient l'identité fondamentale de l'Occident. Mais une telle Union peut-elle se faire par contumace de peuples entretenus dans le consumérisme, le divertissement et l'apathie politique depuis deux ou trois générations ? N'est-ce pas précisément ce qu'il reproche aux « eurocrates » actuels, d'ouvrir inconsidérément l'Europe sur des critères bureaucratiques et superficiels (p.119) au grand dam des populations elles-mêmes aux prises avec les pressions musulmanes (n.110 p.153) ? Que serait donc une alliance politique trans-atlantique décidée par des oligarchies d'ailleurs déjà mondialisées, sinon un appareil militaro-industriel sur le modèle de l'OTAN ? On peut discuter de l'intérêt géopolitique d'une telle entreprise du point de vue des grandes puissances et des rapports de force internationaux, mais l'ambition de P. Nemo, et la nôtre, est bien de sauver la quintessence de l'apport occidental à l'aventure humaine, pas de bâtir une orwellienne Océania bataillant alternativement contre une Estasia ou une Eurasia. Prenons la question de l'autre côté ou, plus précisément, par en bas : la conscience européenne ou occidentale telle qu'elle existe intuitivement a-t-elle été, là encore, décrétée par quelques officines ? L'auteur cite, là encore, les grands noms de la construction européenne tout en précisant salutairement que : « l'intégration européenne, telle qu'elle a été voulue et pensée par les Pères fondateurs (…) ne consiste pas seulement en la coopération mutuelle directe des appareils d'État, mais en la coopération mutuelle directe des personnes privées physiques et morales appartenant aux différents pays de l'Union. » (p.117). Il faudrait inverser la phrase : le pacifisme du lendemain de la seconde guerre mondiale qui a présidé à l'Union européenne est d'abord celui des populations, né au lendemain des immenses massacres industriels de 1914-1918 menés par les puissances impériales qui ne rencontraient que peu d'enthousiasme belliqueux dans les classes populaires. Celles-ci nourrissaient, dès le XIXe, l'internationalisme ouvrier (bien avant sa récupération marxiste) qui s'est construit contre la mise en concurrence des peuples par l'immigration, la conquête et la guerre. Les hypocrites discours pro-européens d'aujourd'hui sur l'amitié entre les peuples, la fraternité inter-culturelle et la coopération internationale étaient, plus d'un siècle avant, une pratique quotidienne dans les mouvements d'ouvriers, d'artisans, de soldats, leurs associations, leurs écrits et leurs chansons. Et les contre-exemples abondent : les projets d'union méditerranéennes, africaines ou musulmanes sont des chimères parce que les populations qui les composent ne se sont pas construites historiquement de consciences communes, tissées au fil des siècles, et restent divisées en identités nationales, régionales, claniques, tribales et certainement pas parce que les bureaucrates es ingénieries sociales y sont incompétents – bien qu'ils le soient. Tout cela, P. Nemo le pressent, nous y reviendrons, mais ne peut le formuler explicitement. Son projet d'union occidentale ne s'adresse pas vraiment aux puissants, mais pas plus au lecteur qui ne semble invité qu'à acquiescer par avance aux futures mesures qui seront éventuellement prises pour son bien. D'ailleurs ne prône-t-il pas la dépolitisation du citoyen, par l'exemple de Rome (p.33) et du « bien-vivre » chrétien (p.42) ?

Cette incapacité qui empêche P. Nemo de voir le peuple en travail se transforme en profond paradoxe lorsqu'il veut résumer l'Occident actuel par son libéralisme soit, selon sa belle formule « l'ordre spontané de la société ou l'ordre par le pluralisme ».

Le libéralisme et la démocratie

Philippe Nemo cite abondamment l'important théoricien libéral Friedrich August Hayek, auquel il a consacré un livre [4], et quelquefois excessivement (comme lorsqu'il lui attribue la découverte de la productivité occidentale dans la division et du travail… p.94-96). Les deux ou trois millénaires qui ont abouti à l'Occident actuel se condenseraient donc dans la société du Droit et du Marché. C'est donc sans surprise qu'on le voit caractériser la singularité occidentale par son « libéralisme intellectuel », son « libéralisme politique » et son « libéralisme économique ».

Réduire comme le fait l'auteur la démocratie au libéralisme politique (p.74) conduit à des apories surtout lorsque l'auto-organisation prônée veut s'enraciner dans les modèles d'études scientifiques des systèmes physiques et biologiques [5]. Si le pluralisme est une condition nécessaire à toute démocratie, elle n'est certainement pas suffisante, même en y adjoignant les notions grecque de droit, romaine de personne ou biblique (?) de faillibilité humaine (p.77). Il y manque, essentielle, la visée d'autonomie c'est-à-dire la volonté d'émancipation de toute autorité extra-sociale (Ancêtres, Tradition, Dieu), seule capable de rompre la clôture dans laquelle toute culture s'enferme pour se légitimer. Il n'y a que guidé par un tel projet que peut s'établir une auto-institution explicite de la société. Celle-ci n'est certainement pas tabula rasa ou pure auto-position : elle est formulation des limites que la société et les individus qui la constituent se posent à eux-mêmes, aussi lucidement que possible, individus rendus ainsi, et pas autrement, capables de se réapproprier leur passé, plutôt que de le subir, et d'assumer leurs enracinements, leurs héritages et leurs déterminations. Et cela implique, exige, un rapport à l'inconnu, au nouveau, à la mortalité, au tragique, au chaos [6] qui transcende de loin toutes mesures formelles. P. Nemo est loin de l'ignorer, qui pointe très bien la difficulté d'ordre anthropologique qu'il y a à exporter le modèle occidental hors de ses terres d'origine (p.106 & 114 sqq.). Mais il semble ne jamais pouvoir admettre que la démocratie, entendue telle, n'ait jamais émergée qu'en Grèce Antique et dans l'Occident moderne, deux civilisations qui se sont affranchies chacune à leur manière tant des carcans religieux que de l'obsession de l'élite éclairée.

L'auteur ne peut pas non plus voir ce qu'il a pourtant sous les yeux [7] : la désagrégation des sociétés et de leurs conditions matérielles d'existence, et particulièrement des sociétés occidentales, par le « libéralisme » actuel. L'auteur nous concédera très certainement les guillemets, tout à son utopie d'une société auto-organisée et d'un État veilleur de nuit. Pourtant, comme il y a eu un socialisme réel qui s'est révélé être un cauchemar éveillé, il y a bien aujourd'hui un régime social qui a trait au libéralisme réel et qui provoque, accompagne, légitime les processus qui défont les sociétés, les individus et les écosystèmes – et qu'il faudrait définir [8]. P. Nemo chante les louages des libéralismes intellectuels, politiques et économiques mais n'évoque pourtant pas le libéralisme culturel, qui en est anthropologiquement solidaire [9]. Et pour cause : c'est l'autre nom du relativisme intégral contre quoi tout son livre est construit. Mais nous ne voyons pas au nom de quoi l'auteur pourrait combattre le n'importe quoi « artistique », l'avachissement intellectuel, le délitement des mœurs, le multiculturalisme, le communautarisme et l'infiltration islamique [10] qui deviennent peu à peu l'avant-garde du délabrement de l'Occident. Il faudrait, pour se faire, se référer à des ressources anthropologiques, des valeurs héritées, un héritage à reprendre qui constituent l'épaisseur sociale et, finalement, la texture même de la société, que sont les principes de goût, d'honnêteté, de décence, de politesse, d'hospitalité, de franchise et de responsabilité – ce qu'Orwell nommait la common decency. Autant de choses instituées et jamais décrétées en Grèce antique comme dans l'Occident moderne et qui échappent aux logiques du Marché comme à celui du Droit qui les laminent en retour.

C'est que l'approche authentiquement libérale de P. Nemo est fallacieuse à la racine : son anti-étatisme radical le condamne à être tout du côté d'une auto-organisation qui ne pourrait qu'être, par nature, fondamentalement orientée vers un Bien, un Bon, un Beau. Cette position est intégralement idéologique. Elle repose sur l'axiome progressiste – judéo-chrétien – d'une Providence qui déroulerait l'Histoire, pour peu qu'on ne la contrarie pas, jusqu'à un heureux dénouement où l'espèce humaine connaîtrait, enfin, la Félicité. Postulat religieux commun aux libéraux et aux marxistes et même, en deçà, aux millénarismes religieux puis laïques de certaines composantes des mouvements ouvriers [11], notamment anarchistes, et qui fonde la gauche historique et ses sous-produits actuels que l'auteur abhorre. Ce tronc commun doctrinal autorise à parler d'un fond libéral-libertaire depuis les années 60 et aujourd'hui d'une idéologie officielle structurée autour d'un gauchisme culturel [12]. Celui-ci ne cherche qu'à déliter progressivement tout l'héritage gréco-occidental, ses fondements les plus profonds comme ses réalisations sociales et politiques les plus exceptionnelles que les oligarchies pillardes dépècent à l'envi.

Le libéralisme irréel prôné par P. Nemo ne peut qu'aboutir à l'anomie dans laquelle nous nous enfonçons, régime transitoire d'une civilisation qui a déjà quitté les rives de l'autonomie sans avoir encore forgé une nouvelle hétéronomie [13]. Mais ce vocabulaire est étranger à l'auteur, incapable de dépasser la fausse opposition État / société que la modernité, il est vrai, n'a jamais vraiment résolue, passant alternativement des régimes autoritaires à des explosions insurrectionnelles, n'étant parvenue qu'il y a peu à une stabilité précaire par la disparition des grands conflits sociaux. Mais en Grèce antique comme dans l'Occident moderne, le tropisme démocratique n'a jamais consisté en un « laisser-faire » démagogique et pas plus dans le despotisme d'une élite éclairée. Son essence réside dans une alchimie fragile qui réunit une population et ses leaders visant l'émancipation de tous. Et, plus globalement, dans un rapport particulier et toujours problématique entre un peuple et ses institutions – celles des démocraties directes – pris dans une complémentarité mais aussi une tension irréductible, génératrice de crises créatrices où la société s'auto-institue explicitement sans jamais coïncider avec elle-même.

C'est ce processus si singulier qui caractérise, en dernière analyse, le projet politico-social de l'Occident, et que P. Nemo tente d'identifier mais que ses déterminations idéologiques ne peuvent que lui faire manquer.

L'Occident comme auto-institution explicite

Ce dernier point est capital, et l'auteur semble tourner autour sans parvenir à le cerner.
Sa position est multiplement contradictoire, et sa conception de la société et de l'histoire l'est tout autant et les condense toutes : véritable partisan de l'auto-organisation, il ne peut envisager que les peuples se mobilisent indépendamment des pouvoirs établis ; élitiste, il sait pourtant qu'il ne suffit pas de quelques personnalités éclairées pour faire surgir un ordre spontané ; catholique, il ne peut admettre que l'héritage biblique ne participe que de façon oblique à la cumulation historique qui aurait pour nom l'Occident depuis 2.800 ans. Il réfute efficacement le technicisme d'un côté (p.97), de l'autre le naturalisme d'un Baechler (n. 91 p.148-149), pour affirmer que « l'histoire est œuvre de l'esprit » au sens d'un Bergson tout en se défendant de tout aspect mystique. Mais sa position évoque comme un hégélianisme anti-étatique : l'histoire (occidentale) avancerait en s'exprimant dans les « génies » qui parsèment les siècles, scandés par les cinq « événements spirituels » qui forment l'objet de son livre, vers toujours plus d'ordre spontané.

Les pages où il s'approche le plus de la notion castoriadienne d'auto-institution, qui lui échappe si cruellement, sont celles consacrées à la possibilité pour des non-occidentaux de le devenir : il y décrit succinctement une « causalité circulaire » où les institutions d'éducation au sens large (école, collège, lycée, universités, Église, édition, presse,…) forgent les mentalités et se voient reconnues et perpétuées en retour [14]. Montrant que cette culture s'inscrit profondément dans l'être humain, presque physiologiquement, il frôle la notion de « type anthropologique », contenue entre la phusis (l'ordre naturel) et le nomos (l'ordre humain) (n.11 p.134). C'est à cette occasion, unique, qu'il se questionne sur les carences de sa conception libérale, passage qui mérite d'être cité in extenso : « Il est faux, en particulier, que les relations de marché, par elles seules et automatiquement, suffisent à bâtir une culture commune. Si Hayek a eu raison de dire qu'elles sont le premier lien social, et souvent le seul entre les hommes appartenant à des sociétés différentes, il a peut-être sous-estimé le fait que ce lien reste occasionnel et fragile aussi longtemps que des liens d'un autre type ne sont pas tissés, ce qui requiert des effort sui generis. » (p.114-115). Phrase étonnante où P. Nemo semble découvrir ce qu'il vient de décrire en creux sur des dizaines de pages : la formation, au fil des millénaires, de sociétés particulières et d'individus correspondants, réalisant que les liens qui les unissent ne proviennent que de leur histoire et de leur agir, que la culture et les comportements qui les soudent sont leur propre création et non celle d'un Dieu ou d'une Tradition inaltérable, qu'ils le savent et que leur destin peut être modelé par eux-mêmes autant qu'ils le veulent et peuvent le faire.

Qu'est-ce que l'Occident ? Le lieu de déploiement d'un projet politico-social éminemment existentiel, pour nous plus précieux que n'importe quoi : La mise à jour de l'auto-institution de la société, l'effort d'élucidation des déterminismes psychiques et collectifs, l'invention de formes politiques, sociales et anthropologiques capables de création réfléchie, soit la marche pratique de l'autonomie. L'« Union Occidentale » souhaitée par P. Nemo, ou toute autre initiative qui viserait la survie de cet univers-là, n'aura de sens véritable que par la mise en œuvre collective de cette même autonomie. C'est cette perspective, plus que toute autre, que notre époque tente d'esquiver : elle souhaite en conserver les avantages acquis historiquement mais sans faire vivre ni en prolonger les ressorts alors que s'accroît le rôle démographique, politique, économique et militaire des sociétés non-occidentales et de leurs logiques propres.

Lieux Communs
7 – 9 août 2018

[1] Et qui s'affirme tel par exemple chez Sophocle ou Protagoras, cf. C. Castoriadis, « La démocratie athénienne : fausses et vraies questions » dans La montée de l'insignifiance, Seuil, pp. 183-193. Sur cet aspect, voir du même auteur les deux volumes de Ce qui fait la Grèce, Seuil, 2004 & 2008.

[2] Pour une approche intelligente de la période sous l'angle agricole, que l'on aurait pourtant pu soupçonner légitimement de déterminisme, voir M. Mazoyer & L. Roudart, Histoire des agricultures du monde [1997], Seuil, 2012, chap. VII. 4. « Causes et conséquences de la révolution agricole », p.395 sqq. Sur la révolution urbaine et le mouvement des communes libres, cf. H. Pirenne Les villes du Moyen Âge, Puf, 1971.

[3] Voir C. Castoriadis « La question de l'histoire du mouvement ouvrier » [1973] dans Quelle démocratie ? Tome 1 (Écrits politiques, 1945-1997, III), Éditions du Sandre, 2013.

[4] La société du droit selon F. A. Hayek, Puf, 1988.

[5] Voir note 78 p.146 où sont cités les travaux de H. Atlan ou de J. - P. Dupuy, ainsi que la publication du colloque de Cerisy-la-Salle auquel a participé C. Castoriadis. La contribution de ce dernier visait précisément à fonder une autre logique (la logique des « magmas ») que celle, verticale et rationalisante qu'emploie P. Nemo pour appréhender la réalité sociale. Sur les impasses de ce courant amalgamant l'auto-organisation bio-physique, l'autogestion et le libéralisme, cf G. Châtelet, Vivre et penser comme des porcs. De l'incitation à l'envie et à l'ennui dans les démocraties-marchés, Gallimard, 2000.

[6] Le livre de J. P. Vernant cité est pourtant explicite sur cet aspect de la cosmogonie grecque, très loin de l'espérance biblique. L'invention et l'institution de la tragédie appartenait en plein à cette paideia.

[7] Mais qu'il soupconne, en espérant que la synthèse en cours en Asie entre l'occidentalisation et le confucianisme saura mieux qu'en Europe et en Amérique « gérer le problème de l'industrialisation à outrance et de l'hyperdéveloppement pollueur »... (n.95 p.150).

[8] La littérature sur le sujet est suffisamment abondante depuis vingt ans pour se passer de référence.

[9] La démonstration de cette implication réciproque semble avoir été faite par J. - C. Michéa, sans qu'on ait à en avaliser toutes les thèses.

[10] Islamisme qui est le dernier avatar du millénarisme judéo-chrétien. Cf. Islamismes, islamophobie, islamogauchisme, op. cit.

[11] Sur ce progressisme comme terrain sur lequel s'était érigée la fausse antinomie organisation / spontanéité au sein du dernier regroupement fidèle aux courants révolutionnaires, Socialisme ou Barbarie, cf. « Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques » dans Démocratie directe. Principes, enjeux et perspectives, brochure n°20bis, mars 2014, p.41 sqq.

[12] Voir « Du gauchisme culturel et de ses avatars », Jean-Pierre Le Goff, article paru dans la revue Le Débat, n°176, septembre-octobre 2013, disponible sur notre site.

[13] Cf. « Effondrement et permanence du politico-religieux » dans Idéologies contemporaines, brochure n°22, juin 2017.

[14] Ailleurs, il reconnaît fugacement que les penseurs du marché, pour une bonne part, « ne faisaient que théoriser ce qu'il avaient sous leurs yeux » (p.85)…

Qu'est-ce que l'Occident ? (1/2)

LieuxCommuns — 2019-02-15T11:58:08Z

Recension de Qu'est-ce que l'Occident ? de Philippe Nemo [2004] Puf 2016 [1]

Ce texte fait partie de la brochure n°28 :

Repenser l'Occident

Retours sur ce qui fait et défait la singularité occidentale (Mars 2024)

Elle sera bientôt en vente pour 3 € dans nos librairies. Les achats permettent notre auto-financement et constitue un soutien aux librairies indépendantes (vous pouvez également nous aider à la diffusion).

Elle est intégralement téléchargeable dans la rubrique brochures

Sommaire :

Introduction

Les émeutes et leur répétition

Qu'est-ce que l'Occident ? — ci-dessous...

Développement technique et configuration géopolitique

Sur les fondements idéologiques et les destinées politiques du revenu d'existence

L'écologisme empêche l'émergence d'une écologie politique

Face aux nouveaux inquisiteurs

Quatrième de couverture

La question de la définition de l'Occident, de sa nature, de son histoire, de ses valeurs, de sa singularité, bref de sa quiddité, s'est imposée – ou plutôt rappelée à nous – depuis deux ou trois décennies par plusieurs voies.

La question de l'Occident

La première est ce que l'on appelle la « mondialisation », c'est-à-dire d'abord la fin de la rivalité Est-Ouest puis le regain des identités non-occidentales et l'émergence d'un monde multipolaire recoupant plus ou moins les grands ensembles civilisationnels. C'est, à l'échelle individuelle, la progressive instauration de facto de sociétés « multiculturelles » en Occident, donc la confrontation plus ou moins heureuse à l'altérité poussant aux questionnements identitaires.
Deuxième volet du phénomène : l'« occidentalisation » du monde, donc l'adoption par le monde non-occidental de pans entiers de la culture « américaine » (puissance militaire, techniques, style de vie...), sans pour autant que s'y implantent l'État de droit, les libertés publiques ou la créativité entrepreneuriale, artistique ou sociale – comme si un noyau ou une modalité restait inassimilable aux « autres ».
Dernier processus : les métamorphoses intrinsèques de l'Occident depuis un demi-siècle, qui ne laissent pas d'interroger sur ce qui, enfin, disparaît et ce qui semble irrémédiablement perdu, tout autant que sur des innovations essentielles ou des régressions inédites. Cela concerne, ou plutôt devrait concerner, tout particulièrement ceux qui veulent préserver les capacités d'auto-transformation de nos sociétés visant l'autonomie individuelle et collective, et plus précisément encore les partisans de la démocratie directe, dont nous sommes.

Un certain nombre de travaux récents ont tenté de cerner, chacun à partir d'un angle différent, la nature de cet Occident aussi difficilement compris par ceux qui y vivent que par ceux qui y sont extérieurs [2]. Il pourrait être utile de distinguer dans ces tentatives celles qui traitent de l'Occident comme entité culturelle comparable à n'importe quelle autre ; celles qui s'attellent à décrire sa singularité civilisationnelle, c'est-à-dire son originalité irréductible ; et celles qui cherchent à en dégager le projet politico-social dont il serait ontologiquement porteur. Autrement dit, il s'agit plus simplement de formuler ce que cette collectivité-là a été, l'originalité de ce que nous sommes aujourd'hui, nous qui en héritons et enfin le désir qui nous porte à la continuer ou à la transformer [3].

Ces distinctions, appliquées par exemple à l'aire arabo-musulmane, obligeraient à en dresser les différentes composantes. Il y aurait d'abord l'histoire effective des multiples cultures (et leurs influences juives, berbères, perses, grecques, byzantines ou indiennes) qui s'y sont déployées et succédées depuis un millénaire et demi : cela regrouperait aussi bien les Mille et une nuits que l'orfèvrerie, Ibn Khaldoun tout autant que l'usage des épices ou des sorbets, les diverses pratiques sexuelles autant que le Taj Mahal ou la dhimmitude, les structures de gouvernement ou l'astrolabe que le Discours décisif… Tenter de dégager, ensuite, sa singularité civilisationnelle, serait certainement chercher, à la suite d'A. Meddeb [4], du côté d'un rapport exceptionnel entre le temporel et le spirituel, entretenant l'énigme de l'existence humaine dans un mouvement proprement mystique vers la divinité exprimée notamment par la poésie, le soufisme ou le messianisme. Enfin, son projet politique, fondé par la révélation de sa prophétie initiale, inextricablement impériale et religieuse et jamais démentie, contenu dans ses textes sacrés, serait littéralement apocalyptique puisqu'il s'agit du règne final et universel d'Allah [5].

On voit que ces trois aspects s'interpénètrent mais sont irréductibles les uns aux autres. Les amalgamer, comme il est malheureusement d'usage, ferme toute possibilité de comprendre ce dont il est question et enferme dans un essentialisme irréel. Il s'agirait de faire de même avec l'Occident.

Sans pour autant opérer ces distinctions, le livre de Philippe Nemo Qu'est-ce que l'Occident ? apporte une contribution importante de plusieurs points de vue. Il se présente comme une synthèse historique sans précédent, à notre connaissance, frappant par sa concision et sa clarté, contenant nombre de réflexions salutaires et démystifiantes susceptibles de permettre des discussions fondamentales et urgentes, en des termes encore très largement inédits.
L'ambition de l'auteur est essentiellement géopolitique. Elle se fonde d'une inquiétude – la parution date de 2004 – quant à l'avenir de l'Europe, prise dans une Union qui s'élargit déraisonnablement, au bord du divorce d'avec l'Amérique du Nord, et l'apparition en leur sein d'un multiculturalisme problématique (p.6).
Le cœur de l'ouvrage est structuré en cinq chapitres, qui forment chacun un « moment » historiquement fondateur de la matrice culturelle occidentale : d'abord le « Miracle » grec (pouvoir collectif, citoyenneté, neutralisation du religieux, science, État de droit), puis le droit et l'humanisme romains ; l'éthique et l'eschatologie biblique (compassion, lutte contre le Mal, linéarité du temps) suivie de la « Révolution papale » des XI-XIIIe siècle (redécouverte de l'héritage antique) ; et enfin l'avènement des « démocraties libérales » de l'ère moderne (liberté intellectuelle, politique, économique).
Cette articulation permet à P. Nemo de découper les grandes aires culturelles en fonction de leur proximité d'avec l'Occident, selon qu'elles partagent certaines de ces mutations fondatrices. Une telle profondeur historique et culturelle épargne des niaiseries réduisant l'Occident à la chrétienté (au plus grand bonheur des Russes ou des chrétiens d'Orient, d'Afrique ou d'Amérique Latine qui s'y intègrent ou des zombies islamistes combattant les « croisés »), à une puissance dominante mais passagère, hegemon, au capitalisme ou à l'impérialisme, ou encore à un pur « système technicien ». Après quelques considérations plus ou moins discutables mais toujours très stimulantes et quelquefois éclairantes, le livre s'achève sur un appel, très huntingtonien, à fonder une « Union Occidentale », confédération regroupant l'Europe de l'Ouest, l'Amérique du Nord, l'Australie et leurs extensions respectives.
L'approche est sans dissimulation (il se distancie efficacement de tout essentialisme en précisant que l'Occident est une « culture successivement portée par plusieurs peuples », p.9) et surtout d'une grande honnêteté intellectuelle ce qui, par les temps qui courent, est devenu le seul critère à retenir pour une discussion – ce que la « Gauche » et ses extrémités veulent oublier depuis 1914 au moins. Enfin, le propos paraît d'autant plus intéressant et fertile que l'auteur, historien des idées politiques [6], appartient à des traditions politiques qui nous sont sensiblement opposées. L'analyse de ses biais idéologiques (catholicisme, élitisme, libéralisme), les contradictions internes auxquelles ils conduisent et les limites qu'ils imposent à l'entreprise pourrait montrer en quoi P. Nemo se trouve résolument empêché de saisir les enjeux actuels de la question et en vient, finalement, à manquer son principal objet.

L'Occident et la chrétienté

Si le premier livre de P. Nemo de 1978 porte sur une relecture de la Bible, un de ses plus récents annoncerait La belle mort de l'athéisme moderne [7]. L'auteur se réfère volontiers à E. Lévinas et sa lecture de l'histoire fait nettement ressortir un engagement sans faille pour le catholicisme : il s'en faut de très peu pour qu'il n'attribue intégralement la naissance de la liberté intellectuelle à la tolérance papale pour le protestantisme (p.72), celle de la démocratie et de la laïcité aux structures organisationnelles de l'Église (p.75 et 80-81 et il va jusqu'à écrire que « cette désacralisation du pouvoir [qu'est la démocratie] en Europe a été le fruit du judéo-christianisme » p.78) et l'apparition de l'économie de marché aux réformes de Grégoire VII (p.82)…

C'est justement sur cette dernière qu'il faut d'abord s'arrêter. Les trois premiers chapitres consacrés à la Grèce et à la romanité antiques puis à l'apport biblique sont de facture classique du point de vue historique. Mais le quatrième intrigue, intitulé « La ‘Révolution papale' des XIe – XIIIe siècles ». L'auteur entend par là le travail de profonde réforme de l'Église connu sous le nom de réforme grégorienne, qui a refondé la théologie et l'organisation ecclésiastique du haut Moyen Âge, signant la naissance d'une véritable chrétienté d'Occident [8], libérée du mysticisme a-cosmique originel qui survivra dans l'Église orthodoxe.
Le terme de « révolution » est absolument impropre (cf. infra), mais ce qui est surprenant est la conséquence pour l'auteur de ces mesures énergiques : la société recueille enfin « l'intégralité de l'héritage de la raison et d'équilibre de l'Antiquité gréco-romaine » (p.63) ; ressuscite et réveille « l'esprit scientifique de l'Antiquité » (p.62, 79) ; réapprend l'usage du « droit romain et de la science grecque » (p.61), « réétudie le droit romain » (p.47), remet l'action humaine au centre d'un monde à transformer (p.56-57), permettant la « renaissance des États sur un modèle antique » (p.49). C'est donc la fin, en réalité, de cette « éclipse », de cette longue période « d'hibernation », de sommeil (p.97) que l'auteur admet, à rebours, s'être instaurée dès les « premiers siècles du christianisme » (p.20). Cette « Révolution papale » aurait donc permis la renaissance de la « ‘‘modernité'' des Anciens qui avait été submergée par la vague barbare » (n. 75 p.144), que l'auteur se garde bien de qualifier de chrétienne, alors même que l'enfouissement du « miracle grec » a eu lieu partout où le christianisme s'est implanté, précédant de nombreux siècles l'arrivée des Wisigoths, Ostrogoths, Vandales et autres Saxons, Burgondes et Francs, y compris en terres non-européennes bien entendu. Et cette modernité, c'est l'émasculation de la religion en tant que force sociale. P. Nemo le reconnaît malgré lui en constatant que dans la Grèce Antique, « le culte est subordonné à l'État (…) phénomène qui revient à la neutralisation du religieux comme tel (puisque c'est le politique qui commande le religieux, et non plus l'inverse comme dans les sociétés archaïques) (…) De ce fait, la religion devient socialement inutile » (p.13-14). N'importe quel lycéen s'aperçoit que la philosophie se fige, donc disparaît totalement là où le christianisme s'impose.
S'il est fondamentalement exact, à rebours du politiquement correct, que le christianisme fait partie intégrante de l'Occident en tant qu'entité culturelle y compris contemporaine, nous y reviendrons, ce n'est certainement pas lui qui le caractérise comme spécificité civilisationnelle. Cette dernière, il faudrait plutôt la chercher dans les luttes antireligieuses qui ont parcouru l'Europe depuis le haut Moyen Âge, de la myriade d'hérésies plus ou moins mystiques voire areligieuses, à la mise à distance du religieux par le politique (et non l'inverse), jusqu'à l'irreligiosité des révolutions françaises puis ouvrières, l'affranchissement progressif mais irréversible de la science des dogmes et croyances, l'anticléricalisme, l'institution en France, par trois fois, de la séparation des Églises et de l'État et la diffusion grandissante de l'athéisme [9]. L'Occident est ce lieu où Dieu a été, sinon congédié, du moins exclu de la vie sociale et, pour beaucoup, de la vie intime – sinon de la vie tout court. Le célèbre triptyque « Athènes – Rome – Jérusalem » que l'auteur revendique est tout simplement faux : L'Occident tel qu'il est puise infiniment plus dans les dialogues socratiques et la vie d'Hypatie que dans la Révélation Christique et le martyr de Blandine.

Le néo-christianisme contemporain

P. Nemo ne peut évidemment s'y résoudre : son anti-athéisme est militant et l'héritage chrétien de l'Occident représente pour lui un apport inestimable. Quel est-il ? D'abord la compassion pour la souffrance d'autrui ; ensuite la lutte contre l'injustice sous la forme d'un combat contre le mal ; un désintérêt assumé pour la vie de la Cité ; enfin l'instauration d'une histoire linéaire engendrant le progressisme sous son aspect millénariste mais surtout « pacifique », qui aurait permis l'innovation scientifique (p.35-44). Chacun de ces points et la nature de leur impact pourrait être largement discuté [10] mais l'essentiel est ailleurs : la position de P. Nemo est intenable de son propre point de vue puisque son catholicisme l'empêche de comprendre les phénomènes contemporains auxquels il s'oppose énergiquement par ailleurs.
Il reprend ainsi brutalement l'adage suivant lequel toute politique « hostile à l'héritage biblique » ne peut que « re-sacraliser l'État » que le christianisme maintiendrait de lui-même à distance : ainsi « toutes les révolutions ou insurrections faites par les ‘rouges', de la Terreur aux insurrections de 1848, à la Commune de Paris ou à la révolution d'Octobre, scénarios de violence dans lesquels a toujours été ignorée, méprisée et remise systématiquement aux calendes grecques la libre expression du suffrage populaire. » (p.81). C'est l'argument classique, de Burke à Soljenitsyne [11] en passant par K. Popper, dont l'auteur se réclame : les soulèvements populaires, toujours démonisés, violentent des sociétés qui se libéralisaient progressivement, d'elles-mêmes. Mais les « progrès » sociaux ne tombent pas du ciel ni ne sont décrétés ex nihilo par une élite aussi bienveillante et éclairée soit-elle : c'est la réponse des puissants aux luttes et mouvements de secteurs entiers des sociétés, éventuellement explosifs, et à leur exemple qui dépasse les frontières. P. Nemo maintiendrait-il qu'aucun des épisodes qu'il cite, bien moins monolithiques et univoques qu'il ne le soupçonne, ni des précédents, ni de ceux, nombreux, qu'il oublie (révolutions anglaises, américaine, soulèvement de 1830 en France, en 1847-48 dans toute l'Europe, 1936 en Espagne, etc.) n'y sont absolument pour rien dans l'établissement progressif et toujours précaire de droits sociaux et du suffrage populaire… ? Et que ceux-ci auraient été octroyé par les rois, les popes et les empereurs soudain éclairés par la lecture de la Règle de saint Benoît (p.75) ? Affirmerait-il par exemple qu'aucune des mesures les plus progressistes de la IIIe République ne répondent à toutes celles mises en place par ces horribles communards si civilement exécutés, emprisonnés, déportés et exilés en 1871, la séparation des Églises et le de l'État en premier lieu ? Mais passons. Et demandons-nous d'où viendrait cet étrange prurit déraisonnable qui pousse les gens à se faire ainsi massacrer inutilement, génération après génération, alors même que leur situation économique, sociale et politique s'améliore de jour en jour par la bonne volonté du Prince ? P. Nemo ne l'ignore pas et écrit, ailleurs, qu'à côté du progressisme chrétien « pacifique » visant la « conversion des cœurs et des esprits, l'œuvre de la vérité [?], l'agir humain responsable [??], la rationalité sous ses deux figures du Droit et de la Science [???] » existe dans ce même christianisme « une branche violente qui entend faire advenir les Derniers Jours par un ultime combat eschatologique où l'on massacrera tous les méchants, grand soir qui sera immédiatement suivi de l'aube radieuse du millénium. C'est ce qui s'est prolongé aux Temps modernes et contemporains par les doctrines révolutionnaires de droite et de gauche. » (p.43-44). La fièvre morbide et vaine qui s'emparerait spasmodiquement des populations insurrectionnelles et qui fait tellement horreur à notre auteur, celui-ci l'identifie intégralement comme un legs encombrant du messianisme chrétien (il l'est, mais pas intégralement)…

Mais il y a plus : ces soubresauts des populations occidentales ou semi-occidentalisées ont conduit aux totalitarismes – bolchevisme, hitlérisme, fascisme, maoïsme, etc. P. Nemo analyse le phénomène totalitaire comme intrinsèquement extérieur à l'Occident car ayant rejeté le civisme grec, l'humanisme romain… et l'héritage biblique (p.88). Pourtant, s'il y a eu des régimes quasi-théocratiques durant le XXe siècle, ce sont bien ceux-là, promouvant un catéchisme dogmatique inquestionnable, annonçant l'avènement d'une Parousie terrestre, divinisant de nouveaux prophètes guidant les masses derrière une Inquisition de fer… Les totalitarismes ont été des religions séculières, c'est-à-dire des sociétés qui ont repris dans des termes laïcs toute la cosmogonie religieuse, les promesses apocalyptiques du judéo-christianisme [12]. Et c'est bien en cela qu'ils ne sont pas occidentaux : ils renouent avec une doctrine, la chrétienté, de nature profondément orientale (la « religion d'Orient » pour l'Europe antique) dont l'Occident était parvenu, difficilement au fil de presque un millénaire, à s'extraire peu ou prou pour retrouver la sève gréco-romaine. Jérusalem contre Athènes et Rome.

Si P. Nemo ne peut comprendre ni la dynamique des mobilisations populaires occidentales, ni la nature des totalitarismes, il se rend également aveugle aux phénomènes contemporains qu'il combat. Ainsi il ferraille, à raison et à de multiples reprises (p.98, p.101, n.57 p.142, n. 92 p.149, n 115 p.155), contre l'angélisme tiers-mondiste d'une Sophie Bessis ou d'un Gorges Corm [13] qui minimisent les fractures civilisationnelles, exagèrent les réussites des cultures non-occidentales, démultiplient les crimes coloniaux et refusent de reconnaître les apports inestimables de l'Occident au reste du monde [14]. Cette posture fondamentalement progressiste, intégralement pacifique et si courante qui consiste à jouir de sa propre puissance par la culpabilité a été très bien analysée par le psychanalyste Daniel Sibony comme une « culpabilité narcissique » [15]. Et c'est P. Nemo, à son corps défendant, qui semble nous en fournir une excellente définition à travers celle qu'il donne de l'éthique chrétienne, cette « compassion brûlante pour les pauvres » : « se sentir et se vouloir responsable de toutes les souffrances humaines, même de celles qu'on n'a pas provoquées » (p.36, souligné par nous). Voilà parfaitement formulée cette attitude contrite qui préside au « politiquement correct » que l'auteur qualifie, à juste titre ici encore, de « grave régression civilisationnelle » (n.64 p.143) : les restrictions à la liberté d'expression que sont les lois successives contre l'expression de certaines opinons (comme la loi « Gayssot » contre la négation des crimes contre l'humanité ou aujourd'hui les délires juridiques communautaristes grimés en « antiracisme ») lui sont insupportables au point qu'il leur a consacré un livre [16]. Il s'agit en effet de l'institution d'un authentique « dogme d'État », en réalité « l'opinion des actuelles catégories dominantes » (id. p.144). Et pourtant, n'est-ce pas là la mise en pratique de la lutte contre le Mal (p.38), que le même P. Nemo considère être un des apports essentiel de l'univers biblique à l'Occident et que tous les bien-pensants s'imaginent mener en combattants zélés ? N'est-ce pas également ce même christianisme qui promeut une indifférence assumée pour l'organisation de la cité (p.42) entendue comme intérêt collectif supplanté par la quête personnelle du salut de l'âme individuelle, de la bonne conscience affichée, quoi qu'il advienne ?

P. Nemo se prend à son propre piège : à vouloir faire du christianisme un élément central de la singularité Occidentale, alors qu'il s'agit clairement d'une greffe orientale qui tend à étouffer ou fausser le germe gréco-romain, il en vient à avaliser d'un côté ce qu'il rejette de l'autre : ce néo-christianisme béat auquel est réduit ce qui reste des débris du gauchisme. Ceux-là, qui refusent obstinément de reconnaître dans l'Occident autre chose qu'un monstre incarnant le Mal absolu (mais qu'ils ne quitteraient pourtant pour rien au monde) sont les authentiques Tartuffes des temps présents – l'on serait curieux d'entendre P. Nemo sur les positions fanatiquement immigrationnistes de l'actuel Guide Suprême de Rome, le Pape François… Les contrer en appelant aux Évangiles revient à déradicaliser un musulman à partir du Coran : si jamais l'Occident leur survit, c'est parce qu'il aura renoué avec Aristote, Kant, Marx – ou La Boétie.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] L'ouvrage a été réédité deux fois et traduit en chinois et dans presque toutes les langues européennes.

[2] C'est bien sûr Le choc des civilisations de S. P. Huntington [1996], que P. Nemo semble vouloir compléter, mais aussi les travaux de D. Cosandey (Le secret de l'Occident [1997]), de V. D. Hanson (Carnage et culture [2001]), de G. Martinez-Gros (Brève histoire des empires [2014]), de J. Dewitte (L'Exception européenne [2008]), de J. Diamond et de bien d'autres reprenant plus ou moins explicitement les interrogations de la génération précédente formulés notamment par A. Toynbee (Le monde et l'Occident [1952]), F. Braudel (Grammaire des civilisations [1963]) ou C. Castoriadis.

[3] Cf. notre brochure n°19 Malaises dans l'identité, 2012, texte disponible su notre site.

[4] Cf. « La clôture » dans Contre-prêches, Seuil, 2006, texte disponible sur notre site.

[5] Voir par exemple J. - P. Filiu, L'Apocalypse dans l'Islam (Fayard 2008) ainsi que notre « Islamisme, totalitarisme, impérialisme » dans la brochure n°21bis Islamismes, islamogauchisme, islamophobie, août 2016.

[6] Il a publié une très conséquente Histoire des idées politiques dans l'Antiquité et au Moyen Âge, (Puf, 1998, et coll. « Quadrige Manuels », 2007. Prix Koenigswarter de l'Académie des sciences morales et politiques) suivie d'une Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains, coll. « Quadrige Manuels », 2002.

[7] Puf, 2012 (réed 2013) ; pour le premier : Job et l'excès du mal, Grasset, 1978. Nouvelle édition, avec une postface d'Emmanuel Levinas, Albin Michel, 2001.

[8] O. Spengler y voit rien de moins que l'apparition d'une nouvelle culture indépendante du premier christianisme, oriental (cf. Le déclin de l'Occident [1923], Gallimard, 2012, p.241)

[9] Cf l'introduction générale de notre brochure n°21 Islamismes, islamophobie, islamogauchisme, 2015. Texte disponible sur le site.

[10] L'auteur note de lui-même que le dernier était déjà là dans la Grèce tardive (n.34 p.138) et il concédera sans doute qu'il fut bien hybride au moins jusqu'à l'irruption de la modernité, notamment technique (cf. M. Eliade Le mythe de l'éternel retour, Gallimard, 1969, p.168 sqq.)

[11] Voir C. Castoriadis « La révolution devant les théologiens » [1989] dans Le monde morcelé [1990], Seuil, 2000, p.213-230.

[12] Voir par exemple M. Gauchet L'avènement de la démocratie III. À l'épreuve des totalitarismes 1914-1974, Gallimard, 2010.

[13] Cf. Notes de lecture sur « Orient-Occident. La Fracture imaginaire », de Georges Corm

[14] À propos de ces faux procès si répandus, les réflexions que pose P. Nemo sont très saines (p.101-104) : l'Occident a démultiplié sa puissance au-delà ce qu'avaient réussi à faire les autres civilisations, quel qu'en soit l'emploi. Ce n'est qu'à partir de ce changement d'échelle qu'il est possible de raisonner et le bilan, tout compte fait, est loin d'être à charge. Le critère final de l'auteur, la démographie (p.97-101) est pertinent : quelle colonisation a multiplié la population autochtone par 6, comme pour le cas de l'Algérie, passant de 2 ou 3 millions en 1830 à 12 millions en 1962 – 40 aujourd'hui ? À tel point que l'explosion démographique est devenu le problème principal de notre siècle, mais c'est un reproche légitime bien peu entendu envers l'Occident…

[15] D. Sibony, Islam, phobie, culpabilité, Odile Jacob, 2013, recension disponible sur le site.

[16] La régression intellectuelle de la France (Texquis, 2011) dans lequel il reconnaît pourtant pleinement le caractère « crypto-religieux » de ces nouvelles croisades du camp du bien… Cf. Chap. IV « Le pur et l'impur », p.77 sqq. Texte disponible sur le site.

La ruée vers l'Europe. La jeune Afrique en route pour le vieux Continent

LieuxCommuns — 2018-08-13T11:16:00Z

Ce texte fait partie de la brochure n°25 « La fin de l'immigration »
Réalités troublantes et mensonges déconcertants

Elle est en vente pour 3 € dans nos librairies. Les achats permettent notre auto-financement et constitue un soutien aux librairies indépendantes (vous pouvez également nous aider à la diffusion).

Elle sera bientôt intégralement téléchargeable dans la rubrique brochures

Sommaire :

Introduction

Les réfugiés de l'intérieur (Entretien)

Chronique de ma cité (Nouvelle)

Bi-nationalité : illustration du délire contemporain (Billet)

Brèves remarques sur la « crise des migrants » (Synthèse)

Les lieux communs de l'immigration (Argumentaire)

La ruée vers l'Europe (Note de lecture) — ci-dessous...

Quatrième de couverture

La ruée vers l'Europe. La jeune Afrique en route pour le vieux Continent
Recension du livre de Stephen Smith (Grasset, 2018)

Ce livre a connu une couverture médiatique importante et bienveillante dans les mois qui ont suivi sa sortie, en février dernier : invitations télévisées, interviews radiophoniques, articles de journaux. Cité par le président français lors du débat célébrant sa première année au pouvoir, il a reçu le prix du Livre Géopolitique 2018, remis par le ministre des Affaires étrangères. Une telle bienveillance contraste avec son propos principal : l'explosion démographique de l'Afrique ne peut qu'entraîner de gigantesques et inévitables flux migratoires en Europe, de l'ordre de centaines de millions de personnes, qui débuteront dès qu'un seuil de prospérité économique permettant l'exode sera franchi.

La tolérance de ce livre par le gauchisme culturel ambiant – il n'a fait l'objet d'aucune attaque ni de contre-argumentaires [1], à la surprise de l'auteur – est donc d'autant plus intrigante qu'il rend officiels des constats et des perspectives qui, jusqu'ici, étaient sans discussion placés sous l'étiquette infamante d'« extrême droite » – du « Grand Remplacement » de Renaud Camus au « Camp des Saints » en passant par « l'invasion » des Le Pen. Stephen Smith, il est vrai, présente un pedigree hors de tout soupçon : aujourd'hui professeur d'études africaines aux États-Unis, il a d'abord été correspondant en Afrique pour Reuters, RFI, Libération, Le Monde, puis analyste pour l'ONU et l'ONG International Crisis Group. Mais d'autres chercheurs tout aussi respectables s'étaient risqués sur ces thématiques et en payent encore le prix (H. Lagrange ou M. Tribalat, par exemple). Sans doute ce paradoxe s'éclairera-t-il au fil des années.

Au fond, l'ouvrage de S. Smith n'apporte rien de nouveau : les faits qu'il décrit et qui construisent son raisonnement étaient connus de longue date pour qui s'était penché sur ces questions à partir de quelques livres (sa bibliographie est touffue), ou même de simples constatations de la réalité pour quiconque a été en contact d'une manière ou d'une autre avec les milieux immigrés ou a posé un pied au sud du Sahara, ne serait-ce que quelques jours. Mais l'ensemble présente une synthèse efficace qui forme un cadre global d'analyse et, surtout, ruine un nombre impressionnant d'a priori sur le continent africain, son développement économique et le phénomène migratoire, autant de piliers idéologiques de la bien-pensance contemporaine.

Un continent submergé par sa jeunesse

Cela s'explique facilement par le fait que S. Smith s'appuie sur le principe simple (apparemment étayé dans un livre précédent Négrologie : pourquoi l'Afrique meurt [2]) selon lequel les Africains méritent d'être considérés non plus comme des agents passifs de puissances étrangères, mais bien comme des acteurs responsables, des auteurs de leurs actes, bref des sujets politiques tout autant que les Occidentaux, et que les priver de la responsabilité de leur situation les ampute de toute capacité à agir sur leur destinée collective. Il ne s'agit certainement pas de nier l'histoire cataclysmique du continent – même si celles de la Chine maoïste, de la Russie soviétique ou de l'Allemagne hitlérienne ne le sont certainement pas moins – mais bien de se donner la possibilité de ne plus y être aliéné. Cette approche est celle, pleine et entière, portée par tous les acteurs de l'émancipation individuelle et collective ; leurs ennemis sont les mêmes.

C'est d'ailleurs dans ce passé, sans surprise, que l'on trouve les origines de l'explosion démographique africaine : l'esclavagisme arabo-musulman puis occidental d'abord (28 millions d'êtres humains en tout, systématiquement éliminés au Maghreb et au Moyen-Orient pour les premiers, déportés outre-Atlantique pour les seconds) ; un « choc bactérien », ensuite, comparable à celui qu'ont connu les Amériques, a entraîné un sous-peuplement endémique contrastant avec le décollage démographique du reste du monde au début du XXe siècle (p. 24-42). Et ce sont évidemment les politiques coloniales de « développement » et de « santé globale » mises en place après la première guerre mondiale qui sont à l'origine de la croissance démultipliée des populations africaines. C'est ce versant du colonialisme occidental, bien plus que tout autre, qui est à l'origine de la situation actuelle, sans pourtant être jamais dénoncé dans les diatribes tiers-mondistes…

La tendance à la surpopulation était-elle contrôlable lors des indépendances ? Les gouvernements des jeunes nations subsahariennes n'ont en tout cas même pas essayé depuis trois générations, quand ils ne l'ont pas ouvertement encouragée (p. 66 sqq), pas plus qu'ils n'ont cessé de piller et d'orchestrer les prédations à court terme de leurs propres pays, transformant un hyper-dynamisme démographique – qui manque tant à l'Occident pour poursuivre sa croissance – en explosion immaîtrisable : les effectifs des populations d'Afrique noire ont quadruplé entre 1960 et 2015, passant de 230 millions à un milliard, et ils seront multipliés par 16 entre 1930 et 2050, atteignant alors 2,5 milliards d'individus, un quart de l'humanité (p. 16). À cette date, le quart des Européens sera d'origine africaine (p. 17) et en 2100 la moitié des humains de la planète le sera [3]. Le continent n'ayant mené aucune révolution agricole ni développement industriel (p. 73 sqq), il s'engouffre dans la société de consommation autant qu'il est possible sans jamais s'approprier de quelque façon ses conditions de réalisation économiques, scientifiques, politiques, sociales ou culturelles (p. 115 sqq). Il est clair pour l'auteur que, si ce qui est visé est un niveau de vie à l'occidentale (mais en conservant un mode de vie du tiers-monde), « de quelque façon que l'on s'y prenne, il n'y en aura jamais assez pour tout le monde » (p. 47).

L'exil hors du continent africain, soit une émigration continue, croissante, massive, s'impose, dans l'état actuel des choses, sans discussion. La question est : de quoi serait-ce la solution ?

Émigration, immigration : la perspective MAD

Pour Stephen Smith, le départ des Africains hors de leurs terres natales, vers la ville d'abord, le pays voisin ensuite, enfin l'Europe, non seulement n'améliore en rien les frustrations africaines, mais les aggrave considérablement – et d'abord en accréditant la conviction omniprésente que la « vraie vie » est ailleurs (p. 23). Les processus sont plus ou moins bien connus : « fuite des cerveaux » ; exil d'une classe moyenne constitutive d'une « société civile » au rôle crucial (p. 216) ; contre-exemplarité et désespérance pour ceux qui restent de gré ou de force ; financement en retour des réseaux locaux familiaux, ethniques, religieux (p. 213 sqq) et surtout gérontocratiques (p. 257) que fuient précisément les expatriés (p. 213) ; constitution d'une « rente » ou d'un « racket migratoire » entretenant les États africains dans un cercle vicieux allant de la dépendance à la prédation (p. 117 sqq ; p. 192 sqq), exacerbant les inégalités sociales (p. 140) tout autant que les multiples tensions qui fracturent le continent (p. 129 sqq) – elles-mêmes décuplées par les migrations intra-africaines (p. 162 sqq). L'émigration africaine est une fuite en avant qui s'auto-engendre au nom de cette évidence première : le « développement », quoi qu'on entende par là, ne se fait pas par contumace.

De manière identique, l'immigration – bien que l'auteur s'en défende dans ses interviews [4]. Non seulement l'apport de ces « bras », de ces « cerveaux » (p. 28) ou de cette « chair à retraites » (p. 179) ne résout ni ne résoudra aucun des problèmes économiques du Vieux Continent (p. 207 sqq), mais les migrants sont avant tout des êtres humains qui emmènent avec eux leur culture, pris dans le mythe d'un multiculturalisme « à l'américaine » : millénarisme musulman pour les uns, pentecôtiste pour les autres (p. 168 sqq), xénophobie (p. 189), homophobie (p. 215), opportunisme (p. 166) et culture de la clandestinité, sentiment anti-français (p. 135) et ressentiment postcolonial (p. 219), anomie généralisée (p. 170). Les diasporas africaines gagneraient même à se constituer en « enclaves étrangères » sur le territoire afin de servir de « tête de pont » ou même, à terme, à s'ériger d'elles-mêmes comme « officiers des affaires indigènes » [5] (p. 218 sqq).… Tout cela annonce évidemment une stratification ethno-raciale des sociétés d'accueil et la disparition à terme de tout État-providence ou possibilité démocratique ; tel est le scénario de « L'Eurafrique », celui que nous vend l'opinion médiatique (p. 226 sqq). L'auteur ne se risque pas à une telle formulation, mais il annonce bien entendu la tiers-mondisation de l'Occident dont il est question, c'est-à-dire sa fin en tant que réalisation partielle d'un idéal d'égalité et de liberté laborieusement élaboré au fil des siècles.

La « ruée vers l'Europe » qu'annonce Stephen Smith se présente comme l'équivalent de la stratégie MAD (Mutual Assured Destruction) qui a régenté l'équilibre de la terreur lors de la guerre froide : la plus grande explosion démographique que l'humanité ait jamais connue déboucherait sur la destruction réciproque de l'Afrique comme terre habitable et de l'Europe comme horizon politique potentiellement universel. Un processus similaire se déroule en Amérique du Nord, qui aimante toutes les populations du sous-continent. L'ultime scénario dessiné par l'auteur, le « retour au protectorat » (p. 233 sqq), en est une forme dont il ne semble pas soupçonner la force historique : la mise en place d'un quasi-empire Euro-Africain, avec son centre pacifié et son limes menaçant [6]. L'attrition énergétique serait un formidable catalyseur de la fin de la modernité, deux processus indiscutables que l'auteur ne mentionne pas, et d'un retour de formes politiques et sociales millénaires d'une brutalité naïvement oubliée.

L'échec de la bonne conscience occidentale

Au-delà de ces considérations, l'intérêt du travail de S. Smith est de ruiner les discours convenus et ethnocentriques sur les responsabilités de l'Occident dans cette situation. Ou plutôt : il fait de cette mauvaise conscience elle-même le moteur de cette aggravation.

Car c'est bien le discours misérabiliste tenu par l'Occident qui contribue à désespérer d'eux-mêmes les Africains, tout comme son symétrique artificiel, la rhétorique irréelle sur le « miracle africain », qui se refuse à seulement formuler les impasses cataclysmiques du continent [7]. Le discours pro-immigration tout autant que l'« aide au développement » les financent, les nourrissent, les approfondissent, les accélèrent, les amplifient. La « politique de la pitié » (p. 171) n'est pas une politique ; c'est un « narcissisme moral » (p. 227) et doloriste qui sacrifie la lucidité, la responsabilité et le courage sur l'autel des bons sentiments.

On retrouve là la notion si éclairante, ignorée de S. Smith, de « culpabilité narcissique » que Daniel Sibony a avancé de son côté [8] pour expliquer la complaisance occidentale vis-à-vis de l'offensive musulmane : prendre sur soi la faute des autres offre un ascendant pervers qui s'auto-entretien en cantonnant l'altérité dans un infantilisme souriant. Cette posture a bien entendu son complément logique, opérant de moins en moins silencieusement dans tout le monde non-occidental : le complotisme victimaire qui s'incarne dans ce phénomène singulier d'auto-déportation (p. 24 ; p.146) dans les terres étrangères, rivales, adverses, voire ennemies, largement porteur d'une violence d'autant plus incontrôlable qu'elle est sans cesse déniée et informulée.

Cette configuration – que l'on pourrait qualifier de sociopsychanalytique – est bien entendu malsaine au plus haut point, sinon potentiellement dévastatrice. Elle hérite de ce que S. Smith a appelé la « rencontre coloniale » et annonce une « rencontre migratoire » sous des auspices bien plus sombres, puisqu'elle n'est sous-tendue par strictement aucun projet politique positif.

La ruée vers l'Europe s'achève sur des ébauches de scénarios crédibles, peu reluisants. Mais malgré son titre et sa comparaison fugace avec le surplus migratoire européen du XIXe s'exportant vers les Amériques, l'Australie et l'Afrique (p. 189), l'auteur semble s'être interdit la possibilité du pire : la haine anti-Blancs qui anime des dizaines de millions de personnes de l'Afrique du Sud à Beaumont-sur-Oise, du Zimbabwe aux ghettos américains, exprime un sentiment de revanche historique hallucinée, de plus en plus exprimé comme tel, qui pourrait bien rappeler aux Occidentaux qu'ils n'ont jamais eu le monopole des massacres de masse.

Lieux Communs 2 – 3 juillet 2018

[1] Contrairement à son ouvrage de 2003 (cf. infra), de la part des tiers-mondistes officiels.

[2] Calmann-Lévy, 2003.

[3] Encore ces proportions doivent-elles être relativisées, d'abord comme l'implique tout exercice de prospective, ensuite parce que, de l'aveu même de l'auteur, prendre trop au sérieux tout chiffre (démographique ou économique) en provenance d'un « État » africain est « périlleux »… (p. 33 sqq).

[4] … prétendant régulièrement que l'Angleterre reste toujours l'Angleterre avec une capitale habitée aujourd'hui pour moitié par des non-natifs. Ainsi les attaques à l'acide, le Bacha Bazi visant les adolescentes blanches ou les tribunaux islamiques sont-ils des traditions victoriennes bien vivantes.

[5] « Les Africains installés derrière les lignes ennemies se laveraient ainsi du soupçon d'avoir conclu une paix séparée avec l'ancien colonisateur et s'assureraient une rente de situation comme intermédiaires indispensables »...

[6] Voir l'Horizon impérial, op. cit.

[7] Voir par exemple la chronique aussi lucide qu'ahurissante de Yann Gwet : « En Afrique, un aveuglement collectif face à une réalité terrifiante », le Monde Afrique, 19.06.2018.

[8] Islam, phobie, culpabilité , Odile Jacob, 2013.

D'un néant critique : déconstruction et postanarchisme

LieuxCommuns — 2015-12-17T18:58:00Z

Recension du livre de Renaud Garcia « Le désert de la critique, Déconstruction et politique » (Paris, L'Échappée, collection « Versus », 2015, 224 p.), volée chez les camarades du très bon site A Contretemps, Bulletin de critique biliographique.

L'équilibre du jugement n'est pas la sérénité. Et moins encore la sagesse. C'est une prédisposition à garder le cap, non sur des certitudes – et pas davantage sur des doutes –, mais sur les enjeux intellectuels et politiques d'un temps si manifestement confus qu'à l'interpréter, la pensée du malaise devient malaise de la pensée. Ce cap, Renaud Garcia le tient sans faillir, mais en se gardant de l'excès. Car, il le sait, la cause qui l'occupe – saisir en quoi les théories de la déconstruction ont si largement contribué à légitimer la marchandisation généralisée du monde et son artificialisation –, ne pouvait se satisfaire de jugements à l'emporte-pièce ou de condamnations morales pour qu'apparût le lien entre leur triomphe comme idéologie dominante et le recul général de l'idée d'émancipation sociale. Elle exigeait de faire retour sur ses origines et sur l'époque qui les vit naître – un après-68 où s'opéra subrepticement, dans l'arrière-salle postmandarinale d'une rébellion festive, un « changement dans la manière d'appréhender le réel et, par voie de conséquence, dans la manière d'exercer le jugement critique » (p. 9). Elle impliquait aussi de revenir sur l'attrait qu'exerça ce renouveau conceptuel sur une jeunesse apparemment radicalisée mais surtout désireuse de sortir du « vieux monde » – ce « vieux monde » que le capitalisme, lui-même en phase « néo », rêvait parallèlement de déconstruire pour le délester de ses pesanteurs (nos acquis, entre autres) et étendre à l'infini ses infinis taux de profit. Elle imposait, enfin, à partir d'une analyse de leurs fondements et d'une lecture critique de leurs principales productions, de se pencher sur les soubassements politiques des théories de la déconstruction dont l'essor, sur une bonne trentaine d'années, a fini par assécher le champ de la critique de l'aliénation. Devenue esprit du temps, la French Theory, ce performant simulacre de pensée subversive, inspire aujourd'hui, dans un même élan et tous ensemble, les laudateurs de l'économie-monde, les petits-maîtres de l'Alma Mater, les militants d'une gauche devenue sociétale et les adeptes d'un postanarchisme transgressif qui, tout acquis aux fadaises et délires de cette idéologie du néant [1], est en passe d'en devenir l'avant-garde.

De l'abscons comme variante du n'importe quoi

Philosophe de sensibilité anarchiste et d'inspiration décroissante [2], Renaud Garcia le dit à sa manière, nette mais policée : « Parmi les motifs légués par la pensée française des années 1970-1980 et largement mis à profit par les acteurs politiques contemporains dans un éventail allant des partis de gouvernement “de gauche” jusqu'aux divers courants composant le renouveau de la pensée anarchiste depuis deux décennies, nul doute que la “déconstruction” se trouverait en bonne place » (p. 13). Désormais, sous les ruines d'un monde déjà largement « déconstruit », rien ne semble, en effet, plus urgent, dans les marges apparemment dissidentes d'un système devenu fou, que s'atteler à défaire avec une maniaque constance les anciennes « constructions normatives » que seraient le réel, le pouvoir, la nature humaine, la vérité, le langage, le corps. Ce faisant, la nouvelle extrême gauche « déconstructiviste » tisse, sans toujours s'en apercevoir – à la différence de Foucault qui, lui, savait [3] –, d'évidentes convergences conceptuelles avec le capitalisme réellement existant, dont la nature – néo-libérale – est aussi radicalement « mouvementiste » que sa finalité est marchande.

L'effet de ce « déconstructivisme » frénétique est d'ouvrir par force sur un complet chaos de la pensée où rien ne demeure des anciens concepts admis et discutés – ni le réel (si contradictoire qu'il se révélerait inassimilable), ni le pouvoir (si multiple qu'il en deviendrait insaisissable), ni la nature humaine (si floue que sa seule réalité relèverait de la fiction), ni la vérité (si conditionnée qu'il serait, par avance, vain de distinguer le vrai du faux), ni le langage (si normé qu'il tiendrait de la prison), ni le corps (si biologiquement indéfinissable qu'il n'aurait d'existence possible que dans le transgenre). Dans une telle configuration, il apparaît évident que l'abscons, variante intellectualisée du n'importe quoi, a gagné en épaisseur ce que la raison commune a perdu en repères. Et plus encore que, dans le dispositif général de la domination, pour parler comme elle, la fonction de l'idéologie de diversion postmoderne [4] consiste précisément « à remplacer la cohérence qui fait sens par la juxtaposition qui fait choc » [5]. En retournant le langage, en somme, comme la police retourne ses futurs indics.

Renaud Garcia décrypte avec méthode comment fonctionne (à l'intimidation) le dispositif de déconstruction, mais aussi comment, procédant par surenchère supposément critique, il tend à dissoudre, par brouillage, toute pensée réellement émancipatrice dans un infini discours sur les discours de la modernité et, ce faisant, comment, opérant par la gauche – c'est-à-dire par reprise des thématiques antiautoritaires des années 1970 –, il a activement contribué à la crétinisation des révoltes en affranchissant, par avance, celles et ceux qui les portent de toute exigence critique fondée sur une compréhension globale d'un monde globalement inacceptable. Car, au bout du compte, le principal effet du dispositif de déconstruction, et ce quels que soient les champs où il s'applique, consiste à annihiler tout savoir objectif fondé sur la raison – celle dont le sommeil engendre les monstres – pour promouvoir, invariablement, sur les ruines d'un paysage dévasté et insaisissable, le fragmentaire contre le commun, la diversité contre l'égalité, l'indifférencié contre l'universel, le sociétal contre le social, le genre contre la classe ou la multitude contre le peuple. Avec application, les maîtres à penser de la postservitude volontaire et désirante, cette engeance qui s'entête à défaire pan par pan ce qui tient encore de la pensée émancipatrice et de la double aspiration à transformer le monde et à changer la vie, s'inscrivent pleinement, comme le rappelle opportunément Renaud Garcia, dans cette catégorie que Guy Debord engloba sous le terme d' « anesthésistes-réanimateurs du spectacle » et dont le trait commun, chaque fois plus développé, reste « la perte de logique, c'est-à-dire la perte de la possibilité de reconnaître instantanément ce qui est important et ce qui est mineur ou hors de question ; ce qui est incompatible ou inversement pourrait bien être complémentaire ; tout ce qu'implique telle conséquence et ce que, du même coup, elle interdit » [6].

Postanarchisme et illimitation du vide

Du point de vue « socialiste et libertaire » qui est le sien, Renaud Garcia s'intéresse naturellement aux influences que les théories de la déconstruction – celles de Foucault, Deleuze et Guattari, plus précisément – ont exercées, outre-Atlantique notamment, dans l'émergence, à partir des années 1990, d'un néo-anarchisme réticulaire assumé comme postmoderne et, par là même, dégagé de toute connexion, même vague, avec l'histoire de l'anarchisme dit classique.

De fait, comme pour le postféminisme, dont la cible principale reste le féminisme historique, le postanarchisme se présente, non comme un greffon d'époque sur un anarchisme d'une autre époque – à la manière du marxisme libertaire ou des courants « néo » de l'après-68 – mais comme une projection pure et simple, sur le terrain permissif et non clos de l'anarchie, des lieux communs du révisionnisme universitaire postmoderne dont la double caractéristique est d'être aussi indifférent à la question de l'émancipation sociale que friand d'identité floue. Partant de là, il semble inapproprié – et même contreproductif –, dans une perspective d'élucidation critique du postanarchisme, de reprendre, comme le fait Renaud Garcia, l'ancienne différenciation, déjà moyennement opérationnelle en règle générale, entre un anarchisme dit social et un anarchisme dit existentiel (ou individualiste). Appliquer cette grille de lecture au postanarchisme, c'est induire, in fine, qu'il se situerait, sans plus, dans la filiation historique d'une de ces deux traditions de l'anarchisme classique, ce qui pose question. Car il fait peu de doute, à nos yeux que, dans l'amicale querelle, évoquée par Renaud Garcia, qui opposa, en 1901 – à partir d'une même vision anarchiste-communiste du monde et d'une même approche de l'humaine condition – le « vieux » Pierre Kropotkine à la « jeune » Emma Goldman sur la question de la place devant être accordée à la libération sexuelle dans le combat global pour l'émancipation sociale, les postanarchistes ne verraient, à coup sûr, aujourd'hui, pour se mettre à leur niveau de sous-langage, qu'une double expression d'une même vision hétéronormée de la domination blanche.

De la même façon, mais sur un autre plan, il ne nous semble pas que la « charge » de Murray Bookchin (1921-2006) contre le néo-anarchisme de « bacs à sable pour pitreries juvéniles » [7], datant de 1995, puisse être réutilisée telle quelle pour attester, vingt ans plus tard, d'une supposée filiation du postanarchisme avec l'individualisme anarchiste [8]. Et ce d'autant que les différences paraissent évidentes entre ceux à qui s'adressa, pour condamner leurs dérives, l'écologiste libertaire et social Bookchin, en 1995, et ceux qu'il ignora par la suite et qui sont devenus aujourd'hui, au sein des grandes institutions académiques américaines, les principaux pourvoyeurs de concepts postanarchistes, à savoir Todd May, Saul Newman, Lewis Call, Jason Adams et Richard Day.

Comme l'a justement pointé Vivien García dans un livre qui reste, sans doute, sur la question du postanarchisme, le plus informé qu'on connaisse, « au-delà des apparences, les perspectives postanarchistes sur l'anarchisme relèvent davantage de la critique que de l'héritage » [9]. Dans le cas qui nous intéresse, le dispositif de déconstruction se caractérise, là encore, par un double mouvement de rupture et de parasitage : d'un côté, on ne laisse rien debout de l'ancien corpus anarchiste jugé métaphysique, essentialiste, positiviste, scientiste, humaniste, mais surtout obsolescent ; de l'autre, on s'en réapproprie l'appellation – sous une forme préfixée – pour parachever sa dilution par pseudomorphose [10]. « Ce qui se présente comme ouverture à l'imprévisible, absence de dogmatisme et de sectarisme, pourrait bien n'être au fond qu'une version politisée de la philosophie relativiste s'accordant pleinement à la sensibilité libérale » (p. 38), note Renaud Garcia. On lui donne raison, sans conditionnel d'usage, mais en insistant sur le fait qu'il n'y a pas plus de filiation entre les postanarchistes et telle ou telle sensibilité de l'anarchisme historique – même la plus individualiste qui fût – que de continuité critique entre la French Theory et les Lumières. Même si l'arrangeur Saul Newman s'y entend assez bien pour réinterpréter Stirner en précurseur du postanarchisme, ce qui, entre nous soit dit, n'a rien de bien étonnant.

La radicale nouveauté de la démarche postanarchiste tient moins, pensons-nous, à ce qu'elle propose – l'illimitation d'un vide dont l'anarchisme déconstruit serait la pointe avancée – qu'à ce qu'elle induit : l'abandon ou le bradage de catégories aussi éclairantes, dans une perspective d'émancipation, que celles d'exploitation ou d'aliénation, conceptualisées et affinées par une pensée critique qui ne fut pas aussi inféodée aux Lumières que le prétendent les « déconstructivistes ». Partant de cette constatation, Renaud Garcia s'interroge sur l'étrange fascination que, bien au-delà des contingents d'une contestation assez largement soumise aux dernières modes intellectuelles, semblent exercer, dans la sphère libertaire old school, les lignes de fuite du postanarchisme. Et de citer, outre Michel Onfray, qu'on sait prolixe en déshérences et en repositionnements divers, le cas beaucoup plus intéressant de Tomás Ibáñez, « historique » anarchiste hétérodoxe dont le dernier ouvrage paru – Anarchisme en mouvement [11] – témoigne, en effet, d'un intérêt exagérément enthousiaste pour les thématiques postanarchistes. Cela dit, pour qui connaît et pratique depuis longtemps les productions intellectuelles d'Ibáñez, il est assez clair que cette connivence affichée avec le postanarchisme, s'inscrit, d'une part, dans la continuité de la longue affinité qu'il entretient avec l'œuvre de Foucault [12], et participe, de l'autre, de son infini penchant pour cet « anarchisme sans dogmes » [13] qu'il croit déceler dans chaque manifestation de nouveauté. De là à imaginer qu'Ibáñez serait dupe des mille billevesées « post-machin(e)s » dont Renaud Garcia nous offre, chapitre après chapitre, un impressionnant florilège, il y a un pas. On peut être exagérément enthousiaste, mais savoir raison garder. Le problème, que signale l'auteur de ce livre, c'est qu'il n'est pas sûr, en revanche, que les jeunes pousses gavées de French Theory et « qui n'ont pas l'ancrage historique d'un Tomás Ibáñez » soient capables, elles, de se mouvoir, comme lui, dans le second degré. Elles prennent et elles régurgitent, et souvent le pire. Pour preuve, on citera les propos hallucinés – et hallucinants – d'une universitaire canadienne spécialiste de sémiotique, proche de la mouvance anarcho-punk et postféministe, propos rapportés par Renaud Garcia et qui situent assez précisément, nous semble-t-il, à quel niveau de crétinerie peut conduire la déconstruction : « L'anarchisme n'est pas un mouvement blanc. […] L'anarchisme n'est pas un mouvement de monogamie hétérosexuelle bi-genrée. […] L'anarchisme est un mouvement porté vers la décolonisation. […] L'anarchisme n'est pas un mouvement de gens en pleine capacité physique et sains d'esprit. […] L'anarchisme ne concerne pas l'ouvrier. […] L'anarchisme n'est pas un mouvement d'hommes (cela, c'est le capitalisme). […] Les anarchistes utilisent le langage différemment. […] L'anarchisme, c'est créer des événements. [14] » Illimitation du vide, disions-nous…

Déconstruire les motifs de la révolte

Le « plus loin » qu'imaginaient, à l'orée des années 1970, Guatarri et Deleuze dans L'Anti-Œdipe – ce « plus loin dans le mouvement du marché, du décodage et de la déterritorialisation » –, c'est le monde d'aujourd'hui, un cauchemar où les formes d'aliénation sont désormais si puissantes, y compris dans ses marges contestataires facebookées, que rien n'indique désormais qu'elles puissent être battues en brèche. Cette horreur a le don de fasciner Toni Negri, dont la manie de conférer aux multitudes la tâche de créer du post-humain semble relever de la pure démence. Il faudra bien, un jour, s'intéresser de près au recyclage idéologique des anciens zélateurs de la Classe (ou de la Chine rouge) en apologistes de la technologie sans limites (à la Badiou) ou du « communisme informationnel » (à la Negri). On en conclurait sans doute que, du marxisme-léninisme de la pire espèce – celle des tueurs de prolétaires – au révisionnisme naturaliste postmoderne – celui des négateurs de la question sociale –, ils n'ont fait que tituber d'une fosse à purin idéologique à une autre en se plaçant toujours dans le sens du vent, c'est-à-dire du côté des maîtres.

C'est évidemment dans le même sens que souffla, assumé ou pas comme tel par ses gauchistissimes inspirateurs, ce « libéralisme libertaire » sociétal directement issu de Mai 68 dont le principal apport fut de livrer, clefs en main, au système d'exploitation, l'argumentaire « immédiatiste », « présentiste », « quotidienniste » et « désirant » dont il avait besoin pour déconstruire le vieux monde de la « modernité solide » et changer d'époque. Car, en « modernité liquide » [15], la « gouvernementalité », pour reprendre un concept foucaldien tardif [16], exige de ses vassaux une allégeance – ludique, mais sans faille – à l'imaginaire connexionniste et déterritorialisé du capitalisme réellement existant. Quiconque refuse de s'y rallier sera renvoyé à la poubelle sans fond d'une histoire finie –comme « populiste » ou « passéiste », injures suprêmes en postmodernité.

S'il est un terrain sur lequel s'accordent les divers courants postmodernes, anarchistes compris, et le néo-libéralisme actuellement dominant, c'est bien celui du « desserrement des normes » (p. 147), de toutes les normes, un desserrement dont la logique intrinsèque relève de la « dissolution de tous les liens sociaux » (Debord) dans une perspective de « désagrégation de l'humanité en monades dont chacune à un principe de vie particulier et une fin particulière » (Engels). Au bout du compte, les théories de l'anéantissement du sujet ont joué un rôle fondamental dans l'adaptation des « élites intellectuelles » au monde tel qu'il est devenu. En renvoyant l'humain postmoderne à ses « passions tristes » (Spinoza) – « dépendance pathologique à l'égard des gadgets technologiques, brouillage de l'identité et solitude accentuée sous la carapace des “réseaux sociaux”, déchaînement pulsionnel favorisé par les interfaces électroniques, assouvissement frénétique du désir par des moyens techniques, lutte prométhéenne pour rogner sur la souffrance de la condition humaine » (p. 183) –, la déconstruction a, en effet, permis, par néantisation de tout repère et abolition de toute limite, une exacerbation nihiliste des nouvelles subjectivités, toujours séparées et infiniment marchandes.

Dans sa charge roborative, déjà citée, contre l'idéologie de diversion postmoderne, Jordi Vidal notait que, « au centre inavouable de la politique postmoderne, on trouve la déconstruction, non des procédés de l'aliénation, mais des motifs de la révolte. […] Par une falsification de l'histoire habituelle aux sociétés totalitaires, il s'agit de faire radicalement en sorte que l'histoire des hommes ne soit plus jamais confondue avec celle de leur révolte » [17]. Assez semblable se révèle la constatation de l'anthropologue et militant anarchiste David Graeber, relevée par Renaud Garcia (p. 122), lorsqu'il indique que, de s'être confronté à la littérature de la déconstruction – celle de Foucault, plus particulièrement –, « on se retrouve avec l'impression gnostique d'un monde déchu, dans lequel chaque aspect de la vie humaine passe par la violence et la domination », et plus encore enfermé dans la sombre perspective que « la résistance est futile (ou du moins, que la résistance politique organisée est futile), que le pouvoir est simplement l'ingrédient de base de toute chose et, assez souvent, qu'il n'existe aucune échappatoire à un système totalisant, de sorte que nous devrions simplement apprendre à l'accepter avec un détachement ironique » [18]. Ironie festive, bien sûr, sur décor de télé-réalité, comme le suppose l'esprit du temps, dont la déconstruction ludique est devenue la quintessence version drag queen.

Sans jamais se départir de son calme, un calme qu'on sent parfois bouillir sous sa plume maîtrisée, Renaud Garcia questionne, dans cet indispensable Désert de la critique qui deviendra classique, le paradoxe qui veut que, cartographiées comme radicales ou subversives par les experts de l'industrie culturelle dominante, les théories de la déconstruction se révèlent non seulement inopérantes – et même désarmantes au propre sens du terme – pour comprendre le monde tel qu'il s'effondre, mais participent, dans tous les champs qu'elles investissent, de cette marche vers le chaos que la folie capitaliste porte en elle comme la nuée porte l'orage.

Freddy GOMEZ

[1] L'expression est de Miguel Amorós, in : Préliminaires. Une perspective anti-industrielle, Villasavary, Éditions de la Roue, 2015.

[2] Renaud Garcia, dont les recherches portent essentiellement sur l'anarchisme, la critique sociale et la décroissance, est l'auteur de Pourquoi tant de tolérance ? (Aléas, 2009, essai inspiré de Christopher Lasch), Léon Tolstoï contre le fantasme de toute-puissance (Le Passager clandestin, 2013), Pierre Kropotkine ou l'Économie par l'Entraide (Le Passager clandestin, 2014) et La Nature de l'entraide (ENS Editions, 2015). On lui doit également deux études intéressantes : « Illich anarchiste ? », publiée dans le n° 14 (printemps 2013) de la revue Entropia, et « Christopher Lasch : le culte du narcissisme », publiée dans Radicalité. Vingt penseurs vraiment critiques, édition coordonnée par Cédric Biagini, Guillaume Carnino et Patrick Marcolini, Montreuil, L'Échappée, collection « Frankenstein », 2013, pp. 159-172.

[3] Signalons, pour mémoire, que, parmi les quelque vingt-cinq ouvrages consacrés à Michel Foucault parus en langue française en 2014, à l'occasion du trentième anniversaire de sa disparition, un seul s'inscrit dans une perspective non laudative. Il s'agit de Critiquer Foucault : les années 1980 et la tentation néo-libérale, ouvrage collectif dirigé par Daniel Zamora, Bruxelles, Éditions Aden, 2014.

[4] L'expression est de Jordi Vidal, dont on lira avec grand profit le percutant Servitude et simulacre en temps réel et flux constant. Réfutation des thèses réactionnaires et révisionnistes du postmodernisme, Paris, Éditions Allia, 2007.

[5] Annie Le Brun, Du trop de réalité, Paris, Éditions Stock, 2000, p. 60.

[6] Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle, Paris, Gallimard, 1992, p. 48.

[7] Murray Bookchin, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism : An Unbridgeable Chasm, Édimbourg, AK Press, 1995, p. 10 – il en existe une version électronique sur http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/soclife.html. La charge de Bookchin était principalement dirigée contre les « tazistes » de son temps sous forte influence de Hakim Bey (Peter Lamborn Wilson), l'inventeur de la notion de TAZ (Temporary Autonomous Zone) et contre les « primitivistes » à la John Zerzan. S'il est vrai que Hakim Bey, « anarchiste ontologique » particulièrement confus, fut l'un des premiers à se rattacher à un postanarchisme encore globalement inexistant – l'utilisation de cette référence date, dans son cas, de 1987 –, la critique de ce postanarchisme balbutiant entrait peu dans l'attaque générale de Bookchin contre l'anarchisme « mode de vie », même s'il en avait prévu quelques effets destructeurs.

[8] Pour Boochkin, l'individualisme anarchiste – apparenté, sous sa plume et dans le contexte de son temps, à un « anarchisme comme mode de vie » – relevait de la forme la plus détestable et la plus négative d'un anarchisme autocentré qu'il jugeait contaminé par l'esprit petit-bourgeois et qu'il craignait de voir croître sous les effets conjugués d'un narcissisme contemporain particulièrement ravageur et d'un recul évident des perspectives d'émancipation collective. Avec Social Anarchism or Lifestyle Anarchism : An Unbridgeable Chasm, Bookchin pensait encore pouvoir influer sur un débat qu'il n'engagea pas « en orthodoxe », comme le laisse penser Renaud Garcia, mais en partisan d'un communalisme libertaire assez hétérodoxe par rapport aux canons de l'anarchisme classique, et qui n'eut finalement que peu d'adeptes parmi les libertaires états-uniens. L'accusation d'orthodoxie fut assez largement reprise par les anarchistes lifestyle que visait son livre, puis – et jusqu'à aujourd'hui – par les postanarchistes de plus récente extraction qui, c'est vrai, assimilent toute analyse un tant soit peu rationnelle à de l'orthodoxie. On en trouve, par exemple, un écho dans le livre d'Uri Gordon, Anarchy Alive ! Les politiques antiautoritaires de la pratique à la théorie – Lyon, Atelier de création libertaire, 2012 –, ouvrage recensé dans le n° 44, novembre 2012, d'À contretemps. Aux dires de Janet Biehl, qui fut sa compagne – et sa principale collaboratrice – de 1987 à son décès, Bookchin en arriva, à la fin des années 1990, à la conclusion, que son alerte de 1995 n'avait eu aucun effet positif sur un anarchisme désormais largement gagné, notamment dans ses franges les plus jeunes, aux thématiques de l'individualisme contemporain. En conséquence de quoi, Bookchin décida, en 1999, de cesser de se revendiquer de l'anarchisme. http://theanarchistlibrary.org/library/janet-biehl-bookchin-breaks-with-anarchism.pdf.

[9] Vivien García, L'Anarchisme aujourd'hui, Paris, L'Harmattan, 2007, p. 43. Cet ouvrage a été recensé dans le n° 29 (janvier 2008) d'À contretemps.

[10] Le terme est utilisé par Eduardo Colombo, qui le définit ainsi : « Mise en place d'un contenu nouveau à l'intérieur d'une forme déjà existante, donnant ainsi l'illusion que la forme première se perpétue alors qu'elle a changé radicalement de nature. » Eduardo Colombo, « L'anarchisme et la querelle de la postmodernité », Réfractions, n° 20, mai 2008, pp. 55-70 – http://refractions.plusloin.org/spip.php?article247

[11] Tomás Ibáñez, Anarchisme en mouvement. Anarchisme néo-anarchisme et postanarchisme, Paris, Nada, 2014. Sur Tomás Ibáñez, on se reportera au dossier « Lectures de Tomás Ibáñez » (À contretemps, n° 24, septembre 2006) et au numéro thématique « Figures de l'anarchisme chez Tomás Ibáñez » (À contretemps, n° 39, janvier 2011), notamment le long entretien qu'il nous avait accordé.

[12] Sur un autre plan, plus théorico-poétique mais bigrement stimulant pour l'esprit, Daniel Colson, sociologue-philosophe dont l'un des principaux champs de recherche est le syndicalisme révolutionnaire, s'attelle, depuis fort longtemps et avec talent, à déceler les affinités, les analogies et les connivences secrètes entre l'anarchisme et des pensées aussi diverses que celles de Spinoza, Leibnitz, Nietzsche, Tarde, Simondon ou Deleuze. De Daniel Colson, on se reportera à deux études disponibles sur notre site : « Nietzsche et l'anarchisme » (À contretemps, n° 21, octobre 2005) et « Éclectisme et dimension autodidacte de l'anarchisme ouvrier » (À contretemps, n° 41, septembre 2011).

[13] Tomás Ibáñez, Fragments épars pour un anarchisme sans dogmes, Paris, Rue des Cascades, 2010. Cet ouvrage fut recensé par Vivien García, dans le n° 39 (janvier 2011) d'À contretemps, sous le titre « Contre-chant sur les variations Ibáñez ».

[14] Sandra Petersen, « Things to Do with Post-structuralism in a Life of Anarchy : Relocating the Outpost of Post-anarchism », in : Duane Rousselle et Süreyyya Evren (éd.), Post-anarchism. A reader, Londres, Pluto Press, 2011.

[15] Nous empruntons les catégories de « modernité solide » et « modernité liquide » à Zygmunt Bauman. Sur cet auteur, on se reportera à « Zygmunt Bauman : la modernité liquide », étude de Cédric Biagini publiée dans Radicalité. Vingt penseurs vraiment critiques, op. cit., pp. 45-63.

[16] Sur cet énigmatique concept foucaldien, on se reportera à l'étude de Jan Rehmann, « Les promesses non tenues de Foucault et des “Governmentality Studies” foucaldiennes », publiée dans l'ouvrage collectif dirigé par Daniel Zamora, Critiquer Foucault. Les années 1980 et la tentation néo-libérale, op. cit., pp. 133-162.

[17] Jordi Vidal, Servitude et simulacre en temps réel et flux constant, op. cit., p. 34.

[18] David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value. The False Coin of our Own Dreams, New York, Palgrave, 2001, p. 30 (traduction de Renaud Garcia).

Islam, phobie, culpabilité (2/2)

LieuxCommuns — 2015-08-31T15:59:10Z

Première partie disponible ici

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Un préjugé aussi tenace que la bureaucratie française veut que l'intégration vienne à bout de l'intégrisme. Celui-ci tient bon contre – et tout contre – le mépris que lui vouent les musulmans modérés, qu'il agace, mais qui en ont besoin, on a vu pourquoi. Il tient bon aussi contre le mépris déguisé de l'establishment occidental qui le traite comme un enfant borderline qui finira par rentrer dans le rang. Or il n'en a aucune envie et, en un sens, il n'a pas tort. Pourquoi brader ses origines, son âpreté, sa pureté, sa perfection si on peut en même temps bénéficier de l'intégration ? On aura donc un intégrisme bien intégré.

S'il y a une malédiction arabe […] c'est d'avoir une identité vivante qui, par à-coups, est ressaisie par l'identité écrite, laquelle comporte la malédiction envers l'autre. C'est ce qui empêche l'identité vivante de se déployer vers des formes plus libres d'existence. Et cela rejoint ce que nous appelons le problème fondamental de l'islam.

[…] Si quelqu'un dit que les juifs sont des pervers, il encourt une peine de prison, mais s'il enseigne à cent adeptes du Coran que celui-ci tient les juifs pour des pervers, il ne fait que transmettre un texte sacré.

Deux verrous au moins permettent d'empêcher qu'on évoque le problème. L'un est cette forme de laïcité ; l'autre est le déguisement de la vindicte fondatrice en opinion politique. Dans un cas, il s'agit d'une religion, et c'est sacré ; dans l'autre, c'est une question d'opinion, et c'est digne de respect.

La culpabilité narcissique, qui se justifie par elle-même puisqu'elle prétend être une éthique, renonce à d'autres exigences, s'arrondit dans une belle indifférence et a pour effet de fausser le jeu de l'autre ; il n'a plus en face de lui une existence différente et des gens qui s'y tiennent ; il est mieux fondé à les mépriser, donc à justifier le mépris initial.

Le respect pervers consiste à enfermer l'autre dans son cadre identitaire. Le premier signe de respect pour deux cultures, c'est de les reconnaître irréductibles, si elles le sont, et d'accepter qu'elles n'aient pas à se fondre ou à se confondre.

Très peu, en France, savent que la guerre d'Algérie s'est faite sous le signe du djihad. La doxa la range sous l'emblème de « révolution », ou de « guerre de libération », ce qu'elle fut en partie, mais les combattants algériens s'appelaient moujahidine et le journal du FLN El Moujahid : tenant du jihad.

Le narcissisme, comme certitude d'être aimable (et même d'être ce qu'il y a de plus aimable), aura donc trouvé, dans le cas de la culture occidentale, une assise inexpugnable : la croyance en une faute antérieure, une culpabilité première, qui s'actualise quand le problème de l'altérité est présent sous nos yeux. Alors, si l'on pose déjà en faute envers elle, on peut espérer l'absorber, l'intégrer.

Cette culpabilité est une opération narcissique pour prévenir l'épreuve de réalité, laquelle peut être traumatisante. On choisit d'être coupable de certaines choses inaccessibles afin de ne pas l'être pour des choses plus réelles, mais on garde les bénéfices d'un acte réputé difficile : reconnaître sa faute.

En un sens, l'extrême droite est devenue le meilleur protecteur des tabous sur l'islam, puisque vouloir toucher l'un d'eux, c'est passer pour être de cette mouvance. Cela pose un problème plus vaste : pouvoir soutenir une idée même si d'autres que l'on n'aime pas la partagent. Autrement dit, pouvoir être divisible et reconnaître que les autres peuvent l'être aussi.

Il y a la culpabilité « humaniste », celle de l'Européen qui est sûr d'être supérieur. Certes, il « trouve ça très injuste », cette supériorité, et l'on pourrait s'écrier : « Il n'a pas besoin de croire à sa supériorité ! » Mais non, il a besoin d'y croire et besoin d'être coupable. Sa culpabilité devient le signe de sa culpabilité supposée.

Quand on se pose comme responsable là où il n'y a pas lieu de l'être (l'Occident n'est pas responsable des fondamentaux de l'islam), quand on s'invente une faute, elle devient presque le symbole du « sans-faute » où l'on s'est cru à la belle époque où l'on dominait sans partage. Avec cette forme de repentir, on panse la blessure narcissique de n'avoir plus l'occasion de « fauter », c'est-à-dire d'abuser de ces peuples « attardés ». On a vu l'iman Oubrou déclarer sincèrement : « Limitez votre liberté, car nos peuples sont en retard. »

En somme, le danger en Europe, et surtout en France, ce n'est pas l'islam, c'est la culpabilité narcissique comme moyen de pression silencieux et imparable pour garder le Secret ; et pour cacher l'impuissance des responsables devant la réalité, leur incapacité profonde à libérer les forces vives du pays, forces actives qui se mortifient d'être à ce point inhibées, énergies juvéniles mises au chômage ou dans un cadre étouffant.

Ces culpabilités européennes, souvent confuses et inconscientes, se compliquent du fait qu'en face, il y a aussi un tas de culpabilité, souvent refoulée, mais que les « jeunes », inconscients comme ils le sont, expriment ou passent à l'acte. Il y a une souffrance chez ces jeunes violents qui ignorent que par leur acte, ils paient une dette à leur tradition ancestrale, que leurs parents ont différée par impuissance, et qu'ils font vivre, eux, par des « mini-jihad » perso, à leur petite échelle, en agissant ce qu'ils entendent, ce qu'ils décodent dans leur famille ou entourage comme discours sur les autres, dans le fil d'une tradition qu'ils n'ont pas à chercher dans le Texte (encore faut-il savoir le lire : des sites Internet pléthoriques leur en donnent le contenu, souvent réarrangé). […] Tout se passe comme si beaucoup de musulmans appréhendaient que leur Livre – c'est-à-dire l'Écrit premier de leurs contours identitaires – soit le seul à fustiger des peuples vivants et actuels, comme s'ils savaient que les autres savaient et que ça ne devait pas se dire, même si chacun n'en pense pas moins et gamberge d'autant plus fort qu'il n'y a jamais eu là-dessus de véritable explication. En tout cas, il s'ensuit chez eux une culpabilité, dont le refoulement est cher payé dans les faits et ne peut que craquer un jour ou l'autre.

Pour la tradition islamique, le Coran était écrit de tout temps, avant la Bible, et attendait d'être dicté à Mahomet. La Bible est donc venue après ; on comprend mieux que les grands Hébreux de la Bible soient musulmans. Cela peut surprendre, mais c'est ainsi, c'est une donnée. Tout comme celle dont nous parlons, qui fait l'objet du Secret.

La décision de refouler les contenus fondateurs de l'islam, s'agissant du rapport aux autres, mérite d'être étudiée dans ses effets. D'abord, elle a du mal à se maintenir, puisque les intégristes ne cessent d'évoquer ces fondamentaux, ce qui oblige à un mensonge assez coûteux : ce que clament ces intégristes n'a « rien à voir » avec l'islam. L'autre effet, aussi coûteux, est d'engendrer de la colère chez ceux qui finissent par savoir et qui ne peuvent pas en parler ou qui se retrouvent, quand ils en parlent, assimilés à des ennemis de l'islam. Si les opinions négatives sur l'islam ne cessent de croître, c'est sans doute en rapport avec l'échec de ce refoulement.

Marquons que le matériau, la culpabilité, est d'emblée disponible, non seulement chez tout un chacun (peu de conduites névrotiques n'empruntent pas ce relais) mais aussi dans le discours et la culture européens où, à partir des années 1970-1980, l'éthique de la faute envers l'autre s'est vraiment affirmée [1]. Une partie de la pensée de Levinas a fourni un support à la posture où l'on est d'avance coupable envers l'autre. Le travail d'Edward Saïd a été plus marquant et plus efficace. On y retrouve la vindicte envers les gens du Livre et leurs descendants. Par ce geste, Saïd prolonge la vindicte fondatrice et ses variantes. Sa position semble quasi religieuse dans ses effets : l'opprobre et le rejet qu'il jette sur les Occidentaux ne sont pas si loin de ceux qui sont inscrits dans le Coran.

L'Occident devient « responsable » des violences islamiques, alors qu'il en est le symbole. Au départ, il en est bien la cause première : elle est écrite dans le Texte fondateur. Cependant, quand il réagit à ce fait par le narcissisme coupable, il semble entériner l'arrêt qui le condamne, et il s'engage par là même à en maintenir le secret. C'est logique : lorsque l'on se sent coupable, ou qu'on s'impose de le paraître, on n'est pas prêt à diffuser le texte de sa condamnation, on préfère qu'il soit couvert de silence. En outre, du fait que certains peuvent y puiser une incitation à la haine, le fait d'en parler, de lever le voile du secret, devient à son tour une incitation à la haine, plus palpable que la première, qui est inscrite depuis treize siècles. C'est ainsi que le narcissisme coupable semble à la fois donner raison à la vindicte initiale, et s'interdire de l'évoquer, car, s'il le fait, il la justifie réellement. Voilà pourquoi il ne peut pas critiquer cette vindicte, ni toucher aux contenus de l'islam qui le concernent ; il doit même veiller à ce que personne n'y touche [2].

L'ordre établi et le discours dominant présentent un éventail de contorsion allant des plus grossières aux plus raffinées ; ceux qui dénoncent le consensus sont ceux-là même qui le fabriquent. On ne trouve plus de membre de l'establishment qui ne pourfende le consensus et ne déplore la censure à laquelle il s'active. Dans l'espace où évoluent ces braves gens, la censure est mauvaise sauf quand c'est eux qui l'exercent ; et le consensus est hypocrite, sauf celui qu'ils produisent.

Avec le tabou et le silence imposés, les gens supposent que les musulmans acquiescent à cette vindicte, qu'ils la ruminent par-devers eux, ce qui est faux.

Les intégristes ne sont pas tous, loin de là, des sans-avenir désespérés. Ils sont plutôt les lecteurs automatiques d'un Texte qui les enveloppe ; les marqueurs de son emprise, ou du fait que cette emprise l'emporte sur la raison. Quand ils passent au terrorisme, ils deviennent, avec leurs corps, ses décodeurs inconscients.

Il leur dit que les autres sont des « perdants ». Et faute de gagner au jeu de la vie en montrant qu'ils sont les meilleurs, ils prennent appui sur leur vindicte pour gagner d'avance, ou plutôt, pour avoir gagné de tout temps, dès l'origine. Ici s'instaure le régime de l'autoréférence. « Si je détruis des choses, c'est qu'elles méritent de l'être : la preuve, c'est que j'ai décidé de les détruire », disait un terroriste allemand des années 1980. Le montage autoréféré perçoit l'altérité comme un danger vital. C'est un montage narcissique et on lui répond par un narcissisme plus grand, mieux gonflé par la culpabilité, celle qu'il s'est inventée pour paraître supérieur. Chez les terroristes islamistes, la preuve que l'acte est juste, c'est qu'il est voulu par Dieu : c'est qu'eux-mêmes, ses porte-voix le disent.

Les culpabilités narcissiques donnent un tel poids à ceux qui s'en servent, et qui sont au pouvoir, qu'elles les aident à ignorer certains faits, comme s'ils n'avaient pas de réalité. Les exemples aigus abondent, mais, dans l'ensemble, on peut dire que le problème de l'islam n'a pas pour eux de réalité. Il est vrai qu'il inclut l'interdit d'en parler et que c'est là le vrai problème, qui donne au premier une réalité négative assez forte. Pour autant, négliger la réalité d'un être ou d'un acte qu'on a sous les yeux est en soi un phénomène intéressant, qui peut frôler ce qu'on appelle l'hallucination négative (ne pas voir ce qu'il y a, par opposition à la « positive », qui est de voir ce qu'il n'y a pas ). Le phénomène s'est déjà vu en Europe : quand Hitler a annoncé l'extermination devant des foules enthousiastes, avant de la mettre en œuvre, les bonnes gens ont feint de croire que cela n'avait aucune réalité ; c'était la sienne, au fond, c'était sa folie. Mais quand sa réalité s'est approchée de plus en plus de la réalité commune, jusqu'à coller avec elle sur un certain nombre de points, ce narcissisme si sûr de lui s'est transformé en une sorte d'indifférence. On garde la culpabilité, mais le narcissisme devient une sorte d'insensibilité, justifiée par un soudain réalisme : « On est loin de tout ça, et d'ailleurs on n'y peut rien. C'est avant qu'on y pouvait quelque chose. » L'éthique de la faute excelle dans l'art de jouer avec le « trop tard ». En somme, on se défile tout simplement, on laisse faire les choses, et elles se font sous la pression des plus rigides ou des plus décidés. On affiche une sorte d'indifférence qui, elle aussi, est un mode d'être narcissique : elle suppose que si on prend la bonne distance vis-à-vis d'une réalité, elle existe beaucoup moins, elle peut même disparaître. Et si malgré tout elle a lieu, sur un mode catastrophique, on pourra toujours s'indigner et dire qu'elle était « incroyable », qu'on ne pouvait pas l'imaginer. Après quoi, pour remonter dans sa propre estime, on s'offre une culpabilité intense, qui peut rallier au passage tous ceux qui veulent à bon compte un supplément de morale.

Ce serait curieux s'il y avait des militants d'un type nouveau, un peu étrange, qui s'efforcent de faire sentir la réalité de l'événement qui approche ; des militants de la réalité, non pas des réalistes (on sait ce que vaut la realpolitik), mais des personnes qui montrent que certaines choses qui ont l'air irréelles ont bien une réalité.

Dire qu'une chose ou un acte a une certaine réalité, cela vous engage bien plus que de barrer comme irréel ce qui vous dérange. C'est peut-être là qu'il faut chercher la réponse à notre question : quelle est la réalité de ce qui s'annonce, de l'événement qui se prépare ? Si vous n'y êtes pas engagé, il aura, entre autres, la réalité de votre fuite. Si vous y êtes engagé, sa réalité sera marquée par votre engagement.

Le problème avec l'islam, c'est qu'il est lui-même une réalité si dense que la vindicte originelle qu'il comporte devient elle aussi une réalité qui laisse l'autre impuissant, sidéré, inconscient des moyens réels de répondre et de changer la situation. Cela paraît impossible tant que règne la culpabilité narcissique : elle prétend « comprendre » l'islam et pour ainsi dire l'englober, l'envelopper de sollicitude humaniste, et inclure tous ces problèmes. Or elle ne peut rien y changer sans se changer d'abord elle-même, et c'est le dernier de ses soucis.

3. Europe et Islam

Résumons : la culpabilité de l'Europe, et bien sûr de la France, au regard de l'islam est fabriquée et maintenue parce qu'elle sert le narcissisme européen. Elle se paie d'une grosse perte en liberté de parole (censure implicite confiée à l'autocensure) pour maintenir l'illusion qu'il lui est supérieur. Et si on est supérieur, on est responsable de ce qui arrive, on s'octroie en principe la maîtrise des événements, tout en cédant aux demandes.

La culpabilité est quelque chose dont l'homme ne peut pas se passer. On est toujours en défaut ou en faute, ne serait-ce que par rapport à l'image de soi ou à des normes qui font partie de cette image. La culpabilité est l'approche ordinaire de la loi : par crainte d'être fautif, on la respecte. Seul le pervers endurci ignore la culpabilité. Ici, on en a un usage assez pervers, sans être soi-même pervers. On s'accable de reproches, on met les déficiences inévitables sous le signe de l'autoreproche collectif, qui contient des choses comme : « Et nous, avec notre chauvinisme, notre égoïsme, notre enfermement, notre rejet de l'autre… » On y met des reproches formels qui ne tirent pas à conséquence. Celui qui se lève pour objecter : « Mais non ! on aime être avec les autres quand c'est possible », on le rabroue, il perturbe une célébration.

C'est que le sentiment de culpabilité, autant il est pénible dans l'intimité, autant il est chaleureux quand on le vit collectivement. Il stimule le narcissisme des « responsables », de la partie représentative. On y reconnaît tellement ses fautes qu'on les devance, on les prévient ; du coup, c'est comme si elles n'avaient pas eu lieu. On acquiert donc un signe de grandeur morale. Mieux : ce sentiment de culpabilité sert à effacer les fautes avant même qu'elles ne s'inscrivent ; elles sont déjà reconnues, et dénoncées. En l'occurrence, on ne refuse pas à « l'autre » ce qu'il demande, on intègre sa demande en croyant l'intégrer lui. S'il veut qu'on limite la liberté de parole quand elle le gêne, c'est déjà fait.

La fierté d'entrer dans ce discours l'emporte sur le regret qu'il affiche. Le discours collectif de la culpabilité gratifie ceux qui le tiennent, il panse la plaie qu'il évoque. Il tourne en rond et se donne un léger vertige euphorisant. Des montages de ce type, qui s'auto-entretiennent et fondent eux-mêmes leur valeur, ne sont pas loin des montages pervers qui, par exemple, inversent la douleur en plaisir. Ici, l'aspect douloureux du reproche devient la complaisance de se reconnaître coupable de ce qui arrive… aux autres. La souffrance d'être coupable s'inverse, collectivement, dans le plaisir de le déclarer.

Parfois, cela évoque la compassion : leur souffrance nous fait souffrir. Et si « on ne fait rien », nous voilà cause de leur souffrance, responsables de leur malheur. Il faut répondre pour eux, puisqu'ils ne peuvent pas « répondre » vu qu'ils sont « irresponsables ». Sans le vouloir, Levinas a produit le discours qu'il faut pour ça. Son éthique du « répondre pour l'autre » semble être exactement ce qui a manqué à l'Europe humaniste quand les nazis et leurs amis traquaient cet autre qu'étaient les juifs, pour qui personne ou presque n'acceptait de « répondre ». Aujourd'hui donc, « l'autre » pour qui on veut « répondre » exprime envers eux une vindicte assez forte.

Le discours laïque-coupable envers cet autre est de nature religieuse, mais le Dieu qu'on y sert n'est autre que l'Image de soi. En tout cas, il abonde : « On n'a pas su « les » intégrer, « leur » ouvrir la voie de l'ascension sociale, on s'est laissé tromper par les clichés sur le choc des cultures, on a été influencés par un pouvoir américain va-t'en guerre ; on n'a pas pris à bras-le-corps et globalement le problème de l'intégration, on « les » a parqués dans des banlieues, on n'a pas inclus le logement immigré dans le tissu urbain, on ne leur a pas donné les moyens. »

Si, en Europe, le consensus – l'identité – a besoin de l'éthique coupable, et si on doit la consommer à haute dose, il y a peu de chances que le « problème » soit transformé ; on cherchera à le « contenir », en le laissant intact. Il faut croire que le narcissisme de l'Europe a besoin de cette culpabilité pour gérer son clivage et son mode d'être mortifère. En principe, le narcissisme est une forme de vie qui dit l'affirmation première de l'ancrage dans l'être, et qui porte le sujet (individuel ou collectif) à intégrer des limites assez vivantes qui le partagent, et qui font que son Autre est aussi partagé. S'il se soumet à l'Autre comme tel et si l'Autre est supposé non partagé, c'est-à-dire entier ou intégral, le narcissisme devient mortifère et clivé : entre une culpabilité de façade qui le valorise, avec une vraie aliénation à la bonne image qu'il se donne de lui-même, et un déchaînement tranquille des égoïsmes les plus rapaces. On comprend que cela fausse beaucoup de cartes dans le jeu social, cela entérine une perte d'ancrage dans l'être et dans la réalité.

La présence du problème – posé par le Secret – nous a permis de dégager une logique du pouvoir et de l'emprise, originale et de plus en plus fréquente, par laquelle une posture minoritaire peut faire la loi si l'establishment est marqué par le narcissisme coupable. Il suffit d'isoler dans la masse des opposants un noyau répulsif qui sert de repoussoir, d'objet phobique, qui obligerait tous les autres à passer pour être de ce bord-là, moyennant quoi ils sont figés par la peur, et ils fuient dans l'indifférence. On peut mettre cette dynamique du côté des pulsions de mort : de celles qui conservent l'identité mais empêchent d'innover.

Ajoutons qu'à force d'envelopper de secret la vindicte initiale, qui pourrait devenir désuète, l'Occident laisse croire que c'est une tare sur laquelle il est plus poli de se taire. Or, c'en est une seulement si on la traite comme telle, par cet effet de tabou. En soi, on ne voit pas pourquoi une identité ne serait pas construite d'abord contre les autres, contre ceux qui la précédaient, dont elle s'est efforcée de se distinguer. Injustement, on la colle aux musulmans actuels comme ce qui pourrait les définir. L'Occident chrétien est coutumier de ce genre de traitement : la tare qu'il a collée aux juifs pendant vingt siècles – à savoir qu'ils ont tué le Sauveur – a longtemps permis de ne pas se questionner sur la folie d'imputer aux juifs actuels un « crime » commis par leurs ancêtres à une époque aussi lointaine (et de ne pas enquêter sur le crime en question, de ne même pas avoir à dire que Jésus était juif, etc.). Il est donc possible que cette manœuvre perverse du narcissisme coupable colle à bon nombre de musulmans (des pays occidentaux) une donnée initiale dans laquelle ils ne veulent pas – ou n'ont pas à – se reconnaître. En pointant cette donnée comme une honte originelle, on force beaucoup d'entre eux à la revendiquer. Une identité, quelle qu'elle soit, n'a aucune envie de se faire dicter ses codes de dignité ou de bonne conduite par une autre qui n'est pas mieux placée qu'elle, si ce n'est qu'elle drape sa supériorité de façade derrière une contrition, elle-même de pure façade.

Le refoulement consensuel (à base de culpabilité) pointe de façon péjorative l'idée de communauté quand elle se réfère à du lien que des personnes réelles partagent. C'est comme si le consensus apportait aux gens une vie sociale si intense que, s'ils se procurent de plus, sur les marges, des liens communautaires privilégiés, c'est qu'ils trichent ou qu'ils sont ingrats. La culpabilité fondatrice, ses grands acteurs ne l'approuvent pas, mais ils tiennent à la faire éprouver par les autres ; ils veulent leur faire honte, pour leur esprit borné. On stigmatise leur tendance avec cet – isme : communautarisme.

Or le désir de communauté, le désir d'être affilié à un groupe, d'y être rattaché même par un fil ténu, ce désir est humain et essentiel. À preuve, lorsqu'on n'a pas de « communauté », on la crée, on la cherche et, s'il le faut, on l'invente pour y être relié, même de loin.

Parfois, on a besoin d'une communauté pour ne pas être dedans, mais pour, du dehors, sentir ce fil qui vous rattache, à elle ou à ce qui lui arrive. Certes, lorsqu'on est dans le groupe, on a besoin d'un dehors à quoi se rattacher, mais c'est l'entre-deux qui est intéressant, qui n'est pas le juste milieu mais le mouvement du lien entre le sujet et l'ensemble en question, quand ce lien passe par le dehors. Le désir d'entre-deux, c'est d'être ce qu'on est et d'être autre chose ; être dans le social et avoir une autre attache plus singulière, qui enrichit l'espace de jeu. Toute identité vivante est un entre-deux ; et lorsqu'elle se crispe sur l'un des pôles, c'est qu'il y a un danger, non reconnu dans l'une ou l'autre des composantes.

4. Le conflit au Proche-Orient

On trouve dans la charte du Hamas (article 31) que ce mouvement est « guidé par la tolérance islamique quand il traite avec les fidèles d'autres religions […]. Sous la bannière de l'islam, les fidèles des trois religions, l'islam, le christianisme et le judaïsme, peuvent coexister pacifiquement. Mais cette paix n'est possible que sous la bannière de l'islam. » C'est la remise au jour en version light du statut de dhimmi. L'article 32 dénonce les sionistes, ce qui est bien le moins, mais précise que leur plan est contenu dans Les Protocoles des sages de Sion.

Face à cela, le narcissisme coupable peut se donner libre cours : c'est notre faute s'ils en sont là… On exclut qu'un peuple puisse tout seul, en adulte, exprimer des tendances qui l'habitent, qui sont d'ailleurs très complexes : vivaces et mortifères. Même si le pouvoir appartient aux dernières, aux tendances fondamentales, on « oublie » qu'elles existent et travaillent ces peuples bien avant les abus de l'Europe, d'Israël ou de l'Amérique. On exclut que des peuples arabes expriment, en toute démocratie, des choses qui sont lisibles dans leur Texte fondateur. S'ils le font, c'est de « notre fait ». Puis on nuance : « Nous avons une grosse responsabilité. »

Parfois, d'anciens hauts responsables à la retraite (par exemple des ex-dirigeants du Shin Bet, le service de renseignements) se font très incisifs envers leur gouvernement, sur le thème : il y a assez de Palestiniens modérés avec qui on peut s'entendre, il faut satisfaire leurs demandes. Et plus tard, ils s'aperçoivent qu'au moment décisif, quand on doit signer, l'interlocuteur conciliant est rattrapé par la posture identitaire et doit s'aligner sur elle, sauf à être pointé comme traître. On retrouve l'idée que les modérés sont portés par les gardiens de l'identité, et qu'en Palestine comme ailleurs, ils sont loin de l'emporter sur les intégristes. Si, par miracle, ils triomphaient, ils seraient accusés de trahir l'islam par la masse intégriste des autres pays musulmans, qui, elle aussi, n'envisage de se libérer de son carcan que parce qu'il y a là-bas, dans cet ombilic nerveux du monde, les gardiens vigilants qui empêchent l'adversaire d'être pleinement souverain. (C'est là un invariant logique : chaque partie modérée, ou « modérable », redoute qu'il n'ait plus de gardien du « temple » de l'identité.)

J'ai dit en quel sens les modérés servent souvent, sans le vouloir, à renforcer les radicaux : on constate en effet que les tentatives de paix qui ont voulu ignorer le Secret, et s'en tenir aux apparences, aux phénomènes visibles, ont radicalisé le conflit. […] Lorsqu'on voit des débats sur le Proche-Orient, on entend bien que le non-dit que chacun s'impose, la limite qu'il trace juste en deça du Secret, pour ne pas y toucher ; les débatteurs s'activent en surface, au niveau des apparences (la plus facile étant de s'envoyer au visage des images des victimes) ; ou bien ils se hissent au niveau des stratégies toujours plus subtiles, jusqu'à une certaine lassitude. Puis on jette l'éponge, cela semble « vraiment » trop insoluble. Quant à savoir pourquoi, cela ferait pénétrer trop avant dans le Secret.

Des intellectuels musulmans pourraient secouer « tout ça » ; mais, on l'a dit, beaucoup ont besoin des fondements encore plus que la masse. Ils font penser à des radicaux nuancés, sophistiqués, qui veulent résoudre, par un surcroît d'intellect ou de rhétorique, leur tiraillement entre la soumission originelle et l'effort de modernité.

Conclusion

Ceux qui ont « la haine » signifient par là qu'ils n'ont pas assez de jeu autre que leur loi narcissique et qu'elle n'a pas de pouvoir. En l'occurrence, ils n'ont pas assez de je : l'absence de sujet mise en place par le Texte est reconnue par ses tenants le plus lucides. Heureusement pour cette identité, elle reçoit sans cesse du réel des chocs qui la révèlent en manque : en manque de failles assumables et d'ouvertures sur l'existence, trop souvent recouverte par le voile identitaire.

Quant aux Textes, on s'en doute, il s'agit non pas de les changer, c'est impossible, mais de transformer le rapport qu'on a avec eux ; comme on ne change pas son passé, mais le regard qu'on a sur lui. Il s'agirait non plus de s'identifier au Texte, mais de le prendre comme un des éléments identifiants dont on dispose, avec lesquels il y a du jeu, puisqu'aucun d'eux n'est le tout. Encore faut-il avoir une « identité » qui supporte la partition, les manques, les fissures ; qui puisse les transformer en impulsions existentielles plutôt qu'en demandes accrues de plénitude. C'est tout un « travail ». Et l'idée de ce livre, c'est que la culpabilité perverse, développée en Occident et dont la France est un modèle, rend ce travail très difficile, voire inutile, en renvoyant dans leurs retranchements les différents protagonistes, leur offrant d'afficher un « vivre-ensemble » de façade.

Soit dit en passant, l'idée de changer le Texte sacré sans y toucher semble irréelle, mais elle fait sens : dans d'autres sphères culturelles ou religieuses, cette tâche a été prise en charge d'une façon étonnante et simple. Pour changer un texte écrit sans y toucher, il faut en parler, au point de le mélanger, presque le dissoudre dans la parole commune, quotidienne ou savante, de sorte que son aspect fétiche est entamé, et que s'établit une passerelle multiple et permanente entre l'écrit et la parole qui submerge l'écrit, qui en un sens le fait craquer sous la pression de la vie, la vie présente qu'elle porte, qui échappe aux cadrages rigides bien qu'elle en ait aussi besoin. Cela va plus loin que d'interpréter le texte, encore que l'interprétation multiple fasse partie de cette parole vive et débordante qui « emporte » le Texte au point de le submerger par la parole et de le mêler à ce qu'on dit et qu'on discute. Or, parler d'un Texte au point de le submerger par la parole et de le mêler à ce qu'on dit et qu'on discute, cela suppose lever le Secret dont on l'enveloppe. Ce qui nous ramène au problème central : affronter le duo entre la phobie et la culpabilité perverse.

L'idée que le Texte est une création de Dieu, que donc il est parfait, est un réflexe défensif de théologiens apeurés. Après tout, l'homme aussi, selon eux, est une création de Dieu, et il n'est pas vraiment parfait ; il semble même difficilement perfectible, mais il essaie de se parfaire, de se refaire comme il peut. Cela suppose de sa part l'énorme courage de se reconnaître insuffisant, toujours en manque. De fait, toute création, divine ou humaine, est insuffisante, c'est ce qui fait son charme, sa valeur : elle signale l'insuffisance du monde à lui-même, et dans la foulée elle révèle la sienne comme féconde.

Le narcissisme de la faute, pas plus que la logique purement gestionnaire, n'est à la hauteur de l'enjeu. Pourtant, cette logique avait un bon alibi, la « laïcité » : classer le problème dans les affaires religieuses ; le laisser aux théologiens. Mais il ne bouge pas d'un pouce, vu que l'aspect religieux n'est qu'une façon de nommer les questions d'existence ; et de les ramener à des repères d'identité.

Les idées, pour chercher des passages possibles, ne sauraient être purement « rationnelles », tant cette histoire est assez « folle » ; elles peuvent être symboliques. En voici une : tout comme il y a des extrémistes de la brutalité, il y a des extrémistes de la douceur ; ce seraient des musulmans qui feraient une courte prière à leur Dieu pour qu'il cesse de maudire les autres (les chrétiens et les juifs).

Une version laïque est possible, équivalant à la prière ou au rêve d'inverser la tendance : un jour, on se demandera s'il ne vaut pas mieux reconnaître la violence – extrême – de l'acte fondateur, et dire qu'elle est obsolète, qu'on n'en est plus là, plutôt que de laisser les extrémistes la mettre en œuvre, ou des gens se faire rattraper par elle et devenir extrémistes parce qu'ils doivent la rappeler.

Faut-il conclure ? Il n'y a pas de peur de l'islam, il y a la peur que le narcissisme de la faute n'impose sa loi, induisant – outre l'« islamophobie » subtile, du second degré, que nous avons analysée –, la censure pure et simple dans ce domaine et dans bien d'autres. Cela invite à « décoller » de notre sujet, pour constater que le mal est déjà fait, et qu'il progresse : la liberté d'expression a beaucoup perdu ces temps-ci en France, et cette perte, stimulée par le Secret touchant l'islam, prend des proportions qui n'ont plus rien à voir avec lui.

Nous avons parlé de la vindicte et surtout de son déni ; il faut aussi parler de l'amour, du désir d'autre et du besoin de s'en rapprocher. Dans le monde arabe, il y a un désir d'autre, un désir de vivre avec ; de vivre comme l'autre tout en étant différent ; il y a un besoin d'ignorer les barrières, ou de les franchir, ou de les laisser exister sur un mode vivant et actif, plutôt que de les subir comme un handicap. Chez les esprits simples qui ignorent la richesse de cet entre-deux, où l'éventail e : st ouvert sur la variété des possibles entre soi et l'autre, on a tendance à ne garder qu'un seul aspect : la fusion ou l'effusion pour dire l'amour : la surenchère conviviale qui dénie l'altérité ; l'amour du même toujours avec le même, etc. Alors que, là encore, l'amour suppose la différence plus profonde pour l'assumer.

Les dissensions, chacune des identités marquées par le Livre y a son drame insoluble mais vivable. Le drame des juifs, c'est d'être porteurs de la faille, donc de ne rien vouloir en savoir ; ce sont les autres qui le savent pour eux et qui projettent sur eux la faille identitaire qui les menace, quand c'est le cas. Le drame du monde chrétien est d'avoir si bien comblé la faille de son Sauveur, et d'avoir si bien réussi, que son discours ne se distingue plus du discours humaniste ambiant, ce qui met les fidèles en position délicate et les expose à des replis intégristes. Le drame du monde islamique, c'est d'avoir expulsé la faille sur la faillite des autres, du moins dans son acte fondateur et d'être encore un peu captif de cette fondation ; capture que l'Occident a, de son côté, aggravée, comme pour garder son hégémonie vacillante.

Je ne puis donc que rappeler ma conclusion d'il y a plus de vingt ans, restée inaudible, donc à mes yeux, bien conservée : que chaque identité s'approprie sa cassure intérieure, sa faille ontologique et compare ce qu'elle en fait avec ce qu'en font les autres, au lieu de, à chaque fois, tenter de la leur imputer.

[1] Le groupe où je n'ai pas observé la moindre trace de cette culpabilité construite, ce sont les juifs ayant vécu en terre d'islam : ils savent, par leur expérience, par celle de leurs parents et des récits familiaux, que l'Arabe le plus pauvre pouvait traiter son âne de juif s'il faisait un faux pas ; et qu'en même temps le convivial était de mise, grâce au commerce et à l'échange, donc au dialogue : on se rencontre autour de l'objet, et grâce à lui on se parle. L'objet comme tiers sublimatoire est une des grandes trouvailles humaines.

[2] Par exemple, pointer de jeunes musulmans comme « antisémites », c'est leur imputer quelque chose de mauvais, c'est donc faire preuve de « racisme ». Le résultat normal est que le milieu musulman se sent victime du « racisme » ; comme si le soin que mettaient les responsables à cacher leur hostilité ne servait qu'à la signaler.

Islam, phobie, culpabilité (1/2)

LieuxCommuns — 2015-08-23T12:04:19Z

Ce compte-rendu du livre de D. Sibony nous a été envoyé par un sympathisant, Jaufré, dont nous reproduisons le préambule.

Les thèses ici présentées sont très stimulantes et nous les partageons.
Un aspect nous semble néanmoins nécessaire d'être précisé, de notre point de vue, qui ne nous paraît pas ressortir explicitement dans ces extraits.

Daniel Sibony s'attache notamment au contenu explicite du Coran, montrant sans difficulté que celui-ci se fonde sur une xénophobie et une violence de principe difficilement imaginable pour un esprit laïc, et qui peuvent être mises en acte individuellement ou collectivement à certaines périodes de l'histoire – dont celle que nous vivons. Cette thèse, nous la faisons nôtre, à l'encontre de la vulgate relativiste qui voudrait que toutes les religions du monde constituent des appels, forcément incompris, à l'amour, à la tolérance et à la sagesse intemporelle (on relira alors l'Ancien Testament).

Ce qui nous semble utile d'être précisé ici est que ce type d'explication littéraliste est loin d'épuiser le problème posé par l'islamisme et sa déferlante. Et une lecture rapide de ces pages lumineuses comporte le risque d'évacuer purement et simplement l'activité historique des gens.

« L'islam, ce n'est rien d'autre que ce qu'en font les musulmans », pour le dire rapidement avec F. Zakariya. Ce qu'ils en ont fait au cours de leurs quatorze siècles d'existence montre une diversité irréductible à la prophétie guerrière d'un Mahomet. Ce à quoi nous assistons depuis une ou deux générations, cette « maladie de l'islam » (A. Meddeb), est bien le resurgissement d'un fondamentalisme musulman, un retour au texte qui en tranche les duplicités, à rebours d'une pratique traditionnelle pour laquelle le Coran n'était alors pas plus lu que la Bible pour un français contemporain ou l'œuvre de Marx pour un (prétendu) marxiste moyen depuis l'après-guerre.

Ces comparaisons ne sont pas anodines : lire et épouser le message évangélique, c'est congédier deux mille ans de christianisme historique, de la papauté à J. S. Bach en passant par l'Inquisition et le gothique flamboyant jusqu'aux conquistadores ou les JMJ, puis enfiler sa seule tunique et partir louer Dieu sur les sentiers.
Et lire K. Marx, fondateur malencontreux du quatrième grand monothéisme, ce peut être pour chercher à y débusquer le programme totalitaire ou, à l'inverse y entendre une immaculée prophétie infiniment incomprise et mal appliquée. Nous préférons voir dans son œuvre un vaste effort de penser son époque et l'aventure humaine, et la reprise magistrale d'une évidence pour nous fondatrice : ce sont les humains qui font l'Histoire.

Pour nous, l'Histoire de l'islam, c'est donc l'histoire des musulmans. Et L'islam d'aujourd'hui, c'est ce que pensent, disent et font ceux qui s'en réclament, aujourd'hui, ainsi que tout ce qu'ils ne pensent pas, ne disent pas et ne font pas... Le déferlement actuel de leur folie spécifique sur tous les continents, la « possession par le Texte » pour reprendre les mots de D. Sibony, qui réveille à son tour un antagonisme civilisationnel millénaire dont nous sommes les spectateurs effarés sinon paniqués, trouve ses racines dans des événements historiques que l'on ne peut ici qu'esquisser :

– L'humiliation consécutive à l'adoption capillaire et effective d'une multitude d'éléments de la modernité occidentale par l'imaginaire de ces sociétés anciennement impériales et dominatrices, remettant en cause l'essence même du noyau fondateur de l'islam qui se présente toujours comme la cosmogonie ultime et indépassable ;

– L'échec patent des décolonisations arabo-musulmanes non seulement à créer des types de sociétés qui leur soient propres (on disait « socialiste » et « nationaliste arabe » à l'époque) mais surtout à reproduire intrinsèquement le « mode de développement » occidental y compris et principalement dans sa dimension capitaliste (la gestion prédatrice des rentes pétrolière ou gazière, géographique, historique ou immigrée ne peut servir de moteur d'évolution socio-économique) ;

– L'effondrement intrinsèque et progressif du modèle occidental à partir de sa « guerre civile européenne » qu'ont été les deux guerres mondiales qui ont anéanti les mouvements d'émancipation, et réduit ses dynamiques économiques, politiques ou culturelles originales à l'hyper-consommation, l'oligarchisation généralisée et l'insignifiance galopante, vidant l'existence humaine de tout sens.

Ces trois facteurs à leur tour, pris indépendamment ou ensemble, auraient très bien pu être interprétés différemment, et on retrouve aux quatre coins du globe d'autres réponses à des problèmes similaires, ou à d'autres : la trajectoire de l'Amérique Latine n'est pas celle de la Chine et le « développement » de l'Inde n'est pas le même que celui de l'ex-Indochine ou du Japon, l'Afrique noire montre encore autre chose — et la Grèce contemporaine également.
Dans la culture arabo-musulmane, au sens large, ces événements ont pris un sens très singulier dans un contexte culturel à son tour particulier – dont l'héritage coranique fait précisément partie... – puisqu'ils ne sont aujourd'hui compris par un nombre croissant de musulmans que comme une conséquence d'un manque de foi religieuse, dont on décide de remédier par un retour crispé et débilitant aux sourates, versets, hâdith, sûnna.
Cercle vicieux, cercle religieux, que l'on pourrait croire inaltérable, et il l'est en partie sauf à regarder l'histoire passée, y compris dans les terres quadrillées par la croyance musulmane.
C'est ce que D. Sibony désigne dans ces extraits en un appel à « changer le rapport au texte ».

Né en 1942, à Marrakech, dans une famille juive de la Médina, Daniel Sibony vécut au Maroc jusqu'à l'âge de treize ans. Le parcours intellectuel de cet esprit singulier et subtil est original, puisqu'il fut un mathématicien de haut vol (docteur en mathématiques, maître de conférences à 25 ans, professeur à l'université de Paris jusqu'en 2000), qu'il poursuivit parallèlement des études de philosophie, passant son doctorat d'État en 1985 (avec, entre autres, au jury : Levinas, Desanti, Atlan, Certeau) après qu'il se fut formé à la psychanalyse (il devint psychanalyste à 32 ans) avec Lacan. « Cet échange m'a permis de n'être ni lacanien, ni antilacanien mais d'intégrer le meilleur du lacanisme, la lecture de Freud, et de m'éloigner du pire : le langage des sectes », écrit-il.

Il apprend le français à l'âge de cinq ans, considère l'hébreu biblique comme sa « langue culturelle » et parle parfaitement l'arabe, sa « langue maternelle », ce qui lui permet de lire le Coran dans le texte et non dans les traductions édulcorées qui nous sont proposées. Il sait donc de quoi il parle lorsqu'il affirme que près d'un tiers du Coran est consacré à la vindicte contre les « Gens du Livre » (juifs et chrétiens), vindicte qui est le « Grand Secret » que dissimule l'Occident, sous une « culpabilité narcissique » fondée sur une « éthique de la faute ».

C'est en effet la thèse principale de son récent essai Islam, phobie, culpabilité (Odile Jacob, 2014), un livre important passé sous silence par la plupart des critiques, mise sous le boisseau qui ne fait qu'accréditer sa thèse, comme il l'explique dans une des petites vidéos qu'il met régulièrement en ligne, et qui illustre sa définition toute personnelle de l'islamophobie : la « peur de dire ou de laisser dire des choses dont on pense qu'elles pourraient contrarier les musulmans ».

Le point de vue du psychanalyste est, lui aussi, limité ; on ne trouvera donc pas d'analyse politique ou sociale, historique voire géostratégique de la question islamique. L'autre « grand secret » de l'islam, la conquête – le djihad, la guerre sainte – n'est qu'à peine évoqué. On peut se demander par ailleurs si cette culpabilité dans laquelle se complaît l'Occident n'est qu'une manière perverse pour lui d'asseoir sa domination ou s'il ne s'agit pas également d'une forme terminale de masochisme, un marqueur de fin de civilisation. Cependant, l'examen que nous donne Daniel Sibony de ce phénomène d'« hallucination négative » (non pas voir ce qui n'est pas, mais ne pas voir ce qui est) qui affecte la quasi-totalité de l'intelligentsia et une partie de l'opinion publique est aussi pénétrant qu'exempt de tout ressentiment. Si les quelques propositions avancées à la fin du livre paraîtront un brin iréniques, cet essai a le mérite de donner un peu de jeu à un débat qui est férocement verrouillé, autant par la bien-pensance officielle et sa police de la pensée que par l'extrême droite, laquelle est aujourd'hui selon lui un des gardiens du Secret, « en un sens le meilleur protecteur des tabous sur l'islam ».

En voici quelques extraits choisis.

Jaufré, octobre 2014

Articulation du livre

Ce livre part d'un constat : dans le Texte fondateur de l'islam s'exprime une malédiction envers les « Gens du Livre » (juifs et chrétiens).

Il est lu par la masse des fidèles, et certains, plus zélés que d'autres ou plus fragiles, veulent passer à l'acte ces paroles négatives.

Les modérés disent que cela n'a rien à voir avec l'islam. Or, plus ils le disent, plus il y a d'intégristes qui veulent soutenir ce texte comme pour ne pas l'abandonner. Il les rattrape et les rappelle à une certaine fidélité.

L'Occident, au lieu de poser que nul n'est responsable de ses ancêtres et de leurs écrits, a fait de ce problème un tabou et l'a enveloppé de secret au nom d'une culpabilité qui sert surtout son narcissisme et son pouvoir. Une culpabilité dont l'usage est pervers.

Il s'ensuit que non seulement le problème demeure, mais qu'il y en a un nouveau : l'interdit de parler du problème, qui dès lors est perçu comme une tare dont les radicaux violents seraient le symptôme le plus criant.

Cette situation bloquée, des noyaux actifs la travaillent en tous sens (intégristes, gens de pouvoir en Europe, groupes et associations, médias etc.). La grande masse, elle, musulmane ou non, est laissée là-dessus dans une sorte d'abandon où prévaut le chacun pour soi.

Il s'ensuit une baisse réelle de la liberté d'expression, un accroissement de la censure, qui est lui-même censuré, passé sous silence.

Il faut repenser la transmission du Texte et chercher des issues symboliques. Les musulmans ne sont pas responsables de ce que leur Texte dit des autres ; et les autres – actuels – ne sont pas responsables des péchés qu'on impute à leurs ancêtres.

Le livre s'achève sur le rêve d'un ami : il y aurait un verset oublié du Coran, où Allah acquiesce à toute sa création et donne son agrément aux insoumis et aux soumis, aux vertueux et aux pervers, en disant que la vie de chacun lui donne toujours la réplique qu'il mérite.

Ouverture

Ce qui est en cause, c'est donc un rapport au Texte, c'est son emprise sur les siens et ce qu'il dit sur les autres. Or ce Texte est intouchable. Que peut-on faire alors pour que les intégristes [1] violents renoncent à passer à l'acte ses formules les plus vives ? Sachant que les modérés, eux, les camouflent comme ils le peuvent par une réelle ouverture et une convivialité sincère ?

Jusqu'ici, le monde occidental a affiché devant ce problème, outre des ripostes musclées aux effets variables, une attitude que j'appelle culpabilité narcissique. C'est toute une posture mentale qui sert aujourd'hui d'« éthique » à beaucoup de responsables. Intéressante par elle-même, elle repose sur un montage psychologique assez courant : on prend sur soi la faute ou l'on feint de la prendre, comme pour en libérer les personnes concernées, sur lesquelles, en fait, on cherche à prendre l'ascendant. […] Quand un homme vous dit : « Tout cela c'est ma faute » en parlant d'une situation où il compte assez peu, vous percevez qu'il met en jeu sa façon de se placer au centre, de se hisser à une posture de responsable « plus à même d'affronter le problème » où pourtant d'autres sont touchés plus que lui. C'est sa façon de vouloir prendre l'ascendant et de paraître incontournable. […] Il présente cette culpabilité imaginaire comme le signe d'une exigence éthique supérieure.

La réalité de l'islamophobie est négligeable, pour ne pas dire quasi nulle, du moins au sens vulgaire (peur de l'islam), car si on avait cette peur, étant donné l'immensité de la présence islamique planétaire, on ne pourrait dormir. […] Nous garderons le sens plus subtil qui gouverne son usage : peur de dire ou de laisser dire des choses dont on pense qu'elles pourraient contrarier les musulmans.

Pourtant, sans qu'il y ait une peur de l'islam, il y a cette curieuse « islamophobie », symptôme étrange que l'Occident développe dans un rapport pervers à l'islam comme pour coincer ce dernier dans son problème originaire, problème très humain et qui n'a rien d'insoluble, à savoir que son Texte fondateur exprime une certaine vindicte envers les autres, c'est-à-dire les juifs et les chrétiens, symboles de l'Occident.

Ce problème est d'ailleurs modulé par le convivial ; et le convivial, c'est beaucoup : c'est la culture, la musique, la cuisine, l'architecture, l'espace vécu, l'amitié, le simple fait d'être là, ensemble, dans un décor tout autre. […] L'idée que les foules musulmanes passeraient leur temps à en vouloir aux Occidentaux est si contraire à la réalité qu'on pourrait la laisser aux grands obsédés, n'était qu'elle émerge sous des formes moins grossières, à des moments critiques, qui peuvent être nombreux et pointer le problème de fond.

Outre la culpabilité narcissique, qui souvent tient lieu d'éthique officielle, spécialement dans la façon de « gérer » la présence de l'islam, on parlera de celui-ci, de ce qui le définit comme identité, notamment dans son rapport avec les autres. Le problème de ce rapport lui appartient, c'est lui qui le résoudra ou pas. Or la culpabilité narcissique européenne, loin de l'aider, contribue à l'y enfermer. Elle est une construction, vaguement perverse, pour imposer son pouvoir, en l'occurrence à l'islam, avec aussi des conséquences assez graves pour les autres.

[En Europe], la question de savoir ce qui fait problème avec l'islam n'est jamais effleurée, puisque précisément la pression est telle qu'évoquer cette question, c'est risquer de passer pour « islamophobe ». Elle devient presque taboue ou plutôt, elle prend la forme d'un secret, un grand secret que tout le monde peut connaître, qui pourrait être facile à désamorcer, mais qu'on n'ose pas aborder à cause de l'intimidation qui prend des airs de consensus.

Ce qu'il nous faut analyser, c'est la manière dont cette vindicte fait l'objet d'un tabou, non pas en terre d'islam où elle s'exprime librement, mais en Occident, notamment en Europe. Elle peut y passer dans les faits, sur un mode limite, extrême et rare (action violente ou terrorisme), et des gens de bonne foi se demandent d'où ça vient. C'est à ce niveau que fonctionne une sorte de Grand Secret : seuls ceux qui prennent la peine de chercher savent qu'il y a un problème ; la plupart font comme s'ils n'en savaient rien, mais sont tout de même alertés de voir, de temps à autre, que des débats sont mis en scène pour dire qu'il n'y a – vraiment – pas de problème.

Cette dynamique, à la fois psychique et sociale, est une nouveauté historique qui a de l'intérêt en soi : l'organisation d'un secret, dont le contenu est accessible ; l'installation d'un refoulement, dont l'élément refoulé est connu par des initiés ; la censure dénoncée par ceux-là même qui l'instaurent.

Le symptôme du mépris envers certains, c'est de croire qu'ils ne peuvent pas affronter le problème et qu'il faut les aider par des mensonges. Pourtant, c'était l'occasion de dire que nul aujourd'hui ne peut s'en prendre à quelqu'un pour ce qui est écrit dans son Texte fondateur : on ne peut pas s'en prendre aux juifs et aux chrétiens pour ce qui est écrit dans le leur ; ni aux musulmans pour les violences de leur Texte envers les « gens du Livre ». Il y a problème quand on s'identifie au Texte, quand celui-ci prend trop de place dans le vécu identitaire.

En général, chacun s'identifie en passant par du texte, par une texture, mais nul corps vivant n'est identifiable à un texte. Pourtant, la prégnance de certains textes sur des corps vivants est un problème réel, surtout quand ce Texte est lu, chanté, clamé, ânonné, invoqué, proclamé, objet d'une jouissance orale par laquelle il irrigue tout un vécu.

Beaucoup de musulmans en veulent à leurs intégristes et en même temps les protègent ; car c'est leur Texte que la plupart se doivent de protéger, même alors qu'il fait problème au regard des autres. Certains sont comme agrippés autour de lui, le tenant contre eux alors qu'il leur fait mal dans leur rapport à l'autre, non musulman.

Il en existe aussi qui ne veulent pas de cette posture – farouche et douloureuse. Ils s'éloignent du Texte, le laissent tomber, non qu'ils le rejettent ou qu'ils deviennent « mécréants » (la chose semble assez rare), mais ils veulent déjà penser à vivre, de préférence avec l'autre, avec les judéo-chrétiens. Ce faisant, ils laissent un vide autour du Texte. Alors des « frères » plus décidés doivent venir les remplacer. Le Texte qu'ils ont lâché, ou simplement mis à distance, s'est mis à lancer des appels, à crier comme un enfant ou un parent abandonné. Il ne doit pas rester à découvert, d'autres doivent venir le couvrir, comme s'ils devaient couvrir la mise, fût-elle coûteuse, pour que le jeu identitaire, dont il est la réaction, continue.

Cette position psychique où les plus lucides doivent protéger un contenu qui les gêne aux yeux des autres, cette posture éprouvante en abîme un certain nombre. Elle est peut-être à l'origine du double discours que la plupart d'entre eux déplorent, mais qu'ils sont forcés de tenir s'ils ne veulent pas « d'ennuis ». Le plus cruel, c'est que ceux qui s'en éloignent, pour simplement se protéger, confient le Texte, à leur insu, aux intégristes, qui se chargent de l'exhiber d'autant plus fort qu'on a voulu s'en décharger.

Nous verrons que les intégristes, même violents, se retrouvent être les seuls à dire la vérité originelle, quitte à la faire exploser dans une atmosphère sereine pour qu'elle s'entende, au moins une fois de temps à autre. Le terrorisme se réclamant de l'islam n'est pas un acte insensé ou une « folie » meurtrière, c'est l'effet d'un secret qui n'en peut plus d'être caché, et qui proteste contre le risque d'être étouffé, contre le silence qui l'enveloppe. Avec même ce paradoxe : plus on veut cacher le secret, plus cela suscite des martyrs pour le clamer fort.

La machine à faire du non-dit prend la forme d'une censure, qui est un des outils de la culpabilité narcissique, où l'on se pose comme coupable des problèmes de l'islam et l'on s'honore de le reconnaître. Cet acte gratifiant, « narcissisant », […] a une visée plus précise et plus pratique : assurer son pouvoir sur ceux qui en pâtissent, en l'occurrence les musulmans, et aussi sur les autres, au cas où, par exemple, ils veulent y voir de plus près, dans le secret. On veut qu'ils le respectent comme s'il était une figure du sacré.

Comme tout montage radical et compulsif, la culpabilité narcissique fonctionne sur la dénégation, et donc la surenchère : on veut tellement nier le problème qu'on le suppose surmonté par ceux-là mêmes qui s'y débattent, ou qui par-devers eux s'y réfèrent toujours. Autrement dit, on leur suppose un travail sur eux-mêmes qu'ils n'ont pas accompli.

Dire que la culpabilité narcissique fonctionne sur la dénégation, c'est dire qu'un bon refoulement est maintenu sur les données fondamentales au nom du vivre-ensemble. Bien sûr, il n'y a pas d'individus, de groupes et encore moins de société où il n'y ait pas de refoulement. Il se peut même qu'un groupe soit un ensemble de gens décidés à se taire sur la même chose. La question est de savoir ce que coûte ce refoulement.

Tout acte fondateur peut comporter des propos agressifs envers les autres, ceux qui ne s'y rallient pas. […] Il est normal qu'une identité se fonde contre celles qui la précèdent, contre les plus proches, de préférence ; et c'est à elle de se dégager de son acte fondateur, de ne pas en rester captive. […] C'est surtout à partir des années 1970-1980, dans le sillage des remords de l'après-Shoah, et avec l'accroissement de l'immigration, que la culpabilité perverse devient une vraie politique, un moyen de pouvoir, y compris sur les siens.

1. Caricatures et liberté

Ces affects ont dû laisser dans la psyché européenne quelques blessures pour lesquelles la culpabilité est un merveilleux pansement ; tant pis s'il empêche de penser ; les plus rusés n'en pensent pas moins, par-devers eux, en aparté. Et quand il faut être sur scène, jouer un certain rôle, actionner un discours dominant, c'est le narcissisme de la culpabilité qui prévaut, c'est la carte la plus rentable. Elle vaut, à ceux qui la jouent, la reconnaissance des masses arabes, et parfois les prébendes de leurs dirigeants.

En somme, le repère essentiel, c'est la faille : on l'endosse, on la reconnaît, ou on l'impute aux autres. Freud la rapporte au meurtre du père primitif, d'autres au meurtre de Dieu ; elle est sans doute plus simple et plus radicale, c'est la faille ontologique entre l'être et ce qui est.

On a donc d'un côté [le Dieu biblique] une instance symbolique qui peut aimer et haïr le même objet et, de l'autre, un Dieu total rétif à l'ambiguïté [Allah]. On se doute que cela entraîne des conséquences : d'un côté, le « sujet » est requis ; de l'autre, c'est d'abord un élément de la masse. Cela expliquerait pourquoi des gens peuvent tenir à la Bible comme texture symbolique sans être croyants, et pourquoi d'autres, qui tiennent au Coran mais qui ont l'esprit critique, ont du mal à se libérer de son emprise. Tout cela peut donner l'impression qu'il n'y a pas d'issue. Certes, il n'y en a pas qui soit définitive, pas plus qu'il n'y a de « solution finale » au problème de la vie. Chaque sortie se crée et s'invente dans un processus existentiel où la faille est assumée tant bien que mal.

Au Maroc où j'ai vécu, parler de l'islam sans être musulman, et sans être laudatif, équivalait à une insulte. Khta fddine : il a insulté la religion, était la menace courante qu'encourait l'imprudent. Et cela se comprend : toucher le livre sacré, le lire et le refermer en y restant étranger, donc sans être convaincu, est « insultant ». Aujourd'hui, on dit tajawaza fddine.

Bien des esprits fragiles sont en proie à des élans textuels, des impulsions venues du Texte. Les modérés ou les non-religieux se protègent su phénomène en disant que dans le Texte, on trouve tout et son contraire. Outre que c'est inexact, car il est au contraire très cohérent, on constate que ceux qui l'expriment dans la violence envers les autres s'en réclament explicitement, alors que ceux qui y trouveraient « tout le contraire » restent assez discrets et sont obligés de nier ce dont les plus violents se réclament.

Pour l'instant, seuls les intégristes dévoilent le Secret, non sans violence, puisqu'il est violemment réprimé, avec les meilleures intentions. Pour d'autres, la violence n'est plus celle du secret, de son contenu violent, c'est celle que suscite le fait d'en avoir parlé. Ils sentent que critiquer l'islam, c'est faire acte de violence [2].

Merah provoque la sympathie parmi des jeunes musulmans qui lui envient son « courage ». Le fait qu'il ait tué un musulman militaire français accentue son authenticité ; il refuse la trahison, la collaboration. Ce terme est apprécié en France car, du fait qu'on « connaît », inutile de questionner, le terme est donc adéquat. L'exigence identitaire totale n'aime pas la diversité – des opinions, des positions. Elle la ressent comme une menace. Il y a aussi le contrat tacite entre extrémistes et modérés : ces derniers peuvent vaquer à leurs affaires dès lors que l'identité est bien gardée [3].

On va traiter les futurs Merah comme de simples criminels, alors que ce sont des hommes qui se dévouent à leur cause, se sacrifient à leur message, paient de leur vie leur attachement au Texte. Ils sont mus par une peur sacrée pour l'Origine. En ce sens, l'origine de la peur, c'est la peur de l'origine, la peur qu'elle ne s'effrite comme support identitaire.

[…] des commentateurs expliquent que [l'acte terroriste] est le fait d'individus isolés, de têtes brûlées imprévisibles, etc. La vindicte originaire qui a poussé à cet acte est passée sous silence ; le secret est maintenu sur le fait qu'elle existe, qu'elle agit sur des foules ou des personnes isolées. Or c'est elle qui fait le lien entre ces personnes et qui rompt leur isolement : elle tisse un lien identitaire, idéologique, assez marqué et inscrit, non forcément « vécu », si ce n'est par à-coups ; des coups qui peuvent nuire d'autant plus qu'on est bien décidé à en ignorer la source. Et la plupart veulent l'ignorer – Occidentaux et musulmans – pour des raisons différentes qui convergent vers celle-ci : il y aurait alors une identité fautive. Une telle idée est, à juste titre, insupportable. Il n'est pas jouable d'incriminer des gens pour leur identité, pas plus que, pour eux, de s'en justifier. Cette impasse est due clairement à l'éthique de la faute érigée en summum de l'éthique, bien qu'elle enjoigne, aux uns comme aux autres, une posture de déni : il n'y a pas de problème, il n'y a que des excités, comme il y en a partout…

Pourtant, si l'on veut prendre de la distance par rapport à une trace originelle qui n'est plus d'actualité, et dont on n'est pas responsable, il faut d'abord la reconnaître, pour que puisse, justement, s'ouvrir le jeu des distances souhaitées. Pour l'instant, les deux parties aboutissent au même déni par des voies opposées : l'Occident pour ne pas être stigmatisateur, et le monde arabo-musulman pour n'avoir rien à justifier ; peut-être aussi pour n'avoir pas à prendre un recul difficile et à ouvrir à de nouvelles interprétations. Le résultat est que l'impasse reste intacte, avec tout ce qui l'accompagne – double discours, censure, hypocrisie excessive, mépris déguisé etc.

2. Le problème clé du monde musulman

Rappelons ce fait très clair mais qu'on oublie souvent : la vindicte envers les autres, inscrite dans le Texte, n'est pas toujours vécue et ressentie par les fidèles de ce dernier. Autrement dit, la plupart des musulmans non seulement n'éprouvent pas de haine envers les chrétiens et les juifs, mais ont souvent des sentiments positifs, comportant l'admiration, le désir de faire comme eux, l'envie de montrer qu'ils sont aussi bien, etc. Mais, par à-coups, ils peuvent être ressaisis, rattrapés par le Texte et, dans ce cas, ils endossent cette vindicte a minima, sous la forme d'un appel au tabou : ne touchez pas au Texte, ou à son héros majeur, laissez en paix notre identité inscrite, dans le champ sacré qui est le sien, dans son Secret. Et lorsque l'événement est passé, que la crise s'est éloignée, les choses reprennent leur cours, comme avant. Le problème est que cette emprise du Texte, ce saisissement qu'il opère, s'exerce sur tous les fidèles, ou à peu près, à ces moments de crise (affaire Rushdie, caricatures, graves attentats terroristes) ; les terroristes, eux, sont ceux qui restent saisis en permanence. Ce sont les permanents de l'emprise. Ce sont ceux qui reçoivent l'impulsion du Texte, la décharge énergétique de ses attaques, et qui reçoivent la réprobation de tout le monde, y compris des musulmans qui se dessaisissent de l'emprise pour un temps, jusqu'à la crise suivante. De sorte que ce qui semble faire problème, ce ne sont pas les intégristes (ni les terroristes, qui sont l'expression inconsciente de la vindicte inscrite), c'est que l'identité écrite, incluant cette vindicte, demande de temps en temps à s'exprimer réellement. C'est que l'identité vécue est ressaisie, lors de secousses successives, par l'identité écrite, qui la submerge et l'encombre de cette vindicte, mais qui, en même temps, la porte et la soutient. Ce n'est pas un mince problème, et les solutions qui apportent une pensée dichotomique, pointant d'un côté les bons modérés et de l'autre les méchants intégristes, sont non seulement fausses, mais de nature à enfoncer le problème dans l'impasse.

Rappelons qu'il s'agit plutôt d'un couple, islam-Occident, où l'élément le plus fort, l'Occident, comme pour cacher sa force et sa domination, la déguise en faiblesse, en contrition coupable, et en fait une stratégie perverse qui non seulement nuit à l'autre – à l'islam en l'occurrence –, mais l'empêche de se dégager d'un certain carcan [4].

Quand les modérés posent que les islamistes sont des « perversions » de l'islam, ils oublient de se demander, même quand ils sont analystes, pourquoi l'islam les produit en quantités et de façon aussi régulière. Les modérés « excluent » les intégristes comme pour ne pas voir la question trop brutale qu'ils soulèvent ou par laquelle ils sont soulevés. En tout cas, plus les modérés dénoncent les islamistes comme n'ayant rien à voir avec l'islam, plus ceux-ci sont tenus de voler au secours du discours fondateur qui, sans eux, risque d'être délaissé. En somme, c'est le discours de l'islam modéré, en tant qu'il dénie l'acuité du discours fondateur, ou qu'il en fait un tabou, c'est lui qui, sans le vouloir, suscite l'afflux d'éléments nouveaux pour étayer ce discours qu'il voudrait laisser en rade. Ces éléments sont comme appelés par ce discours qui sans eux ne trouverait plus à s'exprimer.

On l'a vu, dans d'autres identités, cette alliance tacite existe aussi entre extrémistes et modérés ; les modérés ont besoin de l'existence des extrémismes pour jouir de leur modération. Ils ont besoin des intégristes pour leur confier ce dont eux-mêmes ne veulent pas s'occuper, mais dont ils ont un vrai besoin. Ici, cette sorte d'alliance prend des proportions importantes, à la mesure du sujet. De sorte qu'il y a, entre islam modéré et intégrisme, non pas une simple opposition, mais comme un entre-deux en forme de lien circulaire : les modérés suscitent l'intégrisme en paraissant mettre à distance le discours fondateur et les intégristes se font les gardiens de ce discours. Ils libèrent les modérés de son gardiennage, et ceux-ci, à nouveau, bénéficient de leur tendance à le « trahir », qui suscite un autre sursaut intégriste, une émergence nouvelle de gardiens violents, etc. Dans leur zèle, ces gardiens combattent à la fois l'Occident et les musulmans modérés, qui semblent brader le message originaire.

Dans l'islam comme ailleurs, les modérés désirent seulement « vivre et travailler » sans penser au vieux Texte, mais s'ils le font l'esprit tranquille, c'est que d'autres – les intégristes – sont les gardiens vigilants de l'identité qu'il définit. Parmi ces gardiens, certains sillonnent le Texte dans tous les sens et ils « sautent » (ou font sauter des gens) sur tous les passages où l'appel contre l'autre est très clair.

Devant ce drame – où le discours fondateur exige impérieusement que certains se fassent entendre –, le clivage entre les bons, les modérés, et les mauvais, les intégristes, entretien une langue de bois, qui évite l'essentiel. L'écrit de la vindicte reste insensible aux dénégations successives qui s'accumulent sur lui, mais on aide les gens à ne pas voir le problème. Il est vrai qu'on ne peut pas dire d'emblée : « Oui, votre discours fondateur est dénigrant pour nous, mais rassurez-vous, on n'en croit pas un mot et on est prêts à vous aider face à ceux des vôtres qui y croient mordicus. » On a donc assez peur, et comme la peur cautionne souvent de gros mensonges, le problème, resté intact, devient un vrai blocage, voire une mortification, aspect majeur des identités trop pleines.

Les extrémistes sont ceux que recrute la part écrite de l'identité, pour qu'ils soient ses sentinelles, et les autres, qu'on nomme modérés à tort – car ils ne sont ni modérés ni radicaux –, sont en suspens entre le discours fondamental et le besoin de le refouler. Le ton gêné qu'ils adoptent par temps de crise, on en a senti l'acuité dans le sillage du 11 Septembre, mais on le retrouve régulièrement : les attentats terroristes sont fermement condamnés, tout en étant « compréhensibles », tout en étant horribles, et pourtant « explicables » etc. Ce tournis est typique des entre-deux fermés.

Or l'entre-deux où est pris le monde islamique peut devenir plus ouvert, car c'est celui que vit chacun dans son procès de maturation, quand il est pris entre son origine qu'il craint de trahir et sa réalité présente où il faut bien qu'il vive, en faisant le deuil de l'idée que les siens sont les « meilleurs », ou en la recyclant sur le mode humoristique. D'autres cultures aussi (juive, chrétienne, laïque) ont dû faire ce deuil pour s'ouvrir un entre-deux identitaire plus vivable.

En un sens, le Coran est d'autant plus violent envers les autres qu'il doit se distinguer de leurs Textes et que pour cela, son argument majeur c'est leur refus de le rejoindre. D'où un effet de tourbillon, d'autoréférence, typique des chocs entre deux narcissismes dont chacun a sa vérité sans recours possible au tiers.

Le monde laïque, lui, aimerait d'un revers de main balayer tout cela : « Laissons ces textes fondateurs de tous bords, et vivons, tout simplement. » Cela n'en prend pas le chemin : les hommes veulent des supports et des filiations symboliques, y compris – en partie – sous forme religieuse. En outre, la pensée laïque, quand elle devient système, comprend mal que l'appartenance définie pour chaque religion comporte principalement une dimension identitaire et que celle-ci, proche ou lointaine, a un aspect souvent sectaire ; mais pas plus (ni moins) que pour toute autre identité. Toute appartenance à un groupe, quel qu'il soit, a un aspect sectaire, que ses membres gèrent plus ou moins. En principe, ils veulent faire payer quelque chose aux autres, le coût de leur appartenance, par exemple.

On ne sent pas assez ce que l'expression les « trois monothéismes » peut avoir d'ironique, mais c'est ainsi : leurs Textes fondateurs peuvent parfaitement coexister ; rien n'empêche les religieux d'avoir trois « Dieu unique » différents.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] « Intégriste » est un terme sans doute impropre qui connote le fait de se rattacher à l'identité islamique sur un mode très strict, rigoureux, par forcément fanatique. Nous montrerons que la division qui s'opère n'est pas entre intégristes et modérés, mais entre les moments où des personnes sont sous l'emprise du Texte, incluant la vindicte, et ceux où cette emprise s'atténue et passe au second plan. Cette pulsation textuelle peut atteindre et concerner les gens les plus raisonnables comme les plus impulsifs. […] Les « différentes versions de l'islam » ont toutes le problème que nous évoquons (rapport au Texte originel, surtout dans ce qu'il dit des autres). […] Au-delà de quelques phrases d'un texte sacré, qui gênent les musulmans d'Occident, c'est toute la question d'une identité planétaire (islamique) dans son rapport à l'autre qui est posée ; y compris à cet autre essentiel qu'est la femme, si l'on démontre que le blocage sur la femme se relie au blocage envers l'autre tel qu'il est inscrit dans le Texte.

[2] Une idée fausse qui en résulte et dont beaucoup sont convaincus, c'est que la violence vient des religions ; or celles-ci définissent des identités, et c'est le contour identitaire qui induit des chocs avec les autres, des conflits dont la violence dépend des contours. S'ils sont rigides et s'ils refusent le manque, le choc sera violent, avec ou sans religion. La violence est l'entrechoc de deux symptômes, en l'absence de parole partageable et, quand ce sont deux narcissismes irréductibles, la violence est radicale.

[3] On retrouve ce phénomène en milieu juif : des non-pratiquants, des non-religieux ont besoin qu'il y ait des gens très stricts pour garder la loi, le « temple », l'identité ; pour le cas où, lors d'un mariage, d'une bar-mistva, ils aient besoin d'une prise de loi, comme d'une prise à sniffer, une prise de tradition forte pour se requinquer.

[4] C'est dans la Bible des juifs, qui fustige les siens, que le Coran puise ses propos antijuifs, qu'il encadre. Il n'a pas – et ne donne pas – le sentiment de « répéter » : ses énoncés se posent comme loi définitive. Du reste, il est dit aussi que les choses qu'il emprunte à la Bible, c'est dans son cadre à lui qu'elles sont vraies ; dans l'autre, elles sont biaisées, inachevées, voire falsifiées.

La catastrophe les yeux ouverts

LieuxCommuns — 2012-06-26T19:00:11Z

Ce texte constitue le troisième chapitre (pages 55 à 72) du livre Bertrand Méheust « La nostalgie de l'Occupation » paru en février 2012

http://www.editionsladecouverte.fr/...

http://widget.yodawork.com/book/vie...

Le sous-titre de cet essai attire le regard : « Peut-on encore se rebeller contre les nouvelles formes d'asservissement ? ». La réponse de l'auteur à cette question est très pessimiste (un pessimisme teinté d'optimisme ; il sait qu'il y a eu dans l'histoire de l'humanité des bouleversements et des ruptures radicaux) et est menée de façon claire et méthodique.

Ses analyses rejoignent les questions que beacoup d'entre nous se posent depuis quelques années sur les causes de l'inertie et de la passivité contemporaine, sur la faiblesse des mouvements sociaux, leur manque de radicalité, notre sentiment d'impuissance devant les ravages écologiques et sociétaux du libéralisme. Il pointe les dégâts provoqués sur les consciences par la société de consommation et se rapproche par là des analyses de C. Castoriadis sur la « mutation anthropologique » qu'aurait induite celle-ci ; la création d'un nouveau type d'hommes en adéquation avec la société capitaliste. Certains ont encore du mal à accepter ce constat, et c'est effectivement difficile à accepter, cela est trop déprimant ou désespérant).

Il y a deux exergues en ouverture de cet essai :

« On devrait comprendre que les choses sont sans espoir et cependant être décidé à les vouloir changer. »

Scott Fitzgerald

« Une société qui se livre à la frénésie de la consommation se rend serve d'une fatalité plus trouble et plus terrible que celle qui pesait sur les époques de pénurie. »

Jean-Marie Domenach

Bertrand Méheust est collaborateur occasionnel de la revue Entropia où ce texte est paru précédemment (le n° 9 de l'automne 2010, pages 121 à 133). La version du livre est donc réactualisée

Voici un compte rendu de son livre précédent :

http://developpementdurable.revues....

Le diagnostic de la communauté scientifique (sur le réchauffement climatique et la catastrophe écologique en cours) que j'ai résumé à grands traits est désormais disponible pour qui veut se documenter et se faire une opinion. Il circule dans une énorme masse de livres, d'articles et on peut bien entendu le trouver sur de nombreux sites Internet. En théorie, dans un monde où la science est censée jouer un rôle prépondérant, il devrait provoquer un choc sur les esprits, modifier l'opinion. Et pourtant, il n'a pas échappé au lecteur que les choses semblent continuer de fonctionner à peu près comme si de rien n'était. Il y a là quelque chose de stupéfiant, presque aussi inquiétant que la catastrophe annoncée. Que se passe-t-il donc ? A quoi sert le savoir ?

Jadis, les écologistes et les décroissants étaient renvoyés du côté des utopistes et des rêveurs. Les hommes politiques, les décideurs et la majorité des intellectuels les traitaient avec condescendance, installés qu'ils étaient dans la raison et dans la réalité. Aujourd'hui, l'irrationnel a changé de camp. Par un significatif retournement, ce sont les thuriféraires du Progrès qui sont obligés de faire appel à des deus ex machina techniques ou à d'improbables mutations collectives pour soutenir leur croyance, tandis que les écologistes, de leur côté, peuvent aligner des chiffres implacables et prédire le plus probable, c'est-à-dire la catastrophe, sans avoir besoin de recourir à des inconnues. Mais les raisons que l'on oppose au système semblent impuissantes à en dévier le cours ; la machine s'est emballée et c'est désormais la déraison qui semble constituer son ressort essentiel.

Le trait dominant de notre époque, c'est l'impuissance de la connaissance et même son apparente inutilité. Jamais l'humanité ne s'est dirigée vers une catastrophe d'une telle ampleur et jamais elle n'a disposé de tant d'informations sur ce qui se trame. Dans le passé, les hommes ont toujours creusé leur tombe sans le savoir. Dans le domaine écologique, l'échelle des phénomènes ne leur permettait pas de se faire la moindre représentation de la portée de leurs actes à long terme ; c'est ainsi que les pasteurs nomades ont désertifié le Sahara. Avant les grandes ruptures historiques, la Révolution française, la Révolution industrielle, la Révolution russe, la montée du nazisme, les deux guerres mondiales, personne ne pouvait douter de ce qui allait se passer ; l'événement a dépassé les prévisions des plus pessimistes. Mais, désormais, nous n'avons plus l'excuse de l'ignorance. Pris en tenailles entre ces précédents historiques et les projections de tendance, nous sommes submergés par les informations. Or, pour l'instant, cette connaissance ne semble pas servir à grand-chose. Dans une certaine mesure, elle contribue même à nous paralyser. Comme dans un cauchemar, nous avons les yeux grands ouverts et nous voyons arriver la catastrophe sans pouvoir réagir.

(…)

Pourquoi la connaissance est-elle en train de devenir inutile ? Pour répondre à cette question, il faudrait convoquer et commenter les unes après les autres toutes les spécificités de notre société. Voici un aperçu condensé (forcément incomplet et schématique) des raisons que l'on peut mettre en avant pour expliquer cette impuissance de la connaissance.

Notre démocratie n'est pas (ou, si l'on préfère, n'est plus, ou n'a jamais été) une vraie démocratie. Le fait que nous puissions élire nos représentants n'affecte que la surface des choses et ne concerne pas les structures profondes de la décision, qui restent entre les mains des oligarchies financières et technologiques. Les choix politiques fondamentaux échappent à la collectivité. Ce constat est évident et banal, beaucoup de gens le partagent aujourd'hui, mais la machine continue sur sa lancée.

Les grands médias sont presque tous entre les mains des puissances financières et des lobbies. Bientôt ils seront tous captifs. Ce monopole permet d'écraser l'information sur un thème spécifique et d'anesthésier l'opinion pendant un temps suffisant pour réussir telle ou telle opération. D'autre part la saturation même de l'information tend à la vulgariser, à la déprécier, à la transformer, elle aussi, en marchandise, bref à lui faire perdre son pouvoir mobilisateur.

Les oligarchies qui décident pour nous interprètent les données de la science à travers le prisme de leurs intérêts et, quand ces données ne vont pas dans le sens qui leur convient, elles les modifient en faisant intervenir leurs propres experts. Voir, par exemple, Monsanto, les laboratoires Servier et l'industrie pharmaceutique, le lobby nucléaire français ou japonais, etc.

L'énergie qu'il faudrait déployer pour dévier de sa route le système mondialisé est colossale ; et cette prise de conscience est évidemment démobilisatrice. S'il est vrai que nous entrons dans la « sixième extinction », comme la chute brutale de la biodiversité conduit à le penser ; s'il est probable qu'une société, une fois ses choix fondamentaux installés dans la durée, cherche toujours à persévérer dans son être ; s'il est exact que la nôtre glisse inexorablement vers la saturation de la biosphère : si tous ces diagnostics sont fondés, alors les projections concernant notre avenir probable peuvent conduire au découragement plus qu'à la révolte. La connaissance (relativement récente) de la longue durée est à double tranchant. Elle permet certes de dégager les cycles dans lesquels s'insère la vie humaine et de mettre en évidence des moments brefs mais créateurs (comme la Révolution française ou la Révolution industrielle), où l'invention et l'action peuvent se déployer. Mais elle montre aussi qu'une fois certains grands choix opérés, les processus déclenchés par l'agir humain tendent à échapper à tout contrôle. C'est déjà évident à court terme, pour les événements politiques et militaires. Et cela l'est encore davantage pour la longue durée, car l'irréversibilité du processus tend à s'accroître dans le monde moderne, au point de rendre obsolètes de vénérables schémas de pensée. Ainsi, nous ne parviendrons sans doute pas à enrayer la chute de la biodiversité, à sauver les espèces animales menacées. C'est là un constat particulièrement déprimant, insupportable même pour certaines personnes. Il faut donc résister à la tentation de proclamer, avec Léo Ferré : « Il n'y a plus rien et ce rien, je vous le laisse, mettez-vous-en jusque-là. » Il faut surmonter ce dégoût pour continuer de penser et d'agir.

Les menaces qui s'accumulent sur la biosphère sont encore trop décalées de notre expérience quotidienne pour inciter à l'action immédiate et aux sacrifices qu'elle implique. Pour l'instant, le risque de saturation est encore en partie virtuel et nous n'allons pas renoncer à notre mode de vie pour des courbes et des projections ; cela attendra bien demain. Les dégâts causés dans l'opinion publique par la manipulation avérée d'Allègre montrent la fragilité des convictions écologiques et leur réversibilité (Voir sur ce thème, Sylvestre Huet, L'imposteur, c'est lui, Paris, Stock, 2010. Les erreurs, les demi-vérités, les courbes truquées et les mensonges délibérés de l'ex-ministre sont démontés de façon implacable. Allègre est pris la main dans le sac. Mais on voit aussi dans ce livre pourquoi l'opinion publique est si vulnérable à ce genre de manipulation.). Les thuriféraires du progrès fou, les partisans d'Allègre et de ses outrances ont la partie belle avec cet argument. Comment peut-on se mobiliser contre une menace encore partiellement virtuelle et diffuse, dont les effets apparents ne sont pas encore trop visibles, qui n'existe encore pour une part que dans des projections de tendances, quand par ailleurs l'idéologie dominante ne produit plus de valeurs « enveloppantes » au nom desquelles nous pourrions anticiper ce risque, et s'acharne même, par médias interposés, contre les derniers foyers de culture ? Comment réagir contre un asservissement progressif qui assure méthodiquement ses prises en se parant des valeurs de la tolérance et de la démocratie ?

Nous savons désormais que lorsque l'on dérègle une société par une action violente ou simplement brusquée, le pire se produit régulièrement. Les effets pervers sont redoutables et l'enfer régulièrement pavé de bonnes intentions. Ainsi, en Russie, le passage par le système soviétique semble avoir eu pour principal résultat d'accélérer l'installation d'un capitalisme mafieux. Les tragédies du XXè siècle nous ont guéris des espoirs révolutionnaires et des illusions de la rupture. Ce genre de constat incline peu à l'action, d'autant qu'il peut être tiré dans des directions radicalement opposées, ce qui ajoute encore à la confusion. Le plus souvent, il est invoqué par les hommes politiques et les intellectuels médiatiques pour justifier le système en place ou, du moins, pour soutenir l'argument que « nous n'avons pas le choix », que la seule voie désormais praticable est celle des réformes et de l'ajustement au marché. Mais on peut aussi l'examiner, comme j'essaie de le faire ici, tout en m'inscrivant dans le projet de la décroissance, afin de recenser aussi froidement que possible les obstacles que ce projet rencontrera. Quoi qu'il en soit, qu'on la fasse jouer pour disculper le système, pour l'accepter faute de mieux ou, au contraire, pour l'accabler, l'expérience historique, dans tous les cas de figure, tend à rendre problématique l'idée d'une rupture rapide avec le capitalisme.

Pourtant – et c'est là une des autres sources du désarroi contemporain -, si l'histoire et la sociologie tendent à nous dissuader de tenter une rupture, les sciences de la nature, de leur côté, nous font savoir à mots couverts qu'il n'y a plus guère d'autre choix. Traduit en clair, leur message revient à dire qu'il faudrait opérer en quelques décennies une décélération et un changement de trajectoire radical. Or inverser en si peu de temps une tendance planétaire, cela ne revient-il pas à prôner une rupture en comparaison de laquelle les révolutions du passé apparaîtront comme de timides réformes ? Le diagnostic des sciences de la nature aboutit donc à prôner, au moins de façon implicite, un type d'action collectif que l'expérience historique juge impossible ou hautement risqué dans un délai aussi bref.

A première vue, ces données sont contradictoires et, pourtant, elles convergent pour pointer l'impasse dans laquelle nous sommes engagés. Il est vrai à la fois et que les sociétés digèrent mal les changements brusques d'orientation et que la saturation de la biosphère va suivre sa course inexorable si nous n'opérons pas une modification rapide et profonde de l'agir humain. C'est tragique, mais c'est ainsi. Comme je l'ai pointé, c'est pour masquer cette situation que les spécialistes de la communication multiplient les oxymores, dont la prolifération devient parfois comique. C'est ainsi que Christine Lagarde a proposé la « rilance », monstre né de l'accouplement improbable de la rigueur et de la relance, et que l'on vient d'inventer une nouvelle entité prometteuse, la « consommation collaboratrice ». Les sociologues démasquent en ricanant ces trouvailles sémantiques, mais ces dénonciations sont à peu près aussi efficaces qu'une piqure de moustique sur le cuir d'un éléphant et il n'est même pas sûr qu'elles soient parvenues jusqu'aux oreilles des publicistes qui, de toute façon, ne vivent pas dans le même monde.

7. Le type d'être humain façonné par la société occidentale contemporaine rend problématique tout engagement supposant une projection dans la durée. On assiste en effet à l'apparition d'un homme nouveau, enfermé dans la perspective de l'ego, indifférent aux enjeux collectifs, incapable de se projeter dans le temps, vivant sous la stimulation et la perfusion constantes d'un flux de désirs et de pensées parasitaires. C'est sur les épaules de cet homme-là que repose la tâche la plus lourde que l'humanité a jamais eu à mener. Et cet homme-là, c'est vous, c'est moi, c'est « nous ». (J'en profite pour m'expliquer sur le sens de ce « nous » auquel j'ai souvent recours dans ce texte. On me demandera à qui renvoie ce « nous » en me faisant remarquer, à juste titre, que tout le monde ne se retrouve pas forcément dans ce collectif. Je répondrai que c'est la part de chaque individu conquise par le système, la part de renoncement et de servilité que tout le monde doit concéder, y compris, évidemment, l'auteur de ces lignes.)

On ne peut pas réfléchir à ce qu'il faudrait faire ans tenir compte de ce paramètre essentiel : comme l'écrivent Paul Ariès et Serge Latouche à la suite de Castoriadis, il faut commencer par « décoloniser l'imaginaire ». Ou, plutôt, il faudrait. Car comment faire ? La seule solution qui semble pour le moment praticable est individuelle : c'est celle du sage stoïcien enfermé dans sa tour d'ivoire et se consacrant, de l'aube au crépuscule, à « filtrer » les immondices de la société contemporaine. Une telle posture, convenons-en, à sa grandeur, mais elle n'est guère propice à l'action collective, laquelle est pourtant seule porteuse de la vraie solution.

8. L'impuissance de la connaissance à déboucher sur une action collective à la hauteur des enjeux provient aussi, paradoxalement, de sa puissance même, qui conduit nos élites à croire, illusion fatale, que tous les problèmes environnementaux engendrés par la technique trouveront nécessairement leur solution dans une technique et une connaissance supérieures.

Toutes ces raisons de différer l'action confluent dans ce que j'ai appelé la pression de confort, qui me paraît être la cause fondamentale de notre paralysie. J'entends par là, au-delà de l'acception évidente et minimale de ce terme, l'ensemble des contraintes qu'exerce sur nous le système des objets, des processus, des représentations et des besoins artificiels avec lequel nous vivons en symbiose ; elles sont comme nos « appartenances », au sens que Lévy-Bruhl donnait à ce terme : le réseau de l'électricité, Internet, le flux tendu, le temps comprimé, les images du moi, etc. Nous sommes maintenant intégrés dans ce réseau et nous ne pouvons plus vivre sans lui. Ainsi, le TGV, en raccourcissant le temps de transport entre les grandes villes, engendre une nouvelle façon de vivre et de gérer les activités et les rapports sociaux, sur laquelle toute la société finit par s'aligner. Il semble illusoire de demander à des gens vivant en symbiose avec ce système de ralentir à tous les sens du terme, matériellement et psychiquement, de se déconnecter ne serait-ce que quelques jours. Dans mon enfance on partait un mois en Bretagne pour de vraies vacances dans le but avoué de se couper de tout. Aujourd'hui, on saucissonne le temps, on achète un « produit », on part une semaine en Thaïlande et, même au fond de la jungle, on veut pouvoir rester relié et consulter ses courriels. Ce sont des vacances sans vacance. Le mal a progressé. Se débrancher de la mégamachine est désormais perçu par la plupart des gens comme une sorte de mort sociale (c'est ce retrait héroïque que, chaque mois, le journal La Décroissance récompense par une sorte de brevet de sainteté dans sa rubrique de la « simplicité volontaire ». Bien que lecteur fidèle et parfois admiratif de ce journal et même contributeur occasionnel, j'ai des doutes sur l'efficacité de cette rubrique. L'héroïsme sacrificiel n'étant plus une valeur qui a tellement cours, il est à craindre que ce modèle de sainteté ne repousse plus de gens qu'il n'en attire. Mais, après tout, il peut se faire que je me trompe et qu'un jour la contagion se mette à fonctionner dans ce sens). De ce fait, la pression de confort limite et limitera de plus en plus nos capacités d'action politique. Elle émoussera de plus en plus notre capacité de nous mobiliser pour des causes collectives, de nous mettre en risque et de nous projeter dans la durée. Quand le roi Louis XV disait « Après moi le déluge », il parlait encore en son nom ; mais la formule, conjuguée à la première personne du pluriel, est devenue aujourd'hui la maxime de l'inaction collective. Toute tentative de rupture, tout retour en arrière, tout pas de côté impliquant un ralentissement semblent impossibles ou problématiques, s'ils ne sont pas imposés par des contraintes extérieures. L'homme contemporain ne se débranchera pas de lui-même. Il sera peut-être (momentanément ou définitivement) débranché par les circonstances, par la saturation du système économique, ou par des catastrophes. Ainsi, les Japonais, quelques heures après le tsunami, ont été contraints de faire ce qu'en France on continue de nous dépeindre comme impossible : ils ont arrêté 40 de leurs 55 réacteurs… et la vie a continué.

Les deux objectifs qu'il faudrait tenir simultanément – décrocher du productivisme et empêcher le néocapitalisme triomphant de raboter tous les acquis sociaux – peuvent travailler l'un contre l'autre, voire même apparaître comme contradictoires. Les Comoriens de Mayotte ne sauraient pas faire la différence entre le niveau de vie de Liliane Bettencourt et celui de son jardinier : les deux ont des papiers en règle, l'eau au robinet, des sanitaires, de l'argent en banque, une voiture, une carte de crédit, la télé, ils peuvent prendre l'avion, compter sur une médecine efficace, sur un système de retraite, etc., toutes choses qui leur sont inaccessibles. Vues depuis l'enfer des Comores, les revendications des travailleurs européens les plus démunis apparaissent comme des revendications de riches. Comment concilier la misère des riches et la misère des pauvres ? Encore une contradiction susceptible de paralyser l'action, surtout lorsqu'on sait qu'elle ne manque pas d'être exploitée par les prêcheurs de rigueur pour mieux raboter les acquis sociaux.

Pour arrêter de glisser sur notre pente biocidaire, pour prendre les mesures qui s'imposent, il faudrait pouvoir nous mettre en risque. Or, ce risque, nous sommes pour le moment (et sans doute pour longtemps encore) incapables de le prendre, à la fois parce que la menace est d'une nature et d'une ampleur inédites, difficiles à saisir et à conceptualiser, et parce que, pour la combattre, il faudrait modifier en profondeur notre mode de vie présent, ce qui est précisément, la pression de confort aidant, la solution la plus malaisée à mettre en œuvre. Car on change plus facilement d'idées philosophiques que d'habitudes, les fumeurs en savent quelque chose. L'expérience historique nous montre que les peuples ne se révoltent que quand ils n'ont plus grand-chose à perdre, qu'ils ne se battent et n'acceptent de mourir que lorsqu'ils n'ont plus le choix. Ainsi les Russes se sont dressés contre les armées d'Hitler, au prix de pertes colossales, que l'on arrive encore difficilement à chiffrer – entre 21 et 25 millions des morts – parce qu'ils ont vite compris qu'ils avaient affaire à un adversaire déterminé à les réduire en esclavage, voire même à les exterminer. Et ils sont parvenus à endiguer puis à repousser victorieusement l'invasion allemande parce qu'ils se trouvaient dans une phase historique hybride où une technologie militaire et une industrie déjà puissantes cohabitaient encore avec un intense sentiment collectif. Les nazis ont cru pouvoir les écraser en trois mois avec leur technologie et leur Blitzkrieg parce qu'ils les méprisaient et les tenaient pour un peuple frustre et arriéré. Erreur fatale : c'est justement parce que les Russes ignoraient encore la pression de confort (tout en possédant déjà une technologie militaire suffisamment avancée, sinon toute résistance aurait été impossible) qu'ils ont pu s'opposer à une invasion d'une brutalité sans précédents historiques. La Russie était encore trop arriérée pour que la Blitzkrieg fonctionne correctement. Couverte de routes bitumées comme la France, elle aurait sans doute été foudroyée avant l'hiver, selon les prévisions d'Hitler et son état-major. Sans les Russes pour amortir l'essentiel du choc, la guerre aurait duré beaucoup plus longtemps et aurait peut-être même tourné de manière différente. Les Russes ont sauvé l'Occident parce qu'ils ne fonctionnaient pas encore selon les normes occidentales. Leur Grande Guerre patriotique fut, comme la guerre de 14-18, mais avec d'autres enjeux, une guerre industrielle, menée pour l'essentiel par des paysans.

En d'autres termes, pour endiguer, la domination planétaire du néocapitalisme et du productivisme, il faudrait que cette menace soit perçue comme mettant en jeu, ici et maintenant, notre existence même. Or, comme on l'a vu, il est difficile de mettre en balance un péril immédiat engageant un diagnostic collectif vital et une menace virtuellement colossale, mais encore en partie diffuse et différée. Le bon sens se révolte contre cette assimilation, qui paraît même scandaleuse et qui l'est d'une certaine manière. Il est difficile de mettre dans le même camp Monsanto et la SS mais, pourtant, si le « monde selon Monsanto » s'installe, ce sera pour l'humanité un servage inédit et sans retour. Et Monsanto a infiniment plus de chances de mener au bout son entreprise que la SS avec ses divisions blindées et ses massacres collectifs. Ce qui se prépare pour l'humanité est sans précédent ; nous n'arrivons pas encore à le penser et l'accepter. Nous avons toutes les connaissances, mais elles restent abstraites, la menace n'arrive pas encore à prendre corps.

C'est la raison pour laquelle, selon toute vraisemblance, nous ne prendrons pas le risque d'une rupture. Nous avons encore trop à perdre pour nous lancer dans une aventure qui a toutes les chances de mal tourner. Personne n'est prêt et ne sera prêt avant longtemps à se sacrifier pour la planète, comme les Russes le firent par millions pour leur patrie. L'esprit de Munich est toujours là, modernisé : « Encore un petit moment, Monsieur le banquier. » Quand, après la crise grecque du printemps 2011, les dirigeants européens ont sorti de leur chapeau des sommes colossales pour sauver le système européen, les dents ont certes grincé, mais n'est-ce pas finalement un lâche sentiment de soulagement qui a prévalu, même chez ceux, et ils sont légion, qui détestent le système néolibéral ? Allons, avouons-le ! Ouf, ce n'est pas encore pour cette fois, les vacances en Thaïlande ne sont pas compromises pour l'été prochain… Cette propension inavouable (inavouable chez ceux qui se disent de gauche, ou qui affichent une sensibilité écologiste) à maintenir les choses en l'état aussi longtemps que possible se retrouve jusque dans les analyses les moins suspectes de pactiser avec le capitalisme financier et l'idéologie néolibérale. Les économistes d'ATTAC évaluent a cent milliards d'euros les sommes qui pourraient être tirées des niches fiscales et des transactions financières pour alimenter les retraites et les dépenses publiques. Ils ont raison, évidemment, de réclamer une juste répartition des efforts. Mais, si l'on va au fond des choses, n'est-ce pas encore avouer implicitement que la justice sociale ne peut exister sans la croissance ? N'est-ce pas rêver d'entraver le monstre pour mieux pouvoir le saigner ? De vivre sur la bête ? (Pour Serge Latouche, les économistes d'ATTAC s'attaquent aux symptômes plus qu'aux causes et ne vont pas jusqu'au bout de leurs analyses – Serge Latouche, Vers une société d'abondance frugale, 2010 -)

Cessons donc de nous raconter des histoires : nous opterons tant que cela demeurera possible pour la voie des réformes, de l'ajustement. Nous laisserons faire aussi longtemps que possible (avec divers aménagements résultant de la fluctuation des rapports de force politiques) la gouvernance que l'on dit rationnelle. Moyennant quoi, le marché continuera, en s'adaptant, d'augmenter son emprise sur notre existence.

A moins, bien sûr, que nous soyons contraints à l'action immédiate par l'effondrement du système économique. Mais, même si le capitalisme devait s'effondrer plus vite que prévu, il n'y aurait pas forcément de quoi pavoiser. Car un effondrement rapide, généralisé et irrémédiable du capitalisme (analogue, à l'échelle mondiale, à ce que fut l'effondrement de l'URSS) entraînerait des troubles sociaux gigantesques, mais aussi laisserait à la dérive tous les systèmes de contrôle qui maintiennent dans des limites acceptables (en Occident du moins, et à court terme) la pression exercée sur la biosphère ; l'eau deviendrait impropre à la consommation ; faute de maintenance, le parc nucléaire deviendrait de plus en plus dangereux ; la médecine s'effondrerait ; bref, la vie deviendrait problématique. Et les peuples laissés pour compte, qui constituent encore la plus grande partie de l'humanité, seraient les premiers touchés. Nous avons conscience du danger extrême qu'entraînerait pour l'humanité un tel effondrement et cette conscience contribue elle aussi sans doute à encourager le statu quo. C'est là le signe le plus certain de l'aptitude du capitalisme à créer de l'irréversible que même ses adversaires les plus décidés ne peuvent plus sans frémir souhaiter son effondrement.

Enfin, pénétrant toutes les autres raisons qui viennent d'être exposées, il y a le déni collectif. Sur ce point Michel Onfray a beau s'agiter, Freud n'a pas écrit que des bêtises. L'idée que nous serions en train de creuser la tombe de l'espèce humaine est tellement insupportable qu'elle n'arrive pas à faire son chemin. Comme l'écrit superbement Jacques Généreux, au fond, nous ne croyons pas les scénarios catastrophes dont nous sommes abreuvés. « Si les Occidentaux si friands de thrillers écologiques prenaient vraiment au sérieux les menaces mortelles qu'on leur annonce au quotidien, ils seraient morts de trouille bien avant que ne s'abattent sur eux tous les désastres annoncés. Or, en réalité, c'est l'inverse qui risque de se produire : ils attendront peut-être l'avènement de véritables désastres avant d'en crever de peur. » (Jacques Généreux, La Grande Régression, 2010)

On comprend dans ces conditions comment la connaissance et l'inaction peuvent aller de pair aujourd'hui : c'est la même société qui produit en masse le savoir et les biens matériels. Les effets du savoir peuvent ainsi difficilement déboucher sur l'action, car ils sont contrebalancés par la pression de confort et par l'inertie qu'elle entraîne. Jean-Marie Domenach avait compris tout cela, lui qui écrivait déjà, en 1967, ce jugement sans appel : « Une société orientée vers le confort individuel et non vers le dépassement de soi n'est pas disponible pour la vérité. » (Jean-Marie Domenach, Le Retour du tragique, 1967)

Quelle écologie ? André Gorz. In memoriam

LieuxCommuns — 2009-09-13T15:37:18Z

Quelle écologie ? André Gorz. In memoriam

Invitation à la (re)lecture, aux lendemains de la mort choisie d'André Gorz et de la femme que l'on disait sienne, à la veille du dit « Grenelle de l'environnement » …

Critique du capitalisme quotidien, Galilée, 1973.

p. 298 : « (…) l'écologie, par les paramètres nouveaux qu'elle introduit dans le calcul économique, est, virtuellement, une discipline foncièrement anticapitaliste et subversive.

p. 299 (…) L'écologie attaque la production capitaliste au niveau de son but immanent : l'accroissement continu du capital. Elle en vient tout naturellement ensuite, à contester la logique capitaliste au niveau du système tout entier, des rapports sociaux de production, des rapports marchands et de valeur. »

p. 300 : « (…) la non-croissance est contraire à la logique du système capitaliste et incompatible avec le fonctionnement du capitalisme et incompatible avec le fonctionnement du capitalisme tel que nous le connaissons ; elle n'est pas nécessairement incompatible avec la survie du capitalisme sous une autre forme, pendant une période limitée, mais qui peut être longue. »

p. 301 : « [les groupes monopolistes les plus puissants] ne s'effraient pas outre mesure de la nécessité de lutter contre la pollution, de recycler les ressources minérales, de ménager e reproduire l'environnement. Bientôt, ils détiendront le monopole des équipements de dépollution, de recyclage et de production non polluante. »

Écologie et politique, Pts Seuil 1978.

p. 9-10 (« Introduction : leur écologie et la nôtre », texte d'avril 1974 !) : « L'écologie, c'est comme le suffrage universel et le repos du dimanche : dans un premier temps, tous les bourgeois et tous les partisans de l'ordre vous disent que vous voulez leur ruine, le triomphe de l'anarchie et de l'obscurantisme. Puis, dans un deuxième temps, quand la force des choses et la pression populaire deviennent irrésistibles, on vous accorde ce qu'on vous refusait hier et, fondamentalement rien ne change .

(…) [L'écologie] peut créer des difficultés au capitalisme et l'obliger à changer ; mais quand, après avoir longtemps résisté par la force et la ruse, il cédera finalement parce que l'impasse écologique sera devenue inéluctable, il intégrera cette contrainte comme il a intégré toutes les autres.

C'est pourquoi il faut d'emblée poser la question franchement : que voulons-nous ? (…) Il vaut mieux tenter de définir, dès le départ, pour quoi on lutte et pas seulement contre quoi. (…) »

p.12-13 : « La prise en compte des coûts écologiques aura, en somme, les mêmes effets sociaux et économiques que la crise pétrolière ( …). Le pouvoir central renforcera son contrôle sur la société : des technocrates calculeront des normes « optimales » de dépollution et de production, édicteront des réglementations, étendront les domaines de la « vie programmée » et le champ d'activité des appareils de répression. (…)

(…) c'est bien ainsi que les choses risquent de se passer si le capitalisme est contraint de prendre en compte les coûts écologiques sans qu'une attaque politique, lancée à tous les niveaux, lui arrache la maîtrise des opérations et lui oppose un tout autre projet de société et de civilisation. Car les partisans de la croissance ont raison sur un point au moins : dans le cadre de l'actuelle société et de l'actuel modèle de consommation, fondés sur l'inégalité, le privilège et la recherche du profit, la non-croissance ou la croissance négative peuvent seulement signifier stagnation, chômage, accroissement de l'écart qui sépare riches et pauvres. Dans le cadre de l'actuel mode de production, il n'est pas possible de limiter ou de bloquer la croissance tout en répartissant plus équitablement les biens disponibles. »

p. 23-24. En se référant à Ivan Illich et à sa mise en évidence de l'alternative « convivialité ou technofascisme », Gorz souligne : « L'écologie, à la différence de l'écologisme, n'implique pas donc pas le rejet des solutions autoritaires, technofascistes. Il importe d'en être conscient. Le rejet du technofascisme ne procède pas d'une science des équilibres naturels mais d'une option politique et de civilisation. L'écologisme utilise l'écologie comme le levier d'une critique radicale de cette civilisation et de cette société. Mais l'écologie peut aussi être utilisée pour l'exaltation de l'ingénierie appliquée aux systèmes vivants. »

L'écologie politique entre expertocratie et autolimitation, in Actuel Marx, n°12, 2ème semestre 1992 (je ne sais pas si l'article a été repris en volume).

p. 16-17 : Face à la crise écologique, plusieurs approches sont possibles souligne Gorz. Ainsi, une approche possible « (…) s'appuie sur l'étude scientifique de l'écosystème, cherche à déterminer scientifiquement les techniques et les seuils de pollution écologiquement suppportables, c'est-à-dire les conditions et les limites dans lesquelles le développement de la technosphère industrielle peut être poursuivi sans compromettre les capacités autorégératrices de l'écosphère. Cette approche ne rompt pas fondamentalement avec l'industrialisme et son hégémonie de la raison instrumentale. Elle reconnaît la nécessité de limiter le pillage des ressources naturelles et de lui substituer une gestion rationnelle à long terme de l'air, de l'eau des sols des forêts et des océans ce qui implique des politiques de limitation des rejets de recyclage et de développement de techniques non destructrices pour le milieu naturel.

Les politiques de préservation du milieu naturel (…) ne tendent (…) point, à la différence de l'écologie politique, à une pacification des rapports avec a nature ou à la « réconciliation » avec elle ; elles tendent à ménager (au double sens de « ménagement » et de management) en prenant en compte la nécessité d'en préserver au moins les capacités d'autorégénération les plus fondamentales. De cette nécessité on déduira des mesures qui s'imposent dans l'intérêt de l'humanité tout entière et au respect desquelles les États devront contraindre les décideurs économiques et les consommateurs individuels.

La prise en compte de contraintes écologiques par les États se traduira alors par des interdictions, réglementations administratives, taxations, subventions et pénalités. Elle aura donc pour effet de renforcer l'hétérogulation du fonctionnement de la société. Ce fonctionnement devra devenir plus ou moins « éco-compatible » indépendamment de l'intention propre des acteurs sociaux. Des « media régulateurs » tels que le pouvoir administratif et le système des prix sont chargés de canaliser les comportements des consommateurs et les décisions des investisseurs vers un but qu'ils n'auront besoin ni d'approuver ni de comprendre pour le réaliser. Ils le réaliseront parce que l'administration aura su fonctionnaliser les motivations et les intérêts individuels en vue d'un résultat qui leur demeure étranger. L'hétérogulation fiscale et monétaire a, selon ses partisans, l'avantage de conduire au but de l'éco-compatibilité sans que les mentalités, le système des valeurs, les motivations et les intérêts économiques des acteurs sociaux aient à changer. Au contraire, c'est en faisant fond, tout en les manipulant, sur ces motivations et ces intérêts, que le but sera atteint. (…) »

p. 17 : « La prise en compte de contraintes écologiques se traduit ainsi, dans le cadre de l'industrialisme et de la logique du marché, par une extension du pouvoir techno-bureaucratique (…)

p. 17-18 : « L'ambiguïté de l'impératif écologique vient de là : à partir du moment où il est pris à leur compte par les appareils de pouvoir, il sert à renforcer leur domination sur la vie quotidienne et le milieu de vie social, et entre en conflit avec les aspirations originaires du mouvement écologique lui-même en tant que mouvement politico-culturel. Le clivage interne de ce mouvement entre une aile technocratique et une aile radical-démocratique a là sa raison profonde. »

p. 21 « (…) la prise en compte des intérêts écologiques de l'humanité ne prend pas nécessairement, nous l'avons vu, la forme, souhaitable du point de vue des individus, d'une défense ou, mieux, d'une reconquête du monde vécu Elle peut prendre au contraire la forme technocratique d'un renforcement des contraintes et des manipulations exercées par le sous-système administratif ; il est impossible de fonder le politique sur une nécessité ou sur une science sans du même coup le nier dans son autonomie spécifique et établir une « nécessaire » dictature « scientifique », également totalitaire lorsqu'elle se réclame des exigences de l'écosystème que lorsqu'elle se réclame (comme faisait le « diamat ») des « lois du matérialisme dialectique » ».

Crise mondiale, décroissance et sortie du capitalisme in Entropia, n°2, printemps 2007.

p. 51 : « La décroissance est une bonne idée : elle indique la direction dans laquelle il faut aller et invite à imaginer comment vivre mieux en consommant et en travaillant moins et autrement. Mais cette bonne idée ne peut pas trouver de traduction politique : aucun gouvernement n'oserait la mettre en œuvre, aucun des acteurs économiques ne l'accepterait – à moins que sa mise en œuvre ne soit fragmentée en mesures subalternes, étalée sur une ou plusieurs décennies, et vidée ainsi de son potentiel de radicalité pour devenir compatible avec la perpétuation du système économique dominant. »

p. 54-55 : « La décroissance et l'économie fondée sur la valeur d'échange a déjà lieu et s'accentuera. La question est seulement de savoir si elle va prendre la forme d'une crise catastrophique subie ou celle d'un choix de société auto-organisé, fondant sur une économie et une civilisation au-delà du salariat et des rapports marchands, dont les germes auront été semés et les outils forgés par des expérimentations sociales convaincantes. »

Choix de lecture, Lay, le 27 septembre 2007.

Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable

LieuxCommuns — 2009-09-13T15:20:23Z

Voici quelques passages du petit opuscule de René Riesel et Jaime Semprun paru en juin : « Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable »

Ils y font principalement le constat que les problèmes environnementaux et le désastre écologique sont devenus des affaires d'Etat. Contrairement à leurs attentes des années 80 et 90 (depuis une quinzaine d'années les protagonistes de l'Encyclopédie des Nuisances se livrent en catimini et du bout des lèvres à une autocritique de leurs positions « révolutionnaristes » antérieures tout en attribuant à d'autres les illusions et le manque de lucidité propres à ces courants qui attendaient tout de l'entrée en action du sujet de l'histoire, le prolétariat…S'ils avaient lu ou su lire « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » ou « Marxisme et théorie révolutionnaire », ils n'auraient pas mis 20 ans pour s'en déprendre. Mais bon, je ne leur jette pas la pierre, j'ai partagé les mêmes illusions), et à celles d'autres courants écologiques des années 70, la destruction de l'environnement n'a pas été l'occasion d'une prise de conscience lucide ou radicale contre le système de la part de la grande majorité de nos contemporains. C'est plutôt l'aveuglement volontaire et le déni de réalité, le « après nous, le déluge » qui se sont imposés dans les consciences (Satisfaites ? Insatisfaites ?). Riésel et Semprun se livrent à une critique féroce des courants « décroissants » actuels (Serge Latouche n'est pas ménagé) auxquels ils reprochent leurs manques de cohérence, leurs compromissions avec les différents pouvoirs, et leur participation à cette « propagande catastrophiste » qui attend un changement par la démocratie représentative et les politiques étatistes.

Bonne lecture.

« La catastrophe historique la plus profonde et la plus vraie, celle qui en dernier recours détermine l'importance de toutes les autres, réside dans le persistant aveuglement de l'immense majorité, dans la démission de toute volonté d'agir sur les causes de tant de souffrances, dans l'incapacité à seulement les considérer lucidement. Cette apathie va, au cours des prochaines années, être de plus en plus violemment ébranlée par l'effondrement de toute survie garantie. Et ceux qui la représentent et l'entretiennent, en berçant un précaire statu quo d'illusions tranquillisantes, seront balayés. L'urgence s'imposera à tous, et la domination devra parler au moins aussi haut et fort que les faits eux-mêmes. Elle adoptera d'autant plus aisément le ton terroriste qui lui convient si bien qu'elle sera justifiée par des réalités effectivement terrorisantes. Un homme atteint de la gangrène n'est guère disposé à disputer les causes du mal, ni à s'opposer à l'autoritarisme de l'amputation. » (Encyclopédie des Nuisances, n° 13, juillet 1988)

… Afin de prévenir tout malentendu, il nous faut cependant préciser que la critique des représentations catastrophistes n'implique nullement d'y voir, comme on le fait parfois, de pures fabrications sans le moindre fondement, qui seraient diffusées par les Etats pour assurer la soumission à leurs directives, ou, plus subtilement, par des groupes d'experts soucieux d'assurer leur promotion en dramatisant à outrance leur « champ de recherche ». Une telle dénonciation du catastrophisme n'est pas toujours le fait de gens qui défendent ainsi tel ou tel secteur de la production industrielle particulièrement mis en cause, ou même l'industrie dans son ensemble. Il s'est ainsi trouvé d'étranges « révolutionnaires » pour soutenir que la crise écologique sur laquelle les informations nous arrivent désormais en avalanche n'était en somme qu'un spectacle, un leurre par lequel la domination cherchait à justifier son état d'urgence, son renforcement autoritaire, etc. On voit bien quel est le moteur d'un si expéditif scepticisme : le désir de sauver une « pure » critique sociale, qui ne veut considérer de la réalité que ce qui lui permet de reconduire le vieux schéma d'une révolution anticapitaliste vouée à reprendre, certes en le « dépassant », le système industriel existant. Quant à la « démonstration », le syllogisme est le suivant : puisque l'information médiatique est assurément une forme de propagande en faveur de l'organisation sociale existante et qu'elle accorde désormais une large place à divers aspects terrifiants de la « crise écologique », donc celle-ci n'est qu'une fiction forgée pour inculquer les nouvelles consignes de la soumission. D'autres négationnistes avaient, on s'en souvient, appliqué la même logique à l'extermination des juifs d''Europe : puisque l'idéologie démocratique du capitalisme n'était assurément qu'un travestissement mensonger de la domination de classe et qu'elle avait après la guerre fait dans sa propagande grand usage des horreurs nazies, donc les camps d'extermination et les chambres à gaz ne pouvaient être qu'inventions et trucages. Là aussi, il s'agissait avant tout de sauver la définition canonique du capitalisme en refusant de voir son développement « aberrant » (c'est-à-dire non prévu par la théorie). Et déjà auparavant, pendant la guerre civile d'Espagne, il y avait eu d'intransigeants extrémistes pour blâmer des révolutionnaires de se battre contre le fascisme sans avoir tout de suite aboli l'Etat et le salariat.

…La dégradation irréversible de la vie terrestre due au développement industriel a été signalée et décrite depuis plus de cinquante ans. Ceux qui détaillaient le processus, ses effets cumulatifs et les seuils de non-retour prévisibles, comptaient qu'une prise de conscience y mettrait un terme par un changement quelconque. Pour certains ce devaient être des réformes diligemment conduites par les Etats et leurs experts, pour d'autres il s'agissait surtout d'une transformation de notre mode de vie, dont la nature exacte restait en général assez vague ; enfin il y en avait même pour penser que c'était plus radicalement toute l'organisation sociale existante qui devait être abattue par un changement révolutionnaire. Quels que fussent leurs désaccords sur les moyens à mettre en œuvre, tous partageaient la conviction que la connaissance de l'étendue du désastre et de ses conséquences inéluctables entraînerait pour le moins quelque remise en cause du conformisme social, voire la formation d'une conscience critique radicale. Bref, qu'elle ne resterait pas sans effet.

Contrairement au postulat implicite de toute la « critique des nuisances » (pas seulement celle de l'EdN), selon lequel la détérioration des conditions de vie serait un « facteur de révolte », force a été de constater que la connaissance toujours plus précise de cette détérioration s'intégrait sans heurts à la soumission et participait surtout de l'adaptation à de nouvelles formes de survie en milieu extrême. Certes, dans les pays que l'on appelle « émergents » au moment où ils sont engloutis par le désastre industriel, il arrive encore que des communautés villageoises se soulèvent en masse pour défendre leur mode de vie contre la brutale paupérisation que leur impose le développement économique. Mais de tels soulèvements se passent du genre de connaissances et de « conscience écologique » que les ONG cherchent à leur inculquer.

Quand finalement l'officialisation de la crise écologique (en particulier sous l'appellation de « réchauffement climatique ») donne lieu à de prétendus « débats », ceux-ci restent étroitement circonscrits par les représentations et les catégories platement progressistes que les moins insipides des discours catastrophistes annoncent pourtant vouloir remettre en cause. Personne ne songe à considérer le catastrophisme pour ce qu'il est effectivement, à le saisir dans ce qu'il dit à la fois de l réalité présente, de ses antécédents et des réalités aggravées qu'il souhaite anticiper.

Nous voyons surtout dans l'ensemble des représentations diffusées par le catastrophisme, dans la façon dont elles sont élaborées comme dans les conclusions qu'elles suggèrent, une sidérante accumulation de dénis de réalité. Le plus évident portant sur le désastre en cours, et même déjà largement consommé, auquel fait écran l'image de la catastrophe hypothétique, ou aussi bien calculée, extrapolée. Pour faire comprendre en quoi le désastre réel est bien différent de tout ce que le catastrophisme peut annoncer de pire, nous tenterons de le définir en peu de mots ou du moins d'en spécifier un des principaux aspects : en achevant de saper toutes les bases matérielles, et pas seulement matérielles, , sur lesquelles elle reposait, la société industrielle crée des conditions d'insécurité, de précarité de tout, telles que seul un surcroît d'organisation, c'est-à-dire d'asservissement à la machine sociale, peut encore faire passer cet agrégat de terrifiantes incertitudes pour un monde vivable. On voit par là assez bien le rôle effectivement joué par le catastrophisme.

Un « autre monde » était , en effet, « possible » : c'est le nôtre, dont il faudrait sérieusement se demander ce qu'il a de commun, sur quelque plan que ce soit, avec le monde plus ou moins humanisé qui l'a précédé et dont, table rase faite, il se déclare l'héritier parce qu'il en vitrifie la dépouille.

…On risque évidemment toujours de verser dans l'exagération et la simplification en décrivant un processus en cours, ici celui par lequel s'opère l'installation d'une « bureaucratie verte ». Mais il était en réalité indispensable de forcer le trait pour bien faire apparaître en quoi le « nouveau cours » de la domination ne peut être tenu pour un simple réformisme de façade, à la façon de ce que les Anglos-Saxons appellent greenwashing. Nous ne méconnaissons pourtant pas en quoi le projet bureaucratique de gestion durable du désastre, dès qu'il va au-delà d'une responsabilisation consistant à se laver les dents sans laisser couler l'eau du robinet ou à se rendre à la supérette bio en covoiturage pour réduire son empreinte carbone, se heurte à trop d'obstacles, tant externes qu'internes, pour parvenir effectivement à une stabilisation à l'échelle mondiale. (Or, de son propre aveu, ce n'est qu'à cette échelle qu'elle pourrait obtenir quelque résultat.) L'administration du désastre que nous avons essayé de caractériser à grands traits remportera ses succès les plus apparents dans les pays déjà bien policés, rodés à la sursocialisation. Et même là, elle n'obtiendra, comme toute bureaucratie, qu'une parodie d'efficacité. Aussi rapide qu'elle puisse être, précipitée par les états d'urgence quelle devra instaurer, la bureaucratisation ne » résoudra » rien : elle fera face, avec ses immenses moyens de coercition et de falsification, au déferlement de fléaux de toute nature et à leurs combinaisons imprévisibles. Mais la satisfaction intellectuelle de la savoir vouée à l'échec ne nous est pas d'un grand secours, quand elle promet de faire durer ainsi, pour une période qui peut être longue, l'écroulement de la société industrielle, avec nous dessous. Il n'y a donc pas lieu de supputer ses chances et de spéculer sur un »après ».¨Pour l'heure, elle parvient, et là du moins avec une indéniable efficacité, à étouffer par la propagande et l'embrigadement toute tentative d'affirmer une critique sociale qui serait à la fois anti-étatique et anti-industrielle. A cet égard on peut risquer le parallèle avec la situation historique qui fut celle des révolutionnaires entre les deux guerres mondiales, à l'époque où il fallait être à la fois antifasciste et antistalinien ; l'utilisation de la menace fasciste par le stalinisme de front populaire évoquant à bien des égards celle que la propagande étatiste fait maintenant des risques d'effondrement écologique : même occultation des causes historiques réelles, même chantage à l'urgence et à l''efficacité, même manipulation des bons sentiments unanimistes

Les réfractaires qui voudront mettre en cause les bénéfices, quels qu'ils soient, que la propagande pour la sursocialisation persiste à faire miroiter contre l'évidence même, et qui refuseront l'embrigadement dans l'Union sacrée pour le sauvetage de la planète, peuvent s''attendre à être bientôt traités comme le sont en tant de guerre les déserteurs et les saboteurs. Car l' »état de nécessité » et les pénuries qui vont s'accumuler pousseront d'abord à accepter ou réclamer de nouvelles formes d'asservissement, pour sauver ce qui peut l'être de la survie garantie là où elle l'est encore quelque peu.

…Cependant le cours de cette étrange guerre ne manquera pas de créer des occasions de passer à la critique en acte du chantage bureaucratique. Pour le dire un peu différemment : on peut prévoir l'entropie, mais pas l'émergence du nouveau. Le rôle de l'imagination théorique reste de discerner, dans un présent écrasé par la probabilité du pire, les diverses possibilités qui n'en demeurent pas moins ouvertes. Pris comme n'importe qui à l'intérieur d'une réalité aussi mouvante que violemment destructrice, nous nous gardons d'oublier ce fait d'expérience, propre nous semble-t-il à lui résister, que l'action de quelques individus, ou de groupes humains très restreints, peut, avec un peu de chance, de rigueur, de volonté, avoir des conséquences incalculables

Les transformations de l'homme

administrator — 2009-08-19T20:26:25Z

Il faut lire le livre de Lewis Mumford paru en 1956, « Les Transformations de l'homme », que les éditions de l'Encyclopédie des Nuisances ont réédité au début de l'année dernière dans une traduction bien plus lisible (plus agréable à lire !) que celle des éditions Payot de 1974.

C'est une synthèse historique magistrale décrivant précisément les processus qui nous ont menés aux impasses civilisationnelles actuelles ; qui explique comment la conjonction de la techno-science et la marchandisation généralisée des rapports sociaux a eu comme malheureuses conséquences la « mutation anthropoloqique » de l'homme moderne ( comment le villageois ou le « citoyen » sont devenus « consommateurs »), l'uniformisation de la planète, le conformisme généralisé et la montée de l'insignifiance (c'est étonnant comme certaines des remarques et des analyses que fait L. Mumford dans ce livre sont proches de certaines de celles que C.Castoriadis faisaient les trente dernières années de sa vie).

Vous trouverez ci-dessous, la note de l'éditeur (Jaime Semprun ?) à cette nouvelle édition, un extrait de la préface de l'auteur à une réédition de 1972, le quatrième de couverture de cette réédition extrait du chapitre « L'homme posthistorique », et puis quelques extraits choisis par mes soins des deux derniers chapitres de ce livre.

Bonne lecture.

Au plaisir.

NOTE DE L'EDITEUR (2008)

Lewis Mumford (1895-1990) est surtout connu en France, ou du moins l'a été, pour son ouvrage La Cité à travers l'histoire (1961 ; traduction française 1964). Cependant, à côté de ce maître livre et de tous ses autres textes consacrés, pendant plus de cinquante ans, à l'architecture et à l'urbanisme, il existe dans son œuvre très abondante une veine que l'on peut dire anthropologique, marquée par Technique et Civilisation (1934 ; traduction française 1950) et par la somme qu'il consacra à la fin de sa vie au Mythe de la machine (tome I 1967, tome II 1970 ; traduction française 1973). C'est dans cette veine que s'inscrivent les Transformations de l'homme, publiées en 1956 aux Etats-Unis et en 1974 en France (La traduction d'Anne Villelaur, parue aux éditions Payot, était fort peu satisfaisante ; mais elle paraîtrait presque décente, comparée au galimatias publié par les éditions Fayard en guise de traduction du Mythe de la machine.)

Ce livre occupe donc une place intermédiaire entre Technique et Civilisation, où Mumford envisageait encore l'hypothèse que le développement du machinisme soit maîtrisé et réorienté pour être mis au service d'une société humaine pleinement démocratique – dont un modèle reste pour lui les formes de communauté villageoise créées par les pionniers de la Nouvelle-Angleterre et célébrées par Emerson comme « base du régime républicain » (Cf. La Cité à travers l'histoire, p. 423) – et Le Mythe de la machine, où ce que l'on a appelé son « pessimisme » lui faisait surtout considérer comment le système technologique détruisait l'autonomie individuelle, les bases d'une démocratie authentique et la civilisation elle-même. Comme il le disait dans sa préface de 1972 à une nouvelle édition, c'est justement en écrivant Les Transformations de l'homme qu'il a été amené à réviser ses conceptions antérieures ; car s'est en s'efforçant de mieux comprendre les facteurs non strictement techniques ou matériels de l'humanisation qu'il a du même coup mieux discerné ce qui la met en péril.

Le genre Discours sur l'histoire universelle, auquel appartient ce livre, entraîne nécessairement toutes sortes de raccourcis et de simplifications ; et même une certaine reconstruction des faits, en fonction du fil directeur choisi, c'est-à-dire finalement du point de vue sur le présent adopté par l'auteur. Pour Mumford, avec le développement de ce qu'il appelle le « Nouveau Monde » - celui du capitalisme et de la rationalité techno-scientifique -, le secret de l'humanisation, de l'art « d'éduquer l'humanité de l'homme », a commencé à se perdre ; et le désastre – à la fois écologique, social et subjectif – est en 1956 déjà si avancé que ce qui s'annonce est une véritable rupture anthropologique. Cette rupture, il la présente sous la forme d'une alternative : soit la constitution d'une posthumanité, qu'il décrit (dans le chapitre intitulé « L'homme posthistorique ») en extrapolant les tendances poussant à la réification d'une humanité asservie à ses instruments ; soit une nouvelle transformation de l'homme ayant pour but l'unité, tant de l'humanité comme espèce, à l'échelle de la planète, que de l'homme comme individu, surmontant par la création d'un nouveau « moi » les antagonismes et les séparations de la civilisation.

Quoique cette transformation heureuse soit décrite comme un « miracle » défiant toute probabilité, l'alternative ainsi posée vise évidemment à présenter la création conjointe d'une « civilisation mondiale » et d'un « homme total » comme une obligation désormais faite à l'humanité, si elle veut échapper à la régression catastrophique et à l'auto-anéantissement. En cela ce livre a aussi son importance en tant que document. Il montre à la fois c qu'il était déjà possible de discerner en 1956 (ici la coïncidence de date avec la parution du premier tome de L'Obsolescence de l'homme n'est pas seulement un hasard : Mumford et Anders, malgré leurs démarches intellectuelles très différentes, se rejoignent sur bien des points), et quelles illusions on pouvait encore nourrir. Celles-ci sont bien sûr particulièrement apparentes dans les deux derniers chapitres, consacrés à l'hypothèse « miraculeuse » (dont on a vu depuis des versions toujours plus inconsistantes et fallacieuses répétées ad nauseam par les propagandistes d'une « gouvernance mondiale » écologiquement responsable), mais elles affectent également le scénario « noir » exposé dans le chapitre sur l'homme posthistorique. En effet, mettant à juste titre l'accent sur l'uniformisation des esprits et des comportements par la société technologique de masse, Mumford n'a pu pleinement envisager à l'époque les ressources de soumission renouvelée qu'offre la combinaison du plus profond conformisme avec la pseudo-singularité ostentatoire, telle que la suscite et l'équipe le marché de la différence. Cette contre-tendance « individualiste » à l'uniformisation par le système mécanisé, qui lui sert avant tout de lubrifiant, il en apercevait pourtant la nécessité pour le système lui-même, puisqu'il mentionnait le fait que les managers les plus avisés se montraient alors déjà préoccupés par la stérilisation des « ressources humaines » qu'entraînait un conformisme généralisé.

C'est pourquoi on peut dire, cinquante ans après, que ce qui est advenu en réalité constitue une sorte d'effroyable fusion des deux scénarios, le « noir » et le « rose », esquissés dans les derniers chapitres des Transformations de l'homme : la grisaille de la soumission aux impératifs dictés par les machines, teintée d'un peu de rose, ou plutôt de vert, par la participation zélée à l'administration du désastre qui est désormais requise de chacun, pour « sauver la planète ». A peu près, donc, ce que Mumford envisageait lui-même quand il écrivait que, si certaines conditions subjectives n'étaient pas réunies, « une civilisation mondiale pourrait devenir un cauchemar coercitif ».

EXTRAITS DE LA PREFACE DE L'AUTEUR A LA NOUVELLE EDITION (1972)

Ce livre représente une étape entre les quatre volumes de ma série « Renewal of life » et les trois ouvrages ultérieurs, qui devaient initialement en constituer des révisions partielles : La Cité à travers l'histoire, La Technologie et le Développement humain et Le Pentagone de la puissance (Les deux derniers titres sont ceux des tomes I et II du Mythe de la machine). Mais c'est justement en rédigeant Les Transformations de l'homme que j'ai été amené à élargir la perspective historique qui était jusque-là la mienne : il s'agit donc à la fois d'une cristallisation de mes travaux antérieurs et d'une tentative d'approfondir ma compréhension de l'esprit et de la culture de l'homme.

Tout en tenant compte des conclusions archéologiques, anthropologiques et historiques avérées, mon interprétation a peut-être ceci d'original qu'elle repose sur une interaction constante entre une masse de connaissances spécialisées soigneusement passées au crible, quelques hypothèses qui, tout en relevant de la pure spéculation, restent néanmoins prudentes, et enfin les enseignements cumulatifs de l'observation et de l'expériences personnelles. Ce dernier élément n'est pas le moindre, car il existe bien des aspects importants de l'existence humaine qui ne peuvent être connus et interprétés, même par les scientifiques les plus hautement qualifiés, qu'à travers l'expérience directe de la vie.

(…)

Peut-être convient-il ici de mettre l'accent sur une autre révision radicale des perspectives aussi bien historiques qu'anthropologiques, étroitement liée au fait de privilégier les victoires stratégiques dues au cerveau et au symbole plutôt que les progrès tactiques accomplis grâce à la main et à l'outil. Etrangement, Les Transformations de l'homme sont l'une des premières interprétations sociologiques modernes à accorder toute leur importance aux mondes intérieur et extérieur de l'homme. Je dis « étrangement », car Sigmund Freud a réaffirmé, il y a trois quarts de siècle, l'importance du rêve : le fait que l'homme ait une vie onirique constante, active de jour comme de nuit, devrait donc constituer aujourd'hui un élément essentiel de toute description de la condition humaine. Cette profusion d'images a peut-être été la plus grande contribution du cerveau surdimensionné de l'homme, même si elle possède, comme toute autre sorte de développement quantitatif, un aspect négatif, et si elle a accru la nécessité d'un jugement, d'un tri et d'une surveillance vigilante.

Malheureusement, ceux qui ont été formés à interpréter l'histoire d'un point de vue strictement géographique, économique ou technique en étaient arrivés à traiter les activités subjectives de l'homme comme de simples sous-produits de forces et de conditions extérieures – immatériels et dénués d'importance, sinon fondamentalement désordonnés et irrationnels. Freud lui-même avait contribué à renforcer cette objectivité unilatérale avec son illusion matérialiste d'une réalité indépendante, que l'esprit humain laisserait intacte. Abordant le rêve à travers le traitement des névroses, Freud a eu tendance à considérer toute forme de vie intérieure, hormis la pensée, comme un phénomène névrotique. Cela l'a conduit à considérer l'ensemble des arts, des mythes et des religions comme des troubles pathologiques – au mieux comme des survivances primitives – dont la connaissance scientifique ne tarderait pas à venir à bout.

Si ce livre n'a pas été accueilli à bras ouverts par les positivistes, les pragmatistes et les behavioristes toujours aussi hégémoniques dans les sciences sociales, la raison majeure de leur indifférence, pour ne pas dire de leur hostilité, réside sans doute dans le fait que j'ai tenté de rééquilibrer leur tableau du développement humain. Ce n'est pas le moindre des sacrilèges commis par cette révision que d'avoir, en accordant aux incidences des religions de l'âge du bronze sur le développement des techniques l'attention requise, donné en même temps la clé de la persistance, depuis l'époque des pyramides jusqu'à l'ère nucléaire, de ce mythe de la machine toujours plus menaçant pour la vie.

Quand j'ai commencé à réunir des matériaux pour proposer cette vue d'ensemble du développement humain, je n'avais en tête ni système préconçu ni conclusion définitive. Les grands types de culture et de personnalité qui apparaissaient à chaque étape se constituaient sans intervention ni manipulation délibérée de ma part – même si, une fois qu'ils avaient pris forme, je pouvais souvent les corroborer grâce à la masse des connaissances anthropologiques et archéologiques accumulées au cours du dernier quart de siècle. Ce n'est certes pas à l'auteur lui-même d'évaluer de manière critique les vues nouvelles exposées dans Les Transformations de l'homme, d'autant moins qu'elles commencent à être adoptées et confirmées par d'autres chercheurs. J'ajouterai seulement qu'il y a plus de deux siècles, Giambattista Vico, qui était loin de disposer d'autant de données à l'appui des ses intuitions, avait à de multiples égards ouvert la voie à un tel exposé d'ensemble du développement humain. Bien que mes travaux aient beaucoup d'autres sources et d'autres précurseurs que Vico, je m'estimerais heureux, même aussi tardivement, de me retrouver en sa compagnie.

Dans l'ensemble, je n'ai rien à ajouter à ce qui est dit ici, et d'autant moins que mes anticipations les plus inquiétantes de l'homme posthistorique se sont entre-temps transformées en réalités observables, du fait de l'accélération automatique du processus même dont les tenants du progrès attendaient le salut de l'humanité. Face aux séismes de la haine psychotique, de la violence meurtrière et de la destruction aveugle qui menacent aujourd'hui d'engloutir toute la culture humaine, peut-être pouvons-nous enfin reconnaître ces profonds défauts structurels qui ont été présents dès que les institutions dominantes de la société sont apparues et se sont solidifiées. Pour cette fraction de la jeune génération qui, aujourd'hui, réexamine et remet à l'épreuve aussi bien les pratiques anciennes que les usages actuels, une conscience plus claire du passé peut se révéler la meilleure sauvegarde contre les rejets injustifiés, les choix pervers et les désillusions prématurées.

Bien que j'aie par la suite jugé nécessaire, dans Le Mythe de la machine, de traiter longuement des composantes négatives de la civilisation, cristallisées dans la mégamachine toute puissante et désormais universellement envahissante, je demeure fidèle à toutes les intuitions et à tous les espoirs exprimés dans les derniers chapitres consacrés à la civilisation mondiale et à l'homme d'Un monde. Il faut admettre que la perspective d'une réalisation prochaine de ces espérances s'est estompée – et, comme j'ai pris soin de le souligner, qu'elle exigerait un miracle -, mais il serait beaucoup moins réaliste encore de fonder ses espoirs sur le transcendantalisme technologique des prétendus futurologues, de Buckminster Fuller et Arthur Clarke à Herman Kahn et Alvin Toffler. Heureusement, bien que l'espèce humaine se montre généralement sous son plus mauvais jour pendant les périodes d'abondance et de puissance insolente, elle se comporte avec le plus grand héroïsme – tels les Britanniques à Dunkerque – au milieu des désastres. Plus notre situation présente semble désespérée, alors que nous devons faire face à la fois au déséquilibre écologique de l'environnement et au déséquilibre psychologique des esprits, plus il est impératif de ne pas perdre espoir. La génération à venir dispose encore d'une autre possibilité de choix, la plus ancienne pour l'homme : celle de cultiver consciemment les arts qui humanisent l'homme.

EXTRAIT DU CHAPITRE « L'HOMME POSTHISTORIQUE »

« L'homme moderne s'est déjà dépersonnalisé si profondément qu'il n'est plus assez homme pour tenir tête à ses machines. L'homme primitif, faisant fond sur la puissance de la magie, avait confiance en sa capacité de diriger les forces naturelles et de les maîtriser. L'homme posthistorique, disposant des immenses ressources de la science, a si peu confiance en lui qu'il est prêt à accepter son propre remplacement, sa propre extinction, plutôt que d'avoir à arrêter les machines ou même seulement à les faire tourner à moindre régime. En érigeant en absolus les connaissances scientifiques et les inventions techniques, il a transformé la puissance matérielle en impuissance humaine : il préférera commettre un suicide universel en accélérant le cours de l'investigation scientifique plutôt que de sauver l'espèce humaine en le ralentissant, ne serait-ce que temporairement.

Jamais auparavant l'homme n'a été aussi affranchi des contraintes imposées par la nature, mais jamais non plus il n'a été davantage victime de sa propre incapacité à développer dans leur plénitude ses traits spécifiquement humains ; dans une certaine mesure, comme je l'ai déjà suggéré, il a perdu le secret de son humanisation. Le stade extrême du rationalisme posthistorique, nous pouvons le prédire avec certitude, poussera plus loin un paradoxe déjà visible : non seulement la vie elle-même échappe d'autant plus à la maîtrise de l'homme que les moyens de vivre deviennent automatiques, mais encore le produit ultime

l'homme lui-même - deviendra d'autant plus irrationnel que les méthodes de production se rationaliseront.

En bref, le pouvoir et l'ordre, poussés à leur comble, se renversent en leur contraire : désorganisation, violence, aberration mentale, chaos subjectif. »

EXTRAIT DU CHAPITRE « LA CULTURE MONDIALE »

(…) Pour mieux faire apparaître en quoi consiste l'originalité de la civilisation mondiale, observons d'abord les fils anciens qui donneront sa solidité à la nouvelle trame, et des couleurs à l'épreuve du temps au nouveau motif. Dans chaque cas, il nous faut présumer que ces vieilles institutions restent assez vivantes pour connaître un renouveau, sinon spontanément, du moins par un effort conscient, que nous impose le sentiment de nos besoins actuels.

Et d'abord la vieille unité communautaire, l'association primitive qui a commencé avec la famille et le groupe de parents et s'est stabilisée avec l'invention de l'agriculture dans le village. Cette communauté originelle, où il n'y a pas encore de différenciation individuelle, repose sur le simple fait de cohabiter dans un environnement commun, de partager des moyens de subsistance et des valeurs tacitement admises. Le langage lui-même a été l'une des plus précieuses conquêtes de ce groupe primitif : il n'y a donc rien d'étonnant à ce que toute tentative pour réaffirmer son intégrité contre la domination centralisée de l'Etat, comme dans les divers mouvements régionalistes et nationalistes du XIXe siècle, commence par un rétablissement de la langue vernaculaire. Mais c'est surtout dans les rencontres en face à face, yeux dans les yeux, jour après jour, avec le sentiment d'être « tous dans le même bateau », que s'établit une entente qui va bien au-delà des mots. Cette foi animale, comme nous l'avons constaté durant la Seconde Guerre mondiale, a souvent permis à une petite unité militaire de survivre, par des actes exemplaires d'amour, de sacrifice et de dévouement, quand tout autre recours était vain.

La famille, le foyer, le voisinage, le groupe de travail peuvent tous dans l'avenir revêtir des formes nouvelles, dues en partie à notre sentiment croissant de leur signification et de leur valeur ; mais l'intime union et la solidarité qui les caractérisent sont indispensables à tout développement authentiquement humain. Créer des organismes d'entraide et de collaboration entre voisins, se rencontrer face à face pour des confrontations personnelles et des discussions animées, prendre part aux célébrations communautaires, non pas en grandes masses anonymes, mais dans une assemblée où chaque visage est connu, toutes ces survivances de la vie du village primitif demeurent nécessaires. Elles gardent intact le cercle étroit des relations de confiance où l'homme a tout d'abord trouvé la sécurité dont il avait besoin pour affermir son humanité : ces yeux amicaux sont l'indispensable miroir dans lequel le moi contemple sa propre image et établit sa propre identité.

Plus nous sommes disposés à voir dans la planète un espace unifié que nous parcourons librement pour nos études ou notre travail, plus il est nécessaire de posséder un tel foyer de base, un tel noyau psychologique intime, avec des points de repère visibles et des personnalités aimées. Le monde ne deviendra pas une communauté de voisins, même si chaque lieu y est relié aux autres par des communications instantanées et des transports rapides, si l'on accepte que disparaisse la communauté des voisins elle-même, en tant qu'idée et forme sociale.

L'existence sous-jacente de la culture archaïque a perpétué jusqu'à nous, au moins sous forme d'une tradition assoupie, de tels groupes communautaires primitifs : si spontanés, si dénués d'artifices qu'ils ressemblaient plus à des produits de la nature qu'à des associations intentionnelles suscitées par un besoin humain. Mais ces groupes élémentaires étaient voués à être engloutis par le déferlement des civilisations de masse avant que l'on n'ait regretté leur disparition et compris leurs fonctions positives – par-dessus tout leurs fonctions d'éducation et de structuration de l'individu. Si nous rétablissons aujourd'hui les groupes communautaires intimes et élargissons les activités, ce sera parce que nous aurons pris conscience de leur apport indispensable et que nous aurons compris le rôle constant qu'ils jouent dans le développement du caractère humain. C'est précisément à cause de sa nature composite, due au mélange des âges, des sexes et des expériences de la vie, que le groupe communautaire représente l'homme comme ne peut le faire aucune association spécialisée, formée pour un but plus précis ou basée sur une profession ou un groupe d'âge uniques.

Le groupe familial et villageois introduit par la culture néolithique demeure un modèle fondamental, plus nécessaire peut-être aujourd'hui que jamais. Ce n'est que dans la société fermée, mêlée, des familles et des voisins, ou des camarades de travail et de jeu, que peuvent se tisser les relations intimes, la solidarité, la compréhension et l'accord immédiats nécessaires au développement humain. La perception de cette réalité a été la contribution majeure du sociologue Charles Horton Cooley ; et elle a inspiré les propositions pratiques formulées de manière indépendante par nombre d'esprits originaux, de Pierre Kropotkine et Ebenezer Howard à Clarence Perry et Adriano Olivetti. Au cours du siècle à venir, si la culture d'Un monde est appelée à se développer, cet aspect prendra toute son importance.

Qu'une fraction croissante de la population soit plus nomade aujourd'hui que jamais peut-être auparavant ne change rien à ce besoin, au contraire : il est justement d'autant plus fort que les distances parcourues se sont étendues, et que le rôle de l'association secondaire, fondée sur des fonctions et des buts spécialisés, s'est accru. C'est parce que nous devons constamment traiter avec des gans que nous ne verrons jamais, et que nous devons vivre une grande partie de notre vie quotidienne comme à distance, à travers de plus en plus d'intermédiaires, que nous avons besoin de réactiver les relations directes de face-à-face. Sans cette relation intime, les hommes deviennent aujourd'hui des choses, c'est-à-dire des non-êtres humains. Nous avons par-dessus tout besoin, particulièrement dans l'enfance, de la présence rassurante d'une communauté visible, d'un groupe intime qui nous entoure de compréhension et d'amour, et qui devienne pour nous un objet de loyauté spontanée, en tant que critère et point de référence vis-à-vis du reste de l'espèce humaine. (…)

(...) En résumé, la solidarité élémentaire du groupe local est le lieu où se fortifie naturellement toute fidélité plus haute et plus vaste, y compris celle qui a pour objet la communauté mondiale. Seule la reconstitution de ces liens élémentaires peut permettre le genre de détachement et de libre choix rendus possibles par l'organisation mondiale. L'invention de nouvelles formes et de nouvelles règles pour le groupe local restreint, considéré comme une unité politique et sociale de base, demeure l'une des tâches primordiales de la génération à venir. Avec les conseils d'usine, les coopératives, les kibboutzim, les associations communautaires, les groupements de voisinage, nous avons seulement entamé l'exploration plus vaste – et, plus encore, l'expérimentation – qui nous est nécessaire.

La société actuelle porte encore les stigmates des absolutismes militaires et industriels qu'a imposés le système du Nouveau Monde. Ces absolutismes ont brisé les communautés restreintes, plutôt que de leur céder une part du pouvoir politique et financier centralisé. Selon le principe de la démocratie, cette part leur appartient de plein droit et doit leur revenir ; cela sera favorisé par le développement des communautés locales aux responsabilités établies avec précision : non pas coupées de l'ensemble plus vaste, mais aptes à s'affirmer et à se réaliser.

Manifestement, aucune forme archaïque de vie communautaire isolée ne satisfera aux exigences nouvelles d'une société mondiale émergente : le drapeau des Nations unies devrait flotter dans chaque quartier, pour rappeler la communauté plus vaste à laquelle il appartient. Une fois redécouvertes, les formes que les communautés les plus simples ont élaborées pour elles-mêmes pendant de nombreux siècles doivent être délibérément renouvelées et remodelées avec intelligence politique, tact social et habileté psychologique. Mais il est déjà parfaitement clair que dans une telle organisation cellulaire stable, il n'y aura jamais en guise de croissance sociale qu'une prolifération cancéreuse.

(…)

EXTRAIT DU CHAPITRE « PERSPECTIVES HUMAINES »

(…)

Mais en un laps de temps si court que les plus âgés ont pu le voir s'opérer, un changement radical est intervenu dans la condition humaine. Ce changement n'est guère comparable qu'à celui opéré par la culture néolithique et est d'une tout autre ampleur que celui produit par les premières formes d'organisation mécanique, car il comporte la promesse d'une libération du travail obligatoire et de toute forme d'esclavage. Grâce pour l'essentiel aux progrès de la science, des formes d'énergie presque illimitées sont désormais à la disposition de l'homme ; et dans la plupart des formes serviles du travail, la machine automatique peut accomplir des tâches qui exigeaient jusqu'ici un immense sacrifice de vies humaines.

Les activités habituelles de notre société ayant continué de se couler dans des moules obsolètes, ce changement n'a tout d'abord produit dans l'industrie que crises et désorganisation ; et aujourd'hui encore, seule une part infime de ses bienfaits possibles est devenue effective. Mais déjà, dans les pays industriels avancés, le nombre d'heures de la semaine de travail a été diminué presque de moitié, et la proportion d'individus occupant des professions et des emplois dans les secteurs autre que l'agriculture ou l'industrie a augmenté régulièrement. Comme ce changement se poursuit, une possibilité inconnue en dehors des cultures les plus primitives en vient à réapparaître : non plus la vie dominée par le travail, mais l'incorporation du travail dans une vie plus féconde et plus signifiante.

Cet allègement de la contrainte qui assujettissait strictement la vie au travail contient deux grandes promesses. La première est que le travail lui-même, du moins celui qui reste extérieur au domaine de la machine automatique, devienne un processus éducatif, mobilisant l'intelligence et la sensibilité, retrouvant jusque dans les activités mécaniques la liberté qui était autrefois celle de l'artisan. (…) A ce point la grande maxime de Le Play, selon laquelle le produit le plus important qui sort de la mine est le mineur, s'appliquera à chaque profession. Mieux encore, nous pourrons alors sélectionner les produits et les méthodes de production, en privilégier certains et en rejeter d'autres, en fonction des incidences du travail sur la personnalité humaine : notre critère sera son influence sur l'amour, l'amitié, la vie familiale et politique, et non plus seulement l'efficacité mécanique.

La transformation du processus aurait pour autre grand avantage qu'il deviendrait inutile de produire une pléthore de biens matériels et de gadgets, ainsi que d'instruments de guerre et de génocide. Si nous rénovons les institutions du marché et distribuons principalement les produits sur la base des besoins, plutôt qu'en fonction du labeur, du sacrifice et d'un statut privilégié, nos profits se traduiront en termes de loisirs. En fait, sans loisirs, notre expansion dans le domaine de la production industrielle serait presque dénuée de signification ; car nous avons besoin d'un maximum de temps pour choisir et assimiler tous les biens authentiques dont dispose maintenant l'homme moderne. Schola signifie loisirs ; et les loisirs rendent l'instruction possible. La promesse contenue dans une économie fondée sur la vie est d'assurer l'instruction en vue de la plus grande plénitude du développement de l'homme – et non de la poursuite d'une expansion de la machine.

Cela ne signifie pas simplement qu'une plus grande part de notre vie sera consacrée à l'éducation, mais plutôt que l'éducation constituera la principale activité de la vie. Ce changement promet d'être si profond qu'on doit le mettre en pleine lumière en lui attribuant un nom nouveau, qui signale en quoi l'activité consistant à infuser valeur et signification à chaque phase de la vie ne cessera pas avec l'école proprement dite.

Les termes d' « éducation », d' « autodéveloppement », de « formation du caractère », de « conversion » sont tous en rapport avec ce dont il s'agit ; mais ils restent marqués par les limites de leur usage originel. Celui d' « éducation » évoque l'instruction livresque qui commençait avec l'apprentissage de l'ABC et qui, aujourd'hui encore, se borne à l'acquisition formelle d'une compétence professionnelle. Le terme de « développement personnel » n'est pas entièrement dénué de suffisance humaniste ou de pose romantique, et perpétue en tout cas la croyance axiale générale selon laquelle il y aurait un bonheur personnel possible indépendamment de celui de la société ou du moins que sa recherche ne concernerait pas la vie publique : ainsi le personnel est-il faussement identifié avec le privé.

Quant à la « formation du caractère », elle rappelle la sévère discipline protestante, avec son examen de conscience quotidien et son ascétisme répressif sur le plan esthétique ; cette atmosphère d'étroitesse et de refoulement persiste encore aujourd'hui, bien qu'elle se soit mêlée dans l'éducation classique anglaise à une forte influence humaniste qui encourageait les exercices athlétiques virils et entretenait la beauté physique. Enfin, la « conversion », terme axial désignant la naissance du second moi, pourrait être considérée comme la principale contribution à ce que pourrait être l'éducation : pourtant, en tant qu'étape de la formation, elle indique seulement un changement d'attitude et d'orientation et ne prend pas en compte le contexte social. Nous avons besoin d'un terme qui désigne non seulement ces aspects traditionnels de l'éducation, mais quelque chose que la culture mondiale elle-même ajoutera à ce processus.

Le mot qui désigne cette conception plus vaste de l'éducation est le terme grec paideia, que Werner Jaeger a réintroduit dans son brillant et exhaustif ouvrage sur l'éducation grecque. La paideia est l'éducation considérée comme une transformation de la personnalité qui se produit tout au long de la vie et dans laquelle chaque aspect de la vie joue un rôle. Contrairement à l'éducation au sens traditionnel, la paideia ne se limite pas au processus d'apprentissage conscient, ni à initier les jeunes à l'héritage social de la communauté. La paideia est plutôt la tâche qui consiste à donner forme à l'action de vivre elle-même : en traitant chaque occasion de la vie comme un moyen d'autoconstruction, et comme partie d'un processus plus vaste de conversion des faits en valeurs, des processus en buts, des espoirs et des projets en accomplissements et en réalisations. La paideia n'est pas un simple apprentissage : c'est une création et une formation ; et l'homme lui-même est l'œuvre d'art à laquelle la paideia cherche à donner forme.

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Mais la paideia exige bien plus que cette sorte de synthèse formelle : l'unité dont elle est en quête doit être recherchée dans l'expérience, et elle exige l'aptitude à changer de rôles avec d'autres, même si cela compromet la compétence technique, au bénéfice d'un enrichissement de l'apprentissage de la vie. La leçon de la est avant tout la leçon élémentaire de la démocratie : croissance et autotransformation ne peuvent être déléguées. Et surtout l'accomplissement de l'intégralité humaine comme celui de l'humain intégral passent avant toute activité spécialisée, tout objectif plus étroit. Bien que cet homme nouveau doive encore, sans aucun doute, , entretenir et développer les compétences associées à des métiers spécialisés, il doit tendre entant que citoyen à avoir des occupations multiples, à nourrir d'autres intérêts et à poursuivre d'autres activités, en harmonie avec un projet de vie plus vaste. Déployer toutes les aptitudes d'un homme deviendra plus important que de gagner l'insigne distinctif d'une profession ou d'une fonction ; car le jour viendra, comme l'a prédit Emerson, « où l'on ne portera plus ni insigne, ni uniforme, ni décoration ».